第一节 中国古代天人观
中国古代自然哲学是一种有机论的宇宙观,其基本特点是把整个宇宙自然看作一个有机系统。它以“元气”说明宇宙万物的基本构成,以“阴阳”说明物质内部的对立统一,以“五行”表示万物的分类属性。阴阳五行都是元气的本质特征。中国古代有机论自然哲学的合理性在于,它把整个宇宙当作一个大系统。大系统下面有各种层次的子系统,社会政治组织是一个系统,人的生命机体也是一个系统,各种系统之间具有功能的相似性。中国哲学中的“天人合一”就根植于这种系统观念,并成为中国文化根深蒂固的深层结构。
天人关系是中国哲学的基本问题或最高问题。所谓“天人相与之际,甚可畏也”(董仲舒语)1,所谓“学不际天人,不足谓之学”(邵雍语)2,都是讲这个问题在中国传统学问中有着至高无上的地位。中国哲学中的天人关系包含着丰富、复杂的内容,但它的一个最基本的含义就是指人与自然界的关系。虽然天人之学并非全部是人与自然之间关系的学说,但其中包含着一些非常重要的关于人与自然关系的思想,诸如:人是自然的产物,是自然的一部分,与自然处于“一体”即不可分割的联系中;人身上保持着种种自然属性,因此也受自然规律的支配;自然界是人赖以生存的条件,人只能从自然界取得维持其生存的物质资料,因此人必须顺应和利用自然;出于维护自身生存和道义原则的需要,人肩负着保护自然界的责任;等等。
“天”是中国古老的哲学范畴之一,中国儒家传统哲学中所讲的“天”有“意志之天”“命运之天”“义理之天”等含义,但不能否认,它的一个最基本的含义就是指自然界,即“天地之天”“自然之天” “物质之天” 。孔子说:“天何言哉! 四时行焉,百物生焉,天何言哉!”3这个“天”就是指包括四时运行、万物生长在内的自然界。中国哲学家荀子、刘禹锡、章太炎都著有《天论》,他们所论之“天”,都是指自然界或自然界运行的规律。道家所讲的“天”,除了指自然界、与“地”相对而作为物质实体的“气”或天空之外,还指“自然无为”,总的来说都可以归入“自然之天”的范畴。其他几种含义的“天”的产生都与自然界有密切关系。
在远古的农业文明时代,由于社会生产力和人的认识能力极其低下,因此人们的生产和生活对自然界有极强的依赖性,人们对自然界及其变幻莫测的力量不能认识,更无法掌握,于是产生了天神崇拜观念,企图通过献祭、祷告等活动来祈求“天”给人类带来恩泽,避免灾难。因此,“天”同时被赋予了人的意志和喜怒哀乐的感情,它通过祥瑞或灾异等自然现象来表达“天意”,以示对人的表扬或警告。统治阶级为了把自己的伦理观念和道德原则绝对化、神圣化,就把它说成是如同天经地义的自然规律一样不可改变的“天理”,强迫人民去遵守。也就是说,无论是“主宰之天”“命运之天”,还是“义理之天”“道德之天”,都不能完全离开自然界这个“天”的本义,因为“巍巍乎大哉”的自然界是最值得尊崇和敬畏的。关于中国传统哲学对天人关系问题的回答,多数哲学家都是主张“天人合一”的,或者说,这是一种占主导地位的观点,是中国传统社会的时代思潮。4
一、儒家文化的天人观
“天”在儒家哲学中有多种含义,也有多种诠释。南宋时朱熹就曾在《理气上·太极天地上》中指出:“经传中‘天’字”,“要人自看得分晓,也有说苍苍者,也有说主宰者,也有单训理时。”5由此可知,宋时之天即有“自然之天”“神性之天”与“义理之天”三种不同的说法。现代学者冯友兰先生则认为:“在中国文字中,所谓天有五义:曰物质之天,即与地相对之天;曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天、帝;曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也;曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论篇》所说之天是也;曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”6冯友兰先生讲的主要是儒家之“天”的含义,其中“物质之天”与“自然之天”意思接近,“主宰之天”与“运命之天”意思也大体接近。所以张岱年先生认为,中国哲学中的“天”有“最高主宰”“广大自然”和“最高原理”三种基本含义。7 综合先贤哲人对“天”的多种理解可以体会到,在儒家哲学里,“天”是整个自然界的总称,具有宇宙性,但是也有超越的层面。无形的“天道”“天德”是超越层面,具有精神属性;有形的天空和大地是物质层面,具有物质属性。在中国哲学中,“运于无形”之道是天,那“苍苍者”也是天,“‘形而上者’与‘形而下者’不是分离的两个世界,而是统一的一个世界” 。8 在儒家哲学对天的复杂解释中,“有意志之天” “自然之天”和“道德之天”三种含义常交织在一起,这反映出农业文明时期儒家哲学把自然神圣化了,对天有着深切的敬意。与“天”相对的“人”的含义虽然要相对简单一些,但也有单个的人、整体的人之区别,有时则指“圣人”。
儒家主张的“天人合一”包含不同层次的内容,不同哲学流派和不同哲学家对此也有不同解释,但这一理念的基本含义则是万物一体、天人相参,强调人与自然具有内在统一性。张岱年先生认为,天人合一的观念起源于西周时代。周宣王时的尹吉甫作《烝民》之诗,有云“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”(《诗经·大雅·烝民》)。这里含有人民的善良德性来自天赋的意义。9“天人合一”学说虽然渊源于先秦时期,但正式成为一种理论观点则是在汉代哲学与宋代哲学中。明确提出“天人合一”四字成语的是张载,他说:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人。”(《正蒙·乾称》)对于古代哲学中所谓“合一”的意义,我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外,还讲“义命合一”“仁智合一”“动静合一”“阴阳合一” (《正蒙·诚明》);王守仁讲“知行合一” (《传习录》)。 “合”有符合、结合之意。古代所谓“合一”与现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一,但不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相连、不可分离的关系。10
儒家的创始人孔子从一开始便对“天”有一种很深的敬意。孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。” ( 《论语·季氏篇》 )在理解孔子的天命思想时,“天命”虽然具有形而上意义的必然性,但还保留着“命令”的某些含义,具有目的性意义。“天”不是绝对的神,已经转变成具有生命意义和伦理价值的自然界。孔子说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。” ( 《论语·阳货篇》)这里所说的“天”,就是自然界。四时运行,万物生长,这是天的基本功能,其中,“生”字明确肯定了自然界的生命意义。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的,人应当像对待天那样对待生命,对待一切事物。11 孔子还说“智者乐水,仁者乐山”(《论语·雍也篇》),他把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来,这不是一种简单的比附,而是要表达人的生命存在与自然存在有着内在关联。孔子思想中透露出来的一个重要观念就是,对天即自然界要有一种发自内心深处的尊敬与热爱。
