序言二 在与西方思想的对话中展开儒学研究
一、全球史观下新的思考
在19世纪后由西方所主导的人文社会科学研究中，西方文化是人类思想的中心，它代表着人类的未来。其根据是现代化的社会发展模式和思想都是由西方人所确立的。西方所以取得现代化的显著成就，获得这样的地位，那是因为西方有一整套的思想文化传统。文化的优越导致了发展的优越，文化的先进导致了社会的先进。西方文化的这种地域性的经验就成为全球性的经验，放之四海而皆准；西方文化的自我表述就成为全球各类文化的统一表述。希腊，文艺复兴，地理大发现，启蒙运动……西方成为所有非西方国家的榜样，西方的道路应是全球各个国家的发展道路，西方的政治制度和文化观念应成为全球所有国家的制度和理念。于是就有了目前被人们广泛接受的“东西之分”“现代与传统”之别的二元对峙的模式。东方是落后的，西方是先进的；西方代表着现代，东方或者非西方代表着传统。东方或者非西方国家如果希望走上现代之路，就一定要和传统决裂，就一定要学习西方。“化古今为中西”，只有向西方学习，走西方之路，东方或非西方国家与民族才能复兴。
不可否认，西方文化中确有许多有价值的东西，也为人类的文明与文化提供了宝贵的经验和理念，有不少经验和理念也的确值得东方去学习。但中西对峙、现代与传统二分的模式显然有着它的弊端。仅就历史而言，这样的思路美化了西方的道路，把西方文化与精神发展史说成了一个自我成长的历史，把在漫长历史中阿拉伯文化、东方文化对其的影响与贡献完全省略掉了。特别是西方在启蒙时期的东西文化之间的交流与融合的历史完全被忽视了，当然同时，自大航海以后西方在全球的殖民历史以及对其他文化的灭绝与罪恶也统统都不见了。从全球史的观点来看，这是有问题的。
弗兰克和吉登斯认为：“当代世界体系有着至少一段5000年的历史。欧洲和西方在这一体系中升至主导地位只不过是不久前的——也许是短暂的——事件。因此，我们对欧洲中心论提出质疑，主张人类中心论。”[1]世界的历史是各个民族共同书写的历史，西方的强大只不过是近代以来的事情，而这种强大的原因之一就是西方不断地向东方学习。在希腊时期，“对俄耳甫斯（Orpheus）、狄俄尼索斯（Dionysus）、密特拉斯（Mithras）的崇拜充斥着整个希腊—罗马世界，这说明在耶稣之后的若干世纪里，基督教学说和信仰很有可能与印度宗教共享了一种遗产。这些问题都值得深思，关于孰先孰后的疑虑很难决断，但是有一点确凿无疑，即任何试图将西方剥离出东方传统的行为都是一种人为的划分”[2]。文艺复兴前的几百年中，世界文明的中心是阿拉伯文明，文艺复兴起始阶段就是意大利人学习阿拉伯文，从阿拉伯文中翻译回他们已失的经典。之后在佛罗伦萨的顶楼上发现了希腊文献的手稿，重点才回到意大利本土。[3]“就连像弗雷德里克·特加特这样的一些西方史学家，早在数代人之前业已批判过‘以欧洲为中心的’历史著作，主张撰写单一的‘欧亚地区’史。特加特1918年指出：‘欧、亚两大地区是密不可分的。麦金德曾指出过：若视欧洲史附属于亚洲史，即可非常深刻地认识欧洲史。……史学家们的老祖宗（希罗多德）认为，欧洲史各时期均留有跨越将东西方隔开的假想线而交替运动的印记。’”[4]有了这样一个长时段、大历史的全球化史观，有了对西方文化自我成圣的神秘化的破除，我再来讨论16—18世纪启蒙时期与中国古代文化的关系。[5]
二、关于18世纪欧洲中国热
关于西方思想和中国思想在启蒙时期的相遇，要从大航海时代开始，“任何试图弄清楚欧洲和亚洲思想会面问题的研究都必须在这一语境下展开”[6]。
