序言
中国宪制中的概念和术语

王人博

一

这是由我和三位年轻人共同完成的一本有关中国宪制文化方面的书。我们探讨了深刻影响中国宪制制度以及文化的几个关键性概念,诸如人民、宪政、民主、民权、共和、国体等。中国宪制研究有诸多范式和方法,我们选择的是从基本概念入手。选择这样一种学术立场,主要基于以下考虑:宪制制度及其历史的演进都依赖观念,而一种观念的确立与更替则与概念的运用密切相关。这是一个保守的说法。我们的本意是:观念先于制度，概念的运用体现了观念的形态和式样。观念的变化依赖新概念的出现,或是同一概念意涵的递进与增减。概念有自己的身世，正如宪制本身有自己的历史过程一样。每一个概念都包含着生成、生长、死亡(被另一新概念代替)的全过程。一个概念的出现既可能“内生”,也可能“外来”,而中国宪制文化的这些概念大都是“外来”的。这决定了其自身“生长”的复杂性:它们必须穿上中国的衣服(语言)，并随中国历史、现实的需要而变换自身。概念还是原来的那个概念,但衣服面料和里子则全换了，这便是蕴涵的改写。概念支撑了宪制的语言。它既改变了历史,也重塑了现实。

二

众所周知，中国宪制发端于“近代”,是中国“近代”自身的产物。其界标就是那个被无数次说起的年份——1840年。这之前，中国的现状再不济，中国人依靠自立的制度和文化处理问题的信心还是有的。 1840年之后,面对这个“三千年未有之大变局” (李鸿章语)，中国人依靠传统智慧与经验处理复杂的现实问题越来越吃力,而对付艰难时局也总是捉襟见肘,缺乏有效的路子。在窘迫面前,能提出“师夷长技以制夷”这样的方略,对经世致用的儒家官僚知识分子而言并不是一件太难的事。这些人既能唱为万世开太平的高调,也能实实在在面对问题。 “学习”，先从易处下手，正如一个人的开蒙要先从小学开始一样。从某种意义上说，中国宪制制度与文化的生成就是向西洋(列强)学习的结果。学习首先要理解学习的对象，懂得他们的语言以及由概念、术语组织起来的思想、观念。这关涉两种文化之间的“翻译”。没有翻译就没有理解,因为让每个人离开自己的母语去阅读是不现实的，掌握自己母语之外的“专业”更是不可能。学习是一个由简单到复杂、由浅显到深入的过程。

三

早在16世纪末17世纪初,来华传教的天主教传教士就把西语中的宗教以及部分科学概念、术语翻译成中文,介绍给中国人。这些最早来自西洋的陌生知识被部分地收进清代的《四库全书》。事实上，这类知识并没有引起中国儒家官僚知识分子的多大兴致——对于一个思想、精神自立的文明体而言——它们被看作多余的东西也合情合理。进入19世纪以来，基督教新教传教士不断涌入中国，为了其神圣的传教事业,他们对翻译自己的文化产品给中国人投入了极大热情,为此还编纂了类似于辞典的外语工具书。西洋的自然科学,以及有关的基本政治、地理概念、术语开始比较系统地进入汉语系统。至19世纪60年代，清政府为了推行洋务运动,外语学校在中国本土也随之开办起来。其师资既有专门聘请的外语教师,也有深通中外语言的传教士。后者在这一时期的译介活动异常活跃,引人注目的变化是,除了与富强直接相关的科技概念、术语大量输入汉语以外，其对政治、法律制度与文化的翻译也开始增多起来，一大批有关这方面的词汇进入汉语语言。 1864年美国传教士丁韪良翻译完成的《万国公法》 (《国际法原理》)是其标志。这些被译成汉字汉语的概念、术语也传至同一时期的日本，并系统地进入日语成为日语汉字词汇,为日本的近代化找到了合适的语言表达底座。 19世纪90年代，随着中国在甲午战争中失败,日本在中西关系中的重要性日益凸显出来。中国把日本看作学习西洋成功的典范,而日本也陶醉于自己的这个角色。这带来了双重结果:一方面,日本不再从中国输入由传教士发明的那些有关政治、法律方面的汉字概念、术语,而开始了自己创造(翻译)汉字新概念、新词语的工作。从表面看,因为传教士的翻译大多是由传教士本人口授,然后由其中国助手通过记录而完成的，它通常被中国的儒家士大夫官僚诟病缺乏汉语的美感——“雅训”(文体的美感);而从深层看，中国败北于一直被自己看轻的日本，这也间接说明了传教士在中国传播西洋新概念、新知识的事业并不成功。另一方面,不管出于哪种原因，中国士大夫官僚也放弃了传教士的努力：一是大量接受来自日本翻译的汉字概念和词汇,二是着手自己翻译。后者主要集中在社会科学方面,包括宪制制度和文化。严复是其中一位出色的典范。他不但翻译了西洋社会科学作品,创造了至今仍被沿用的概念和术语,而且确立了汉语翻译的三个原则：信、达、雅。这里顺便提及一个概念史研究的小事:传教士翻译创造的汉语借词有不少既为中国的翻译者援用,比如严复,而且也传至日本为日语所吸收。问题在于，严复使用的汉语概念和术语哪些是取自传教士,哪些是他自己的创造? 从日本传至中国的汉语借词哪些是日本自己的发明,哪些是来自中国的传教士? 对此,要作出细致的区分并不是一件轻松的事情。比如,自由这个术语,通常认为它是严复对英语的liberty的汉语翻译,但现有文献显示是严复对传教士翻译的沿用;一般认为“进化”这个词语是日本创制,传至中国的，但严复在译制赫胥黎的《天演论》(《进化论与伦理学》)时,就同时使用了“天演”和“进化”两个词语。 “天演”是严复对英语evolu-tion所发明的汉语借词,强调的是evolution的自然进程这一特征,而日语将其译作汉字的“进化” ;严复倾向于把英语的civilization翻译为“进化”,凸显的是人的作为,带有进步的观念。1 这两个译词的区分——在今天——是不能被忽略的。