在儒家哲学中,天人合一的思想起源于孟子的“知性则知天”的观点,其中肯定人性与天道是统一的。孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。” (《孟子·尽心上》)以为尽心即能知性,知性就知天了,把天与人的心性联系起来了。孟子此说非常简略,不易理解。因此应先考察孟子所谓心、性、天的意义。孟子论心云:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。” ( 《孟子·告子上》 )心是思维的器官,心的主要作用是思维。孟子论性云:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)性的内容即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。所以尽心即能知性。这恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,都是“思则得之,不思则不得”的。而这思的能力是天所赋予的。孟子以天为最高实体、政权的最高决定者,认为舜、禹“有天下”,都是“天与之”(《孟子·万章上》)。又说:“舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《孟子·万章上》)凡“非人之所能为”的,都是由于天。天又赋予人以思维能力,即所谓“心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者”(《孟子·告子上》)。孟子认为思是“天之所与”,思与性是密切联系的,所以“知性”,即“知天”。孟子的“知性则知天”的观点语焉不详,论证不晰,没有举出充分的理据。但孟子通贯性天的观点对于宋明理学的影响极大。张载、程颢、程颐都接受了孟子的这个观点,并提出了各自的解释和论证。12
天人合一的思想虽然渊源于先秦时期,但正式成为一种理论观点乃是在汉代哲学及宋代哲学中。汉宋哲学中关于天人合一主要有三说:一是董仲舒的天人合一观,二是张载的天人合一观,三是程颢、程颐的天人合一观。
董仲舒讲“天人相类” “人副天数” 。他说:“天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数也。” ( 《春秋繁露·人副天数》 )又说:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)董仲舒的天人相类说内容牵强附会,比较粗浅,没有太多理论价值。
张载的天人合一观比较复杂。他在《正蒙·乾称篇》中提出了“天人合一”的词语,是在对佛教进行批判中提出的。他认为,佛教的“以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为荫浊”是错误的;而儒者则主张“天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人”。所谓“得天而未始遗人”既肯定天的实在性,理解天道的内容,又肯定人的价值、人生的意义;既知天而又知人,达到天人合一。13
张载在《西铭》中以形象的语言表达了天人合一的观点,他说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”14意谓天地犹如父母,充塞于天地之间的“气”构成我的身体;作为“气”的变化的统帅的是我的本性;人民都是我的同胞,万物都是我的伴侣。“民胞物与”可以说是天人合一的基本内容。张载的所谓天人合一,并不是说天与人完全没有区别,而是说天与人虽有区别,但也具有一定的统一性。天与人是有别而又统一的。
程颢、程颐赞扬张载所著的《西铭》,也都讲天与人的统一,但其所讲又与张载不同。程颢强调“万物一体”。程颢论天与人的关系说:“天人本无二,不必言合。” ( 《二程遗书》卷六)他不同意用“合一”来表示天与人的关系,认为天人本一。程颢高度宣扬“万物一体” ,他说:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?” ( 《二程遗书》卷二上) “学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。……天地之用皆我之用”(《二程遗书》卷二上)。所谓天人本一,意谓人与天地万物本是一体。程颐则强调“天道与人道只是一个道”。程颐不谈“与物同体”,而专讲天道与人道的同一性,他说:“安有知人道而不知天道者乎? 道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?” (《二程遗书》卷十八)又说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。” ( 《二程遗书》卷二十二上)而这道的内容即“仁义礼智信” 。他说:“自性而行,皆善也。圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之” ,“合而言之皆道,别而言之亦皆道也。” ( 《二程遗书》卷二十五)程颐认为“仁义礼智信”既是人道、人性的内容,又是天道的内容。《二程遗书》中有一条说,“鼓舞万物,不与圣人同忧,此天与人异处。圣人有不能为天之所为处”(《二程遗书》卷二上),也承认天与人有相异之处。15
董仲舒讲“以类合之,天人一也”。张载讲“天人合一”。程颢讲“天人本一”。三者用语不同,其学说的内容亦不同。但他们的基本观点还是一致的,即肯定天与人有统一的关系。天是广大的自然,人是人类。人是天所生成的,是天的一部分。人与天不是敌对的关系,而是共存的关系。所谓合一不是说没有区别,而是说有别而统一。
明代王阳明的“万物一体”理论贯穿他对整个宇宙人生的理解,其多次提到“万物一体” ,但是在不同的场合,“万物一体”的所指也有所不同:有时候指人的一种精神境界,“大人者,以天地万物为一体者也” ;有时描述的是一种万物实存的状态,“风、雨、露、雷、日、月、星、辰,禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体”;有时则指的是心体的本来面貌。“夫人者,天地之心,天地万物,本吾一体者也”。在《大学问》中,王阳明说:
大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。16