从社会侧面来看，启蒙时期中国古代文化对欧洲的影响表现在18世纪的中国热。“启蒙时期正是中国清朝的早期和中期，这时中国在世界历史上的影响达到了巅峰。……中国在世界历史和世界地理上都引人注目，其哲学、花卉和重农思想受到密切的关注，其经验被视为典范。……世界历史上任何一个时期都没有像启蒙时期这样，使得中国的商业贸易相对而言如此重要，世界知识界对中国的兴趣如此之大，中国形象在整个世界上如此有影响。”[7]在社会生活层面，当时的欧洲上流社会将喝中国茶，穿中国丝绸的衣服，坐中国轿，建中国庭院，讲中国的故事，作为一种使命和风尚。Chinoiserie这个词汇的出现，反映了法国当时对中国的热情。这“突出地反映了这样一个事实：在一个相当长的时期中，各个阶层的欧洲人普遍关心和喜爱中国，关心发生在中国的事，喜爱来自中国的物”[8]。
正如我们在前面所研究的，来华耶稣会士的关于中国的著作在欧洲的不断出版，特别是柏应理的《中国哲学家孔子》的出版，在欧洲思想界产生了深刻的影响。来华耶稣会士的这些介绍儒家思想的著作，所翻译的儒家经典，引起了欧洲思想界的高度重视。
德国哲学家莱布尼茨是当时欧洲最关心中国的哲学家。他和来华传教士有着直接的接触和联系，他见过闵明我，他与白晋保持了长期的通信；他出版了德国历史上第一本关于中国的书《中国近事》；在礼仪之争中，他明确站在耶稣会一边，写了《论尊孔民俗》这一重要文献；晚年他写下了他哲学生涯中关于中国研究最重要的文献《中国自然神学论》。
从思想而言，中国思想的两个关键点是和莱布尼茨契合的。其一，他对宋明理学的理解基本是正确的，尽管他并没有很好地看到宋明理学中“理”这一观念的伦理和本体之间的复杂关系，但他看到理的本体性和自己的“单子论”的相似一面。其二，他从孔子的哲学中看到自己自然神论的东方版本。在西方宗教的发展中，斯宾诺莎的自然神论开启了解构基督教人格神的神学基础，传统神学将自然神论视为洪水猛兽。从此斯宾诺莎只能生活在阿姆斯特丹，靠磨眼镜片为生。莱布尼茨通过自然神论来调和孔子与基督教的思想，在这个意义上，“莱布尼茨是当时唯一重要的哲学家，认为中国人拥有一门唯理学说，在某些方面可与基督教教义并存”[9]。尽管，莱布尼茨的理解有其欧洲自身思想发展的内在逻辑，但他看到孔子学说中非人格神的崇拜是很明确的。[10]
如果说莱布尼茨从哲学和宗教上论证了孔子学说的合理性，那么伏尔泰则从历史和政治上论证了孔子学说的合理性。卫匡国的《中国上古史》《中国哲学家孔子》，在欧洲出版后引起了思想的轰动，这两本书中的中国纪年彻底动摇了中世纪的基督教纪年。[11]“《风俗论》是伏尔泰的一部重要著作，在这部著作中，伏尔泰第一次把整个人类文明史纳入世界文化史之中，从而不仅打破了以欧洲历史代替世界史的‘欧洲中心主义’的史学观，……他说东方的民族早在西方民族形成之前就有了自己的历史，我们有什么理由不重视东方呢？‘当你以哲学家身份去了解这个世界时，你首先把目光朝向东方，东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方一切。’”[12]如果中国的历史纪年是真实的，基督教的纪年就是假的，梵蒂冈就在骗人，欧洲的历史也就是一部谎言的历史。借助中国，借助孔子，启蒙思想家们吹响了摧毁中世纪思想的号角。而伏尔泰这位18世纪启蒙的领袖是穿着孔子的外套出场的，他的书房叫“孔庙”，他的笔名是“孔庙大主持”。[13]
魁奈也是推动18世纪法国中国热的重要人物。魁奈对孔子充满了崇敬之情，他说：“中国人把孔子看作是所有学者中最伟大的人物，是他们国家从其光辉的古代所留传下来的各种法律、道德和宗教的最伟大的革新者。”[14]他从孔子学说中找到自己经济学说的思想基础——自然法则。重农学派的自然秩序理论主要受益于中国古代思想，魁奈说：“中华帝国不是由于遵守自然法则而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗？那些靠人的意志来统治并且靠武装力量来迫使人们服从于社会管辖的民族，难道不会被人口稠密的中华民族完全有根据地看作野蛮民族吗？这个服从自然秩序的广袤帝国，证明造成暂时的统治经常变化的原因，没有别的根据或规则，只是由于人们本身的反复无常，中华帝国不就是一个稳定、持久和不变的政府的范例吗？……由此可见，它的统治所以能够长久维持，绝不应当归因于特殊的环境条件，而应当归因于其内在的稳固秩序。”[15]这个内在固有的秩序就是“自然秩序”，这正是他的学说的核心思想。