四

国内观念史的研究者把有关中国宪制制度与文化的外来词在本土的变迁划分为三个阶段:从鸦片战争到19世纪80年代末被看作第一阶段，其主要特征是中国知识官僚阶层对来自西洋的宪制概念和术语习惯于以自己的儒学知识修养和标准去理解和把握,如对议院、民权、民主、权利等的态度便是如此;第二阶段大致是从甲午战争到1919年，这个时期是中国知识官僚阶层,特别是处在权力中心之外的知识者尝试根据外来概念、术语、思想、原理的本有蕴涵进行理解和学习;第三阶段是以1919年(中国现代史开端)为始点，中国知识阶层抛弃了从日本“进口”借词的途径,真正开始了自己的创制阶段,创制既包括自己的译介,也包括对这些外来知识进行消化的“本土化”工作,形成了中国自己的思想和观念体系。2

不难看出，这种划分的基准与其说是观念史本身的，不如说是按历史的通行标准对概念的自身意义所作的人为切分。而我们的工作方式与从“现在”出发去回溯“过往”的这一方法有明显区别;我们受惠于这两位研究者已有研究的地方良多,但我们之间的志趣与求取的结论以及求取的方式并不一致。

五

按照爱德华·萨丕尔(Edward Sapir,1884—1939)的观点,“语言有个底座”，这便是种族和文化。语言是无法“脱离社会流传下来的、决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体”3而存在的。即使我们对自然界的认知也无法避免语言的文化语境,语言与文化的民族性自始至终都以一种辩证的方式存在着。语言是在文化语境中存在和被使用的，文化研究本质上就是语境研究。从这个意义上说，中国近代与西洋遭遇就是两种语言、两种文化语境的碰撞。中国只有被置于西洋自身的文化语境里才能被西洋理解;西洋必须把中国从其民族精神表征的汉语方块字中剥离出来，拉入自己的字母文字中，才能把握中国;中国在其自身的语言、文化中的意义也就在西洋的语言、文化中被重置和再生，西洋里的“中国”必然染有字母文字的意味。