王阳明的这段话鲜明地体现了儒家对人的存在方式的理解:首先,人是道德性存在,不仅大人如此,小人也无不如此。人所追求的终极目标是“大人”,与天地万物为一体是大人的根本内涵。其次,道德主要不是个理论问题,而是个实践问题,道德修养的目的是获得与天地万物为一体的精神境界。一个有道德的人的境界是“与万物为一体”,如见孺子入井必有恻隐之心,见动物觳觫哀鸣必有不忍之心,见草木摧折必有怜悯之心,见瓦石毁坏必有顾惜之心。他同时认为,人对待万物和自然有轻重厚薄的价值秩序,这是“良知上自然的条理”。人既可以普遍地关爱万物,又可以合理地取用万物。17
明末清初思想家王夫之论天人关系说:“在天有阴阳,在人有仁义;在天有五辰,在人有五官。形异质离,不可强而合焉。所谓肖子者,安能父步亦步,父趋亦趋哉? 父与子异形离质,而所继者惟志。天与人异形离质,而所继者惟道也。” ( 《尚书引义》卷一)从形质来说,天与人是“异形离质”的,不可强合;从道来说,天与人有“继”的关系,人道与天道有一定的联系。王夫之此说反对董仲舒的“人副天数”,而赞同程颐所说的“天道”与“人道”的同性。王夫之强调“尽人道而合天德” ,他说:“圣人尽人道而合天德。合天德者,健以存生之理;尽人道者,动以顺生之几。” ( 《周易外传》卷二)天的根本性质是健,人的生活特点是动。人的动与天的健是一致的。王夫之重视“健”与“动”,这是进步思想。18
清代思想家戴震讲伦理原则,也力图为人伦道德寻求天道的根据。他认为善的基本标准有三,即仁、礼、义。这三者“上之见乎天道,是谓顺”(《原善》)。就是说,仁、礼、义的根源在于天道。天道的内容就是变化不息,他说“道,言乎化之不已也”,也就是生生而有条理。
是故生生者,化之原;生生而条理者,化之流。动而输者,立天下之博;静而藏者,立天下之约。博者其生,约者其息;生者动而时出,息者静而自正。君子之于问学也,如生;存其心,湛然合天地之心,如息。人道举配乎生,性配乎息;生则有息,息则有生,天地所以成化也。生生者,仁乎;生生而条理者,礼与义乎! 何谓礼? 条理之秩然有序,其著也;何谓义? 条理之截然不可乱,其著也。得乎生生者谓之仁,得乎条理者谓之智;……是故生生者仁,条理者礼,断决者义,藏主者智。 (《原善》)19
生生与条理以及条理之秩然、截然,都属于天;仁、礼、义则属于人。人懂得条理,称为智。戴震这样把“天道”与人伦之“善”联系起来。这可以说是戴氏的天人合一观点。20
在中国近古哲学中,从张载、二程到王夫之、戴震都宣扬天人合一,但是其中的理论基础不同。张载、王夫之、戴震是在肯定物质世界是基础的前提下讲天人合一的。张载说:“理不在人皆在物,人但物中之一物耳。” 《西铭》说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。”其主要意义在于肯定人类是天地即自然的产物。张载在《正蒙·参两篇》中说:“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,氤氲相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之,不曰性命之理,谓之何哉?”阴阳相互作用、相互推移的规律就是性命之理,人也服从这普遍规律。自然界有普遍规律,自然界与人类遵循同一规律。
程朱学派则是在肯定超自然的观念是基础的前提下讲天人合一的。程颐说:“道与性一也。”他认为天道、地道、人道具有同一性,其内容就是理,也就是仁义礼智等道德原则。人性即天道,道德原则和自然规律是一致的。
各派虽然用语不同,其学说内容也不同,但这些观点或理论的基本走向就是“天人合一”,而不是“天人为二”,这一点则是一致的。天人合一最基本的含义就是肯定自然界和精神的统一,承认人与天地万物具有不可分割的意义关系。“天”是广大的自然,但有神性,“人”是人类。 “人”是“天”所生成的,是“天”的一部分。“人”与“天”不是敌对的关系,而是共存的关系。视天地人为一体,强调和追求天地人的整体性、系统性和和谐性。对于天人之间的“合一”,不能把“合一”两字大而化之地处理为“合而为一”,也不是天与人主动相合,而是指人主动地与天相合,人参与宇宙进程,与宇宙秩序保持和谐,但不是把人的意志强加在自然之上。同时,各派都企图从天道观中引申出人伦道德来,也不乏浓厚的神秘主义色彩,这是中国古代哲学的特点之一。塔克尔指出:“儒家天、地、人三才同德有赖于三者浑然天成并且充满活力的交汇。不能与自然保持和谐、随顺它的奇妙变化,人类的社会和政府就会遭遇危险。”21所以“天人合一”远不是一种静态的关系,而是一个不断更新的动态过程。
天人合一是儒家文化的主流思想,但是儒家哲学中还有另一种天人观就是“明于天人之分”“天与人交相胜、还相用”的学说。荀子是主张“明于天人之分”的思想家,他这样主张是为了反对认为“天”有意志、可以决定人事吉凶祸福的宗教天命论。荀子提出了“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的著名命题,认为自然界有其客观的必然规律,与人间的治乱祸福并无联系,天与人各有自己的功能。
天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫,养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥渴,寒暑不能使之疾,祅怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祅怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。22
“常”可以理解为规律,即天有着自己的运行规律,天是指自然之天,具有物质性,不会因为喜欢尧这样的善王而运行,也不会因为厌恶桀这样的暴君而改变自己的运行规律。用安定的措施来适应它就会吉利,用混乱的措施来适应它就会凶险,加强作为根本的农业,节俭费用,天不能够使人穷;衣食充足按时劳作,天不能够使人生病;遵循规律不去违背,天也不能够使人遭遇灾祸。各种自然界的异常现象都有相应的措施予以应对,这样就不会有祸乱的发生。如果违背规律,即使没有灾祸也会遇到凶险,而且这个时候不能怨天,因为是人自己作为的结果。
社会的动乱和灾祸是人违背规律的结果,如果人能够做到“强本而节用”“养备而动”“修道而不贰”,则天不能够使得人贫穷、患病,也不能施加祸患,即其取决于人的行为是否适合,人的治理是否恰当。与此相对,如果人“本荒而用侈”“养略而动罕”“倍道而妄行”,那么天不能够使得人富有、保全、顺利,因为这些动乱都是人自己作为的结果,与天的运行没有因果联系,所以遭遇的灾祸不能够怨天,而是“由人”。能够合理地区分天和人之间关系的人被称为“至人”。
天虽然有自己的规律,但是并不意味着天和人之间是绝对地割断了联系的,人可以认识自然规律,通过自己的理性去参与造化,发挥能动性,而非绝对地服从自然力量,但这也不表示人将自己的意志强加于天,而是一种双向的互动。人直接地区别于动物之处就在于人能够对规律进行把握和应用,并参与其中。
大天而思之,孰与物畜而制之? 从天而颂之,孰与制天命而用之? 望时而待之,孰与应时而使之? 因物而多之,孰与骋能而化之? 思物而物之,孰与理物而勿失之也? 愿于物之所以生,孰与有物之所以成? 故错人而思天,则失万物之情。23