魁奈重农学派与中国古代思想之间的渊源和联系，这是经过学者反复研究得到证明的问题。利奇温认为，魁奈的学说“特别得力于中国的文化传统”[16]，中国学者谈敏认为：“重农学派创立自然秩序思想，其重要思想来源之一，是得自中国的文化传统；尤其是这一思想中那些在西方学者看来不同于欧洲主流思想的独特部分，几乎都能在中国古代学说中找到其范本。”[17]
在启蒙运动中始终有两种声音，从孟德斯鸠到卢梭，启蒙思想也在不断发生演进与变化，这种变化最终在1793年孔多塞（Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, Marquis de Condorcet）的《人类精神进步史表纲要》中表达了出来，此时，以进步为核心的启蒙观念确定了下来。此时中国成为与进步对峙的“停滞的国家”。如他所说：“我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们似乎从不曾在科学上和技术上被别的民族所超出过，但他们却又只是看到自己被所有其他的民族一一相继地超赶过去。这个民族的火炮知识并没有使他们免于被那些野蛮国家所征服；科学在无数的学校里是向所有的公民都开放的，唯有它才导向一切的尊贵，然而却由于种种荒诞的偏见，科学竟致沦为一种永恒的卑微；在那里甚至于印刷术的发明，也全然无助于人类精神的进步。”[18]
这样我们看到启蒙运动从伏尔泰到孔多塞，它走过了一个完整的过程，对中国从赞扬变为批判。其实中国仍是中国，这种中国观的变化是欧洲自身思想变化的结果。“中国形象发生颠覆性的转变，归根结底是欧洲人看待中国时的坐标已经斗转星移，从尊敬古代变为肯定当今，从崇尚权威变为拥戴理性，从谨慎地借古讽今变为大胆地高扬时代精神。因此中国曾经被作为圣经知识体系的从属物而被尊敬，被作为古老文明的典范而被尊敬，但瞬间又因为同样的原因被轻视。借耶稣会士之手所传递的中国知识在17—18世纪的欧洲人眼里堆积起的中国形象其实没有太大变化，只是这个形象的价值随着欧洲人价值观的变化而改变了。”[19]
应该如何看待启蒙时代的这种变化的中国观呢？中国思想在启蒙时代的影响应该如何评断呢？
三、中国思想在启蒙运动中的价值
历史说明了文化之间的互动和交错，单一的文化中心论是不成立的，无论是西方文化中心主义还是中国文化中心主义，当我们指出中国文化对18世纪欧洲的影响时，并不是倡导一种“西学中源说”，历史早已证明那是把中国文化引向封闭的错误思潮。在如何看待中国思想在启蒙运动中的影响时，有两个问题需要特别注意。
第一，中国思想是否传播到了欧洲，启蒙思想家们是否读到了中国古代哲学儒家的作品，这是一个知识论的问题。在这个问题上有的学者将其分为两种立场：“研究西方的中国观，有两种知识立场：一是现代的、经验的知识立场；二是后现代的、批判的知识立场。这两种立场的差别不仅表现在研究对象、方法上，还表现在理论前提上。现代的、经验的知识立场，假设西方的中国观是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理与错误；后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国观是西方文化的表述（representation），自身构成或创造着意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。”