同样道理，中国近代学习西洋的过程,也是把西洋的字母文字所组织的语言与文化从原有的语境中拖出来，重置于中国文化历史语境之中。“学习”就是语境的转换与生成。一个成功的经验总是离不开主体的历史性,包括精神的、心理的、情感的等经历,而学习就是把经验中那些无法复制的东西剔除,把剩下有关“教诲”的部分植入另一个过程之中，在新的语境下变成自己的东西。就拿本书讨论的“宪政”“宪法”概念为例:汉语的“宪政”概念是从英语的constitutionalism移译而来。同时,它也可翻译为汉语的“立宪” “宪制” “宪治”等。这样一来，constitutionalism就与汉语的“宪政”“宪制(治)”“立宪”建立了某种等值关系。在英语中，constitutionalism与constitution密切相关,后者在汉语里被译作“宪法”。 (严复对这个来自日语的翻译一直存有不满,但最终还是沿用了这个日语译词) constitution无论在英国历史文化中具有何种意义，它一旦进入中国的语言文化语境,就无法割断与汉字“宪”(憲)与“法”的意义粘连和想象。本书讨论的其他概念如人民、民主、共和、国体也存在“人”与“民”、“民”与“主”、“共”与“和” 、“国”与“体”类似的文化机制。也就是说,作为译体语的汉语文字无论如何努力保持住它在源语言中的原意,都无法完全剔除汉语文字附加在它上面的意义。从这个意义上讲,constitution与“宪法”并不是等值关系，而是再生关系。

与此相联系，constitutionalism与汉语“立宪”的不同也就是语境的差异。前者在英国的历史文化语境中，是以constitution为基点,历经历史的政治变迁所形成的一种政治形态。它既深嵌于英国的政治文化之中，又是不同历史时期各种政治社会因素碰撞、妥协、混融而演进的结果。它既源于英国传统又异于传统，是一种带有限权性质的现代性政治类型。而一旦constitutionalism转换成汉语的“立宪”二字,它就脱离了原有的语境,被重置于中国文化语言之内,与中国现实的某种欲求发生粘连,具有改革、改制、革命、新生的中国意义，蕴含着中国成为一个现代国家的希望、目标和理想。

六

正如生活的表白虽与生活的现象密切相关却对之不构成任何重要性,译作也由原作生发出来。不过它由以生发出来的不是原作的生命,而是原作的来世。翻译总是晚于原作,世界文学的重要作品也从未在问世之际就有选定的译者,因而它们的译本标志着它们生命的延续。4

这是瓦尔特·本雅明在《译作者的任务——波德莱尔〈巴黎风光〉译者导言》文中的一段话。“译作是原作的来世”是一个绝妙的思想,也只有本雅明会这样思考问题。两种文化语言之间之所以“可译”,本雅明将其归因于人类语言之间的“亲族关系”,如方块字汉语与字母文字的西语之间。为了说明这种亲族关系，本雅明特别强调了“血亲间并不一定貌似”这一点。这恰是汉语与西语之间的亲族关系的典型特征。“语言”在其本源意义上是人类的专属特征。虽然一个人听不懂另一个人说的话,但对其表征语言的文字通过相互学习是能够彼此理解对方的。这一点,是人与动物最大的区别:我们能够理解人类之间不同语言所指向的意义，但人并不能真正理解猫叫的意思。动物的“叫声”不能归属于“说话”(语言)的范畴。从这个意义上讲,人类之间存在着一种共同的“纯粹语言”,无论原作还是译作都从它那里领受意义。这里的汉语“宪制” ,它作为译体词既是对本源词constitutionalism的更新和补充,也是人类有关这方面的“纯粹语言”的存在形式,尽管它是以constitutionalism的“来世”的面貌出现的：“原作在它的来世里必须经历其生命中活生生的东西的改变和更新,否则就不成其来世。”5与此相关的“人民”“民主”“民权”“共和”“国体”等,都可以被看作是对宪制文化“原作”的改变与更新,是它们在异域中国的“来世”与再生。本雅明接着说道:

单由身世渊源来定义亲族是不够的，尽管在定义其狭义用法上，起源的概念仍然必不可少。除了在对历史的思考中，我们还能在哪儿找到两种语言间的联系呢? ……任何超历史的语言间的亲族关系都依赖于每一种语言各自的整体之下的意图,不过这种意图并不是任何语言能够实现,而是实现于这些意图的互补的总体之中。这个总体不妨叫作纯粹语言。即使不同外国语的个别因素,诸如词汇、句子、结构等等是彼此排斥的，这些语言仍在其意图中相互补足。6

这也可以解释为什么有关宪制问题的汉语译词大都采用从中国历史典籍中借用现成词语。在这一点上，严复是敏锐的，他有关宪制文化的“译作”基本都是从中国历史文献中调用固有词汇，这不仅仅为了汉语译本的“雅训”,而且也是在本雅明的意义上，从历史的联系中寻找或接近人类“纯粹语言”的一种努力。但严复有一点是错的，“宪法”不是日本人对汉语的“宪”与“法”两个字的拼合,“宪法”也是中国历史文献中的固有词语。除此之外,像“民主”“共和”“国体”等都是中国历史文献中所原有的，它在近代被译者调用出来，这也体现了本雅明有关人类“纯粹语言”的历史联系的深刻洞见。