荀子强调:人应该有所作为,发挥自己的能动性去利用规律,与其尊崇、想象、歌颂自然,盼望它能有所给予,不如掌握规律来利用自然;与其等待时令来坐享其成,比不上根据四时来为自己所用;与其依靠万事万物的自然繁衍,不如发挥人的能力使得万物为人所有。自然不会平白无故地施舍人东西,给人以各种恩赐,人应该通过自己的努力,去争取自己想要的东西。人的物质性的基础虽然来自天,但是一个人能成为什么样子则在于自己。荀子强调改造自然的重要性,提出了“制天命而用之”的主张,在中国哲学史上呈现出独特的光彩。
但是荀子没有找到改造自然的有效途径。荀子以为,人类生活的理想应是“经纬天地而材官万物” ,“天之所覆,地之所载,莫不尽其美、致其用”。他主张改造自然、利用万物,以利于人类的生活,但不重视对自然的研究。他说,君子之“于天地万物也,不务说其所以然,而致善用其材”。事实上,要利用万物,必须掌握万物的规律,不理解万物的“所以然”是难以“善用其材”的,这是荀子学说的不足之处。
荀子天人观的继承和发扬者,唐代诗人、思想家刘禹锡在提出“天人交相胜”学说的同时,还肯定了天与人在功能上有“还相用”的互动互补关系,实际上也认为天与人二者是处在一种对立统一的关系中。刘禹锡写《天论》一书,深入论述了天人关系,他认为,所谓“天命”乃是不可违抗的自然力量在人的观念中的一种曲折的反映。刘禹锡生动地揭示了“天命”思想产生的认识根源,他说:
若知操舟乎? 夫舟行乎潍淄伊洛者,疾徐存乎人,次舍存乎人。风之怒号,不能鼓为涛也;流之溯洄,不能峭为魁也。适有迅而安,亦人也;适有覆而胶,亦人也。舟中之人未尝有言天者,何哉? 理明故也。彼行乎江河淮海者,疾徐不可得而知也,次舍不可得而必也。鸣条之风,可以沃日;车盖之云,可以见怪。恬然济,亦天也;黯然沈,亦天也;阽危而仅存,亦天也。舟中之人未尝有言人者,何哉? 理昧故也。24 (《天论中》)
他譬喻:船航行在小河上,人们掌握自然规律,能驾驭自然,是人胜天;船航行在大江上,人们难以掌握自然规律,只好听天由命,是天胜人。这是说,天和人均受各自的一定规定性(“数”)与运动趋势(“势”)支配,人有时能够,有时又不能够掌握规律,就会出现“天人交相胜”的情况。当人们昧于对自然规律的认识,还不能掌握自己命运的时候,就只能把生死安危系之于“天”或“命”。刘禹锡讲的“天胜”是天然条件的胜利,“人胜”是人为条件的胜利。在旅途中,由于环境的变化,“天胜”或“人胜”可能会交替出现。刘禹锡认为,生于治世,社会的法制和是非判断起了作用,人们只好把命运归于天理,是天胜人。
与“天人交相胜”密切相联系,刘禹锡还提出了“天人还相用”的命题。他说:“天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。”(《天论上》)25天道在于生长万物,它的作用表现为力量的强弱;人道在于建立法制(制度),其作用在于区别是非,实行赏功罚恶。天可以用人,人也可以用天。刘禹锡着重强调,人可以用天,即“用天之利,立人之纪”,利用天的有利因素,建立人的法纪,为人类造福。例如,天时有生植的季节,也有肃杀的季节;水有灌溉之利,也有泛滥之灾;火有照明之功,也有焚烧之祸。人们在生产实践中,可以春夏种植,秋冬收藏,用水灌溉,用火照明,从而逐渐形成相应的制度。
“天人交相胜”是人与自然对立、斗争的一面,“天人还相用”则是人与自然统一、依存的一面。刘禹锡既注意天人的“相分”,又看到天人的“相合”,比较全面地阐发了人类与自然的辩证关系。这说明,产生于农业文明时代的荀子一派哲学,也没有完全脱离、超越“天人合一”的时代思潮。
二、道家哲学的天人观
在道家的话语系统里,“天”基本上是指“自然之天” ,是从根本上否定“天”的意志属性,而强调其自然属性。《老子》一书中用了29次“天”的概念,都是指无意志、无道德属性的自然之天。老庄的天人观与孔孟不同,老庄否定了主宰之天和道德之天,代之以自然之天。老子认为,“道”是先天地存在的,它超出天地万物,是宇宙的本体。天地由道而出,天低于道,它不是最高的主宰,而是物质性的、与地相对的自然之天。道虽无形,却不脱离天地万物,而是体现于其中。老子以这样的道否定了宗教神学中天帝的无上权威,对后来的哲学思想产生了很大的影响。从自然之天出发,老子还反对天有道德的说法。老子说,“天地不仁,以万物为刍狗”(《老子·五章》),强调了天的自然属性。 “天道无亲,常与善人”(《老子·七十九章》),就是说,天作为物质性的自然存在,不具有人类的道德感情,是无所偏爱的。在老子看来,源出于道的天地万物是个和谐统一的整体。26 在老子那里,天还是一个具有从属地位的范畴,“人法地,地法天,天法道,道法自然” (《老子·二十五章》),天的属性还是从属于道,有赖于道去规定和赋予,天还不是最高的本体意义上的范畴。
一般认为庄子之“天”有两层含义:一是指天地万物,即自然之天;二是指自然本然的状态,即无为,自然而然的状态。郭象注《庄子·齐物论》指出,“故天者,万物之总名也” ,说的就是庄子之天的第一层含义。这里的天是指自然之天,常与地连用或对举。例如,“天地者,万物之父母也,合则成体,散则成始” ( 《庄子·达生》);“天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣” (《庄子·天道》);“天地与我并生,而万物与我为一” (《庄子·齐物论》);“天无不覆,地无不载”(《庄子·德充符》)。在这里,天是指自然之天,包括各种纷繁复杂的自然现象。“天者,万物之总名也”,这与董仲舒的“天者,百神之大君也” (《春秋繁露·郊语》)的观点正好相对,一个代表自然之天,另一个则是指宗教神灵意义上的天。但第一层含义不是庄子论述的重点,他所主要阐发的是另一层意义上的天,即自然、本然之天。《庄子》一书中曾有两处对“天”进行了明确界定:“无为为之之谓天。” ( 《庄子·天地》 )“何谓天?”“牛马四足,是谓天。”(《庄子·秋水》)在这里,天与道的意义相近,具有本体的意味,无为、自然是它们的共同属性。
道家的“人”有两层含义:一是指人类,一是指人为。道家所指的人类不是“受命于天”的人,也不是指个别的人。老子说:“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉。” ( 《老子·第二十五章》)这从根本上肯定了人与天的平等地位,也肯定了人与人的平等地位。庄子继承了老子的这一思想,明确地指出,“天地与我并生,而万物与我为一” (《庄子·齐物论》),并且庄子又丰富了“人”的含义,使之有了人为的意思。曰:“何谓天?何谓人?” “牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。” ( 《庄子·秋水》)总的来说,在庄子看来,自然之天是天地万物的总称,自然而必然的状态是万物的本然存在状态。前者对应人,后者对应人为。但无论从哪一层意义上来看,庄子的天都是无意志的。27
自然的观念在老子的思想体系中具有根本性的价值,这明显地体现在人、天地、道与自然的关系上。《老子·第二十五章》中讲道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人生活在天地之中,而天地又来源于道,道在宇宙万物中是最高、最根本的,但道的特点却是“自然”二字。人取法于地,地取法于天,天取法于道,道又取法于自然,所以道是最高的实体,而自然则是最高的实体所体现的最高的价值或原则。 “道法自然”的“自然”这个词,不像“道”那么古老,它是老子发明并首先使用的。老子所说的“自然”,当然不是我们现在常用的指称“客体”——自然界的“自然”,而是指称事物的“自己如此”“自我造就”“自然而然”,这也是这个词在古代中国哲学中的主要意义。“道法自然”的确切意思是,道遵循或顺应万物的自己如此。28
老子自然观念的意涵包含三个相互关联的层次:第一,自己如此之性质;第二,自然无为之原则;第三,自然而然之状态。“自己如此”肯定了万物依靠自身力量成就自己的性质,且在老子看来这种性质是万物发展、变化的根本力量。而老子对万物的观察,并非如同古希腊哲学那样仅仅在于探究万物生成的规律,而是意图将其对万物生成的这种认识上升为“爱民治国”的根本原则。因而,自然由万物自己成就自己之性质抽象为万物皆应遵循的原则。自然的第三层意涵则是在前两者的基础上生发出来的,如果我们肯定了万物、百姓自生自成这种性质的根本性,能遵循自然原则,就能够达到一种自然而然的状态和境界。自然作为基本的价值或原则普遍适用于处理人与人、人与万物以及人与宇宙本体的关系。人—地—天—道—自然,虽然“地”“天”“道”在老子哲学中都是很重要的概念,但在这里的论证中,“地” “天” “道”都是过渡、铺排和渲染的需要,全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系,说穿了就是人特别是君王应该效法自然。所谓法地、法天、法道都不过是逐层铺垫、加强论证的需要。人类社会应该自然发展,这才是老子要说的关键性的结论。换言之,自然是贯穿于人、地、天、道的,因而是极根本、极普遍的法则。法自然也就是效法自然而然的原则,随顺外物的发展变化,不加干涉。道家讲自然,其关心的焦点并不是大自然,而是人类社会的生存状态。29 老子认为,道生天地万物,它的自然无为的本性也贯穿和体现于天地万物,是其必然要遵循的法则。这就是天地万物和谐一体的根据,也是“天人合一”的根据。
在先秦诸子中,老子最先表达了天人合一思想:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第二十五章》)。 “天”与“地”合而为宇宙天地,或者说“天”“地”合而为与“人”相对的“天”,而“道”即“自然”则是通贯“天” “人”的“一”,“天地”遵从自然之道,“人”也遵从自然之道,“天地”与“人”合于自然之道。庄子也明确提出,“无受天损易,无受人益难。无始而非卒也,人与天一也”(《庄子·山木》), “夫形全精复,与天为一” (《庄子·达生》)。老庄的“天人合一”,并不是讲以“人”合“天”,而是主张“天”“人”合于“自然之道”。世间万物都是在一定的自然环境中产生和发展,不仅离不开自然环境,而且最后又自然而然地复归于自然环境。所以正如《老子》所说:“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常。”(《老子·第十六章》)庄子也指出:“万物皆出于机,皆入于机。”(《庄子·至乐》)这里的“机”是指自然之生机,强调人如果不以主宰自居,便能做到“同与禽兽居,族与万物并”(《庄子·马蹄》),感悟自然中的“天机”,真正达到“天人合一”的境界。30
道家的“天人合一”主要是指人与自然界的关系,主要是从人必须因任、顺应自然,取消人为,合人于天地自然的角度来讲天人合一。道家总体上认为,自然高于人为,自然规律优于人为制定的各种规范、法则,其天人合一思想有着不同于儒家的某些特点。相对于儒家,道家的“天人合一”可称为“无我”形态,它肯定人之外的其他自然物具有内在价值,主张通过将人消泯于自然界,即以“人的自然化”来实现人和自然之间的和谐。
首先,道家的“天人合一”认为自然高于人为。道家作为儒家的对立面,与儒家的思想方向不同,对儒家提倡的道德仁义展开了批判。老子曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首也。”(《老子·第三十八章》)同孔子一样,老子也以“有道”为理想社会状态之标志,但他所谓的“有道”并不是就道德仁义而言,相反,他认为从道而德,从德而仁,从仁而义,从义而礼,人类文明每前进一步都意味着离“有道”状态更远一步。人类社会要想回归到“有道”的理想状态,必须向相反的方向发展,即“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”(《老子·第十九章》)。老子对儒家提倡的道德仁义的批判被后世道家普遍继承,如庄子指出,“毁道德以为仁义,圣人之过也”(《庄子·马蹄》)。
其次,道家否定人禽之辨,认为万物平等,其他存在物也是价值主体,不能仅仅被视为人达到某种目的的手段。道家认为,道是世界万物的根源,人与万物皆出于道,万物消尽,又终将复归于道,这个过程用老子的话说就是:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子·第四十二章》)道虽然生育万物,但它和万物却不是主宰和被主宰的关系,即老子所谓:“生而不有,为而不恃,长而不宰。”(《老子·第十章》)道生万物是一个自然的过程,其间没有安排造作,因此人与物之间没有贵贱之别。庄子明确指出:“以道观之,物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这里的“物”显然是指包括人与其他存在物在内的由道而生的所有存在物。庄子讲过这样一个寓言:“今之大冶铸金,金踊跃曰:‘我必且为镆铘!’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰:‘人耳! 人耳!’夫造化者必以为不祥之人。”(《庄子·大宗师》) “大冶铸金”隐喻道生万物,钝刀、镆铘本质上并无区别,孰为钝刀、孰为镆铘皆是大冶随意为之。同样的道理,人与物皆出于道,本质上也无区别,孰为人、孰为物亦出于造化之自然,不必自贵而相贱。“不祥之人”是指自贵而贱物之人,用今天的话来说就是强调人类中心的那些人,庄子称他们为“不祥之人”似乎也隐喻着他们必将给整个自然界带来灾难。人与物之间的平等不是外在价值上的平等,而是内在价值上的平等,这意味着其他存在物也可以是价值主体,也应该被当作目的而不仅仅是人实现目的的手段。