为了进一步解释“纯粹语言”的存在,本雅明还在“原作”和“译作”中区分了“意向性的对象”和“意向性的样式”这两种不同的语言现象。他以德语Brot 和法语pain两个词语为例,认为德语Brot和法语pain在意向性上都指的是同一个对象——“面包”,但它们的意向性样式却并不相同。 “由于意向性样式的不同,‘Brot’对于德国人的意味和‘pain’对于法国人的意味是不一样的，也就是说，这两个词不能互换,事实上，它们都在努力排斥对方。”7进而言之,汉语的“面包” (它不是中国固有食品,而是“翻译”过来的，严复把英语的bread译为“比时” )与德语、法语一样,在意向性上都指向同一种食品(中国人不可能把德语的Brot指向中国人所说的“面条” ) ,但关键在“意向性的样式”上:中国人对“面包”的理解总会与类似于中国固有的一种食品——一种同样是使用面粉,但不是烘烤而是通过“水蒸”制作而成的食品——馒头作比较。中国人的“面包”味道是在与馒头味道的无形对比中所获得的。所以在意向性的样式上，“面包”不但不能与德语、法语的词语互换,而且会激烈地“排斥对方”。这是本雅明对“译作是原作的来世”这个命题的进一步解释。

那么,对于宪制文化那些概念、术语的“来世”又如何理解呢?我们认为，中国文化中“化”的概念是解释“来世”观念的最佳途径。“化”带有隐喻性质,或者说“化”本身就是隐喻的。它在中国文化里通常是指一个事物通过一种“神秘”机制能够转化为另一种事物,而后一种事物通常会被看作前一种事物的“来世”。在庄子的思想里，这个概念是“物化”。自然界最奇妙的莫过于毛毛虫“化”为蝴蝶这种现象。在《红楼梦》里,贾宝玉是石头“人化”的结果,林黛玉是从绛珠草“化”身而来。世人皆叹《牡丹亭》,杜丽娘因为“情深”,可以由生而死,再由死化生。这里最典型的是梁山伯与祝英台“化蝶”的故事:在肉身死去之后,用另一种形态达到生命与理想的升华。“化蝶”是一种完完全全的蜕变,是顺应自然的造化,是对自身的重新塑造,从生到死,再由死而生，皆为生命的奇迹:再归来时,已是焕然一新。

“化”的隐喻未必是现实的，但化的观念是真实的。按照隐喻理论,隐喻是用一种比较具体的事物作为模型去理解一种与之并不相同的抽象事物。模型可以理解为“经验完型” ,如,“争论就是一场斗争”。 “斗争”(战争)是比较具体的现象,每个成年人都有有关“斗争”(战争)的认知经验或经历,通过对“斗争”的体验或认知,然后把对“斗争”(战争)的认知投射到“争论”上去,通过“经验完型”建构起对“争论”这一抽象现象的理解。8 与此相关联，中国宪制中的人民、宪政、民主、民权、共和、国体等概念在隐喻意义上，正是西语的字母文字被中国“化”的结果，这些已中国化的东西无形中也成了西洋宪制的“来世”。

七

我们无法归类我们的研究。说得大一点,它是“知识考古”?具体点儿说,它是观念史或概念史研究? 好像都有那么一点儿,但又都不是很确当。我们能确切知道的是：本书的四位作者在宪制研究中各自做了一点儿笨活儿。

1 参见沈国威：《近代中日词汇交流研究：汉字新词的创制、容受与共享》，中华书局2010年版,第168页。

2 参见金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2009年版,第7—11页。

3 〔美〕爱德华· 萨丕尔：《语言论——言语研究导论》,陆卓元译,商务印书馆1985年,第186页。

4 〔德〕汉娜·阿伦特编：《启迪——本雅明文选》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第83页。本篇为张旭东译。

5 〔德〕汉娜·阿伦特编：《启迪——本雅明文选》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第85页。

6 同上注,第85—86页。

7 〔德〕汉娜·阿伦特编：《启迪——本雅明文选》,生活·读书·新知三联书店2008年版,第86页。

8 参见〔美〕乔治·莱考夫、马克·约翰逊：《我们赖以生存的隐喻》,何文忠译,浙江大学出版社2015年版,第2—3页。