最后,道家以无为作为实现“天人合一”的途径,要求取消人为,返归自然状态。在实现“天人合一”的途径问题上,相对于儒家要求人通过积极地“赞天地之化育”去实现“天人合一”,道家崇尚无为,明确指出“圣人观于天而不助” (《庄子·在宥》)。据安乐哲先生统计,《老子》一书中论及“无为”的地方共有12处,此外,诸如“无事”“无形”“希言”“守静”等概念也与无为相关。对自然界和其他存在物而言,无为意味着人应该尊重自然,不干涉其他存在物的存在方式。“无为”和“自然”在道家的话语体系里是一体之两面。庄子曰:“无为为之之谓天。” ( 《庄子·天地》 )这里的“天”即自然,人无为而万物自然。对人而言,无为既是人向自然状态回归的途径,又是人合于天的境界。老子曰:“为学日益,为道日损,损而又损,以至于无为。” (《老子·第四十八章》)“为学”代表着接受人类文明的教化,“为道”代表着回归天人合一的自然状态,这是两种截然对立的生存方式,弃前者返归后者即“无为”,也就是人去除一切人类文明的痕迹,完全融合于大自然的境界。道家认为,天人本是一体的,“天人合一”是人类的本然存在方式。31
三、“天人合一”思想的现代意义
“天人合一”是中国古代生态思想的哲学基础。中国古代的天人合一观念是农业文明的产物,反映了人与自然息息相关、相依共存的密切关系,反映了人对大自然的一种依赖感与亲和感。中国传统哲学主要是从人与自然的相互依存、相互关联(“相与之际”),而不是相互对立的角度来考察二者的关系,认为天与人是不可分离的有机统一整体,人是自然界的一部分。天人合一不同层面的含义都对反思工业文明和科技文明所产生的负面效应——人与自然的疏离,人对自然的征服、统治,生态环境的破坏——重新建立人与大自然之间的和谐共生关系,有不同程度或不同方面的现代意义。同时,从现代性的视角,我们也要看到其局限性,这就是过于浓厚的道德主义色彩使主流的天人合一观不重视对自然的实际变革和改造,这不利于甚至阻碍了科学技术和社会生产力的发展。
就整个人类思想和哲学智慧的发展而言,中国传统哲学的天人合一观对人类思想的最大贡献无疑是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调说”。以《易传》为代表的天人协调说,是中国传统哲学中关于人与自然关系的一种比较全面的朴素辩证观点。它继承了老庄的因任自然说与荀子的改造自然说中的合理因素,同时又克服了其片面性,提出了既要通过人的实践力量来引导、调节自然的变化,又要遵循、适应自然运行规律的“裁成”“辅相”原则。与之相近的还有《中庸》中“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”提出的“参赞”原则。这是中国传统天人合一学说中最正确的一个发展方向,也是在农业文明时代积极改造自然、发展生产而又注意保持生态平衡的一条有效途径。32 后来虽有不少哲学家沿着这个方向继续做出了贡献,但遗憾的是,它并没有成为中国古代“天人合一”思想发展的主流。
儒家“天人合一”思想的人文主义特征更加突出,其中包含着肯定人是自然界的一部分,人性来源于天道,因而二者具有内在的统一性,人负有“仁民爱物”、善待自然的伦理义务等合理内容。张载的天人合一说具有丰富的生态意义,可说是中国古代最具代表性的生态哲学。这一学说的最大特点是承认自然界有内在价值,而自然界的内在价值是靠人类实现的。他的“乾坤父母”“民胞物与”,以及“大其心以体天下之物”的学说,强调人类要尊重自然,爱护自然界的万物。张载的学说对于保护生态平衡和维持人类可持续发展具有极其重要的现实意义。如果我们能以“仁民爱物”“民胞物与”的胸怀,以“万物一体”的境界对待自然界,在这样的人文关怀下,再去利用和开发自然,其结果就大不相同了。这种开发是建设性的,绝不是破坏性的。我们既需要发展科学技术,又要关心自然的人文价值,使二者能够更好地结合起来。
受农业生产方式所带来的经济发展缓慢的制约,儒家并非一直以经济的不断发展为其基本的价值取向,并非以物质财富的不断涌流、人民生活水平的不断提高为己任,而更注重形成崇高而优美的人格、德性。一方面不断在道德上超越,力求造就高尚的君子、圣贤;另一方面也使社会的风俗淳美,上下相安。用梁漱溟先生的话说,它主要是“向内用力”,而不是“向外用力”。儒家固然也主张富民养民,丰衣足食,但在这方面它是有一个限度的,即认为在人们的生活资料满足到一定程度后必转向道德修身和教化,而不以不断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文与道德修养,而不是朝向科技与经营。在儒家思想家那里,一直有一种重义轻利的倾向,在他们影响到的国家政策上则表现为重本抑末、重农轻商。33 这也抑制了最有可能带动经济飞速发展的商业活动。但是,儒家对经济及物欲的看法,即限度和节欲的观念,在现代社会对环境保护仍有重要价值。即便这样,农业文明时代也有一个“强本节用”、发展社会生产力的问题,所以在中国古代也产生了积极改造自然的思想。将改造自然与遵循自然规律结合起来的天人协调说,是中国古代“天人合一”学说中最有价值的思想成果。
道家“天人合一”思想的主要价值是强调,人要尊重生命,顺应自然,“原天地之美而达万物之理” ,不胡作妄为,如做违背自然本性的蠢事。他们向往的人类生活环境是“万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长。是故禽兽可系羁而游,鸟雀之巢可攀援而窥”(《庄子·马蹄》)的那种“天和”“天乐”的“至德之世”。庄子那种“万物齐一”的宇宙情怀,对我们今天消除以自我为中心的利己主义和人类中心主义所产生的种种消极影响有重要作用。
道家哲学中“道”的本质是“自然”。 “自然”是老子思想的核心概念,是其整个思想的实质所在。老子思想的程式和基础在于:“人法地,地法天,天法道,道法自然。” ( 《老子·二十五章》 )在老子那里,万物、人、地、天都从属于道,而道的实质是自然——这里的“自然”不是指自然界,而是指宇宙的内在本质或万物生存与变化的原理。“自然”虽然不等于自然界和自然事物,但是万物无不合乎“自然”的原则,也无一物能够逃脱“自然”的规定,它既是事物存在的法则,也是人类的价值理念,表明中国文化走上了高度亲近自然、重视环境因素的发展道路。从自然观上看,道家自然观在消除当代人与自然关系的误解方面具有积极意义。老子在“道法自然”的基础上,倡导人与自然的亲和性、同一性,倡导生命与生命、生命与自然的和谐共生。这种思想也正是对西方主客二元对立思维方式的调整和超越。“自然”理念产生后,成了往后一切道家思想形态之间的共同纽带。道家认为:自然原则是神圣不可逾越的,文化来自“自然”;大巧不如大拙,人类不能窃取和滥用天能、天功、天德。道家自然观把人与自然的关系规定为主体与主体的关系,即生命与生命的关系,这让道家文化始终行走在包容万物、顺物自然、赏玩自然、友爱自然和回归自然的文化道路上,使得前现代中国文化始终是世界上对天地万物最友善的文化。
老子一开始就将整体世界及其状态和过程当成思考的对象,从道和自然的思考出发,最早提出了人类应该以“无为”的原则自律,这使得老子思想成了某种最早的环境思维。道家反对人类自大妄为和违逆自然,主张“无为而无不为”,因任万物,成就万物,其中潜藏的思维机制就是以自然的方式思考自然。在道家眼中,自然不做无用功,自然是最省力的,自然知道对错,自然是最佳的。“无为”的提出标志着我国古代哲学在世界上第一次提出了人类对自然的自律准则,这种自律给自然万物的自化让出了空间。
中国古代道家学派蕴藏的生态智慧和环保思想资源,是中国环境哲学的重要思想营养。 20世纪以来,许多迹象显示,中国古代道家思想正在急速复活、变异和生长,有可能成为救治现代文明异化的一个要素。如果说道家的自然观的影响过去只限于中国,那么在人类文明交汇的今天,它便具有了世界性的实践价值和现实意义。
在古代,中国人赖以生存的经济结构是完全的农业生产方式,农业的好坏与“天”直接有关,与此相联系有句话叫作“民以食为天”,所以“天”通过农业之丰歉作用于中国社会,使中国哲学家不能不关心天人关系。作为中国传统哲学,天人观所处的时代是农业文明时代,因此占主导地位的是顺天,当然这里的“天”不完全是自然,中国的“天”在一定意义上发挥了“上帝”的功能,因而中国的天人合一也就始终保持着一种宗教式的情结,即所谓敬天意识、顺天意识、法天意识和同天意识。如《周易》中所说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,即敬天意识;“先天而天弗违,后天而奉天时”,即顺天意识。由此而论,天人合一尽管保持着一种对天的宗教式的情结,但其核心内容则是关于人在宇宙中的地位和人与宇宙万物的关系,以及人的行为准则和精神生活的终极根源。虽然天人合一的理论也涉及人与自然生态的关系,但这种关系是以政治、伦理和精神境界为本位的。34 中国传统的“万物一体”“天人合一”的思想对于人与自然的关系问题,只是一般性地为二者间的和谐相处提供了本体论上的根据,为人与自然和谐相处追寻到了一种人所必须具有的精神境界,却还没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径及其理论依据。这主要是由于,传统的“万物一体”“天人合一”思想的重点不在讲人与自然的关系,而重在讲“合一”“一体”,不注重主客之分,不重视认识论。由于时代的限制,先秦的“天人合一”思想中具有较多的消极因素,最主要的是,它过多地限制了人的主体能动性,太多地强调了以人顺天的方面。先秦的“天人和谐”思想还属于朴素的、较低的层次,缺乏一种达到人与自然和谐的积极有为的方法。老子、庄子讲消极直观的朴素认识论,孔孟重个人的修养方法,荀子“不求知天”,这些都不足以使人深刻地认识自然、改造自然,在改造自然中达到“天人和谐”。荀子讲“不求知天”,是要让人“不与天争职”,不去研究自然,不去探求自然界发展变化的规律和原因。从这个意义上说,孔、孟、老、庄也都是不求知天的。因为,孔子讲的是知“天命”,孟子讲的是“思诚”,老庄讲知“道法自然”,基本上都不主张去认识和研究自然。王阳明的“万物一体论”的局限在于:“气”作为宇宙论的基础,还是一种朴素的直观。用“同此一气”解释万物是一个有机的生态整体,虽强调对世界整体的、综合的认识,但是忽略了“事事物物皆有定理”。王阳明对“气”的有关论述在强调天人不间断的同时,也混淆了道德规律与自然规律,对事物缺少理性的分析,结果可能会导致神秘主义。正如李存山先生所概括的:“中国传统哲学两千年的发展是气论服务于仁学,道德压倒了知识。”由于对道德关系的强调压制了科学理性的发展,因此自然科学在中国始终没有充分发展起来。王阳明的心学同样如此,对整体之“仁”的强调大于对个体其他价值的观照,虽挺立了人的道德主体的地位,但在现实安排上过度依赖主观心性。缺乏对事物内部层次和外部条件的深入分析导致的结果往往会和主观愿望产生差距。其实,中国古代的思想家大都只注重一门学问,即做人的学问,都只主张读圣贤书,如四书五经之类,而不像西方近代的哲人那样,也孜孜不倦地读自然这本大书。由此可见,“不求知天”的消极作用是很大的,这使中国在19世纪与西方相撞时马上显出了实力的落后。
有人说,中国“天人合一”的传统文化是农业社会“靠天吃饭”的哲学,如果说它在历史上曾经起过一些作用的话,那么到了工业社会(乃至后工业社会)就完全不能适用了,它与现代文明是格格不入的。如果还主张用这种天人合一哲学解决现代化(乃至后现代化)的问题,那只能是倒退! 事实是,我们经常讲的“扬弃”也罢,“批判继承”也罢,都承认吸收了传统哲学的积极成果或成分。人类社会的发展无疑有其历史性,但并不是一切都要“决裂”、重新开始。“天人合一”最深刻的含义之一,就是承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值,在这方面,道家思想尤为显著。换句话说,自然界不仅是人类生命和一切生命之源,而且是人类价值之源。正因为如此,所谓“究天人之际”的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题。这就是承认自然界是生命之源,因此,开发利用时要以爱护和尊重自然界为前提。这虽然是讲农业社会的事情,但是在人与自然界的关系这个基本问题上,对于任何社会都是适用的,尤其是对于工业社会而言,就更具有说服力。因为工业社会无论从哪方面说,对于自然的开发与利用都远远超过了农业社会。如果把社会凌驾于自然之上,以社会性高于自然性而自居,且把自然性仅仅理解为生物性,这本身就是“忘本”。35 我们所追求的应该是一种更高层次的“天人和谐”的境界。这就需要我们一方面批判地继承我国古代的“天人和谐”的思想,另一方面深刻地总结西方工业社会改造自然的得与失的经验,并重视合理地运用这些科学技术,真正通过改造自然的积极有为活动,达到“天人和谐”。
自然观无论在东方或西方的文明史中都属于重要的哲学范畴,它的演绎与发展影响了东西方文明的内涵与发展方向。中国传统“天人合一”观要对人类未来有所贡献,需要完成现代转化,这就是从前现代性的“天人合一”转化为现代性的“天人合一”。说中国传统“天人合一”观完全没有受到过主客二分与主体性思想的洗礼有点过于绝对,中国古代不但有“明于天人之分”的思想,而且不乏区分“能知”与“所知”的认识论思想,但从总体上说,传统“天人合一”观过分注重人伦道德而忽视对自然的认识,过分注重整体性而忽视人的个性,因而说其缺少一个以主客二分和主体性思想为主导原则的阶段,是符合历史实际的。应当承认,中国传统哲学中并没有现代科学的因子,在实现现代化的过程中,我们需要吸收和发展科学技术,提倡科学上的创造精神。
尽管西方文化中主客二分与主体性思想的片面发展已造成了严重的弊端,但中国还必须补上这一课,要把“天人合一”的正确思想原则与发展现代科技结合起来,如此才能为解决生态危机、改善人类的生存环境做出切实的贡献。如果只是陶醉于古代“天人合一”思想的高远境界,而不做长期艰苦的现代转化工作,那是根本谈不上什么“拯救人类”的。要知道,自然物不同于人,它不可能约束自己,主动使自己适应人、与人和谐相处。人要想与自然和谐相处,除了必须具有高远的“天人合一”境界外,还必须依靠自己的认识、实践,掌握自然物本身的规律,以改造自然物,征服自然物,使自然物为人所用。中国传统的“天人合一”思想——无论是儒家的还是道家的,都不注重人与我、人与物、内与外之分,都不注重考虑人如何作为主体来认识外在之物的规律以及人如何改造自然,其结果必然是人受制于自然,难以摆脱自然对人的奴役。这样一来,又何谈人与自然间的和谐相处?
张世英先生认为,西方近代的“主—客”思维方式是产生诸如生态危机、环境污染之类流弊的重要原因之一,但这些流弊只是把这种思维方式抬到至高无上的地位的结果,我们不能因噎废食,因见其流弊就完全否定它,而应该走中西会通之路,把“天人合一”思想与“主—客”思维方式结合起来:一方面让中国传统的“天人合一”思想具有较多的区分主客的内涵,而不致流于玄远;另一方面把“主—客”思维方式统摄在“天人合一”思想指导下,而不致任其走向片面和极端。如果可以把中国传统的那种缺乏主客二分的“天人合一”叫作“前现代的主客关系的天人合一”,那么结合二者为一体的“天人合一”就可以叫作“后主客关系的天人合一”,这里的“后”不是抛弃、排斥,而是超越。这似乎是中国古代的“天人合一”思想的未来发展之路。36
我们应当客观看待中国传统文化中的缺陷,承认其科学理性不足这一事实。“万物一体”思想虽然蕴含着极其深刻的生态智慧,但是还需进行一个当代的转化。因此我们需要,在宇宙论上,将这种朴素的整体论同当代生态学和复杂性科学的理论成果相结合,从而尽可能地提供一种科学的自然观;在论证方法上,将个体的直觉体验同科学的分析和实验相结合;在实践层面,将知识的普遍性和个人性相结合,使中国传统智慧和当代科学成果共同为生态危机的解决和中国特色生态文明的建设服务。
1 《天人三策》。
2 《皇吉经世书》。
3 杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第188页。
4 方克立:《“天人合一”与中国古代的生态智慧》,《当代思潮》 2003 年第4 期,第28—39页。
5 (宋)黎靖德编:《朱子语类》卷第一《理气上·太极天地上》,北京:中华书局2020年版,第6页。
6 冯友兰:《三松堂全集》第二卷,郑州:河南人民出版社2000年版,第281页。
7 张岱年先生在许多文章中表达过这个观点,代表性文章是《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期,第1—8页。
8 蒙培元:《中国哲学生态观论纲》,《中国哲学史》2003年第1期,第8—11页。
9 张岱年:《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期,第1—8页。
10 同上。
11 蒙培元:《中国的天人合一哲学与可持续发展》,《中国哲学史》1998年第3期,第3—10页。
12 张岱年:《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期,第1—8页。
13 转引自张岱年:《天人合一评议》,《社会科学战线》1998年第3期,第68—70页。
14 (宋)张载撰:《张子正蒙》,〔清〕王夫之注,汤勤福导读,上海:上海古籍出版社2000年版,第231页。
15 张岱年:《天人合一评议》,《社会科学战线》1998年第3期,第68—70页。
16 吴光等编校:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社2011年版,第1066页。
17 张学智:《从人生境界到生态意识——王阳明“良知上自然的条理”论析》,《天津社会科学》2004年第6期,第29—35页。
18 张岱年:《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期,第1—8页。
19 戴震:《原善孟子字义疏证》,章锡琛点校,北京:古籍出版社1956年版,第3—4页。
20 张岱年:《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1985年第1期,第1—8页。
21 杜维明:《当代新儒家人文主义的生态转向》,载Mary Evelyn Tucker、John Berthrong编:《儒学与生态》,彭国祥、张容南译,南京:江苏教育出版社2008年版,第307页。
22 王先谦撰:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局1988年版,第306—308页。
23 王先谦撰:《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,北京:中华书局1988年版,第317页。
24 (唐)刘禹锡:《刘禹锡全集》,瞿蜕园校点,上海:上海古籍出版社1999 年版,第42页。
25 (唐)刘禹锡:《刘禹锡全集》,瞿蜕园校点,上海:上海古籍出版社1999 年版,第40页。
26 李春平:《论先秦儒道的天人观》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》1988年第2期,第30—36页。
27 黄成勇:《庄子“天人合一”思想初探》,《长春理工大学学报(社会科学版)》2006年第2期,第50—53页。
28 王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》,《哲学研究》2010年第8期,第37—47页。
29 刘笑敢:《老子之自然与无为概念新诠》,《中国社会科学》1996年第6期,第136—149页。
30 王崎峰、王威孚:《道家“天人合一”思想的现代环境伦理价值》,《求索》2009年第6期,第88—90页。
31 王海成:《儒、道“天人合一”的不同形态及其生态伦理意蕴》,《江汉大学学报(社会科学版)》2016年第4期,第98—102页。
32 方克立:《“天人合一”与中国古代的生态智慧》,《当代思潮》 2003 年第4 期,第28—39页。
33 何怀宏:《儒家生态伦理思想述略》,《中国人民大学学报》2000年第2期,第32—39页。
34 刘立夫:《“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”》,《哲学研究》2007年第2期,第69页。
35 蒙培元:《中国的天人合一哲学与可持续发展》,《中国哲学史》1998年第3期,第3—10页。
36 张世英:《中国古代的“天人合一”思想》,《求是》2007年第7期,第62页。