[20]不可否认，从后现代主义的理论出发，可以揭示出西方中国形象的一些特点，但将现代经验的知识立场和后现代的批判知识立场对立起来本身就是有问题的，尽管从后现代主义的立场来看，这种对立是天经地义的事。知识的传播和知识的接受是两个密不可分的阶段。知识是否流动？知识流动的具体内容如何？接受者如何接受和理解知识？他们的文化身份对所接受知识的影响如何？这些理解和他们所在的时代思想关系如何？这是一个问题的两个方面。“启蒙思想家在关于中国讨论时，绝大多数情况下是建立在误读基础上的”，这样的判断只说明了问题的一个方面。不能因为接受者对知识的理解受到自身文化的影响而产生了对异文化的“误读”，就否认知识在传播中的真实性，同样，不能因传播者在传播知识时受其自身文化的影响，对其所传播的知识附上自身的色彩，就完全否认了所传播知识仍具有真实的一面。中国后现代主义的知识立场夸大了知识传播和接受主体的自身文化背景对知识传播和接受的影响，并且将文化之间的交流、知识在不同文化之间的流动完全龟缩为一个主体自身文化背景问题，将丰富的历史过程仅仅压缩为主体自己的文化理解问题。这样也就“无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构”。显然，这种理解是片面的。
这涉及启蒙时期欧洲知识界所了解到的关于中国知识，所接触到中国古代文化思想究竟是真实的，还是虚假的？或者启蒙时期所形成的中国观和中国有关还是根本和中国没有关系，中国仅仅是一个方法，一个参照系，在这些学者看来：“关于西方的中国观的客观认识与真实知识这一假设本身就值得商榷。我们分析不同时代西方的中国观的变异与极端化表现，并不是希望证明某一个时代西方的某一种中国观错了而另一种就对了，一种比另一种更客观或更真实，而是试图对其二元对立的两极转换方式进行分析，揭示西方的中国观的意义结构原则。”[21]西方对中国的认识自然有其自身的原因，但所接触和了解的外部因素的多少和真假当然对其内部因素的理解有着直接的影响。把外部因素作为一个虚幻的存在，其内部思想和文化转换的结构当然无法说清。
在笔者看来，尽管后现代主义的知识立场有一定的价值，但完全否认现代知识立场是有片面性的。中国知识和思想在启蒙运动中引起了巨大的思想震动，这本身是欧洲思想内部的原因所造成的，但正是在耶稣会士所介绍的儒家思想的观照下，儒家自然宗教的倾向，中国历史编年的真实性，中国政治制度在设计上比欧洲的更为合理，例如科举考试制度等，才会引起了欧洲思想的震动。如果中国思想文化不具备一定的特质，就不会引起启蒙思想家如此大的兴趣。就伏尔泰来说，毋庸讳言，伏尔泰论及中国、宣传孔子，在一定程度上是出于实际斗争的需要，即所谓的“托华改制”。这一点，尤其在“反无耻之战”中更显突出。但儒家本身的特点无疑是重要的，如孟华所说：“孔子思想的核心是‘仁’，它的基本含义是‘爱人’。而伏尔泰终其一生不懈追求的，正是这种将人视为人，能够建立起人际间和谐关系的人本主义。”[22]就魁奈来说，中国的思想对他来说是真实的，是他经济思想的重要来源，如谈敏先生所说，他的研究就是“试图以确凿的事实和大量的资料，系统地论证法国重农学派经济学说甚至西方经济学的中国思想渊源，具体地勾勒出重农学派在创建他们的理论体系时从中国所获得的丰富滋养及其对后代经济学家的影响；展示中西文化交流对于18世纪经济科学发展的重要意义，驳斥那些无视东方经济思想对于世界经济思想的贡献与影响的荒谬言论，弘扬中国古代经济思想的光辉成就”[23]。
中国思想和文化在16—18世纪的传播是一个复杂的历史过程，欧洲启蒙时期对中国古代思想与文化的接受也是一个复杂的历史过程，中国思想和文化在16—18世纪产生如此大的影响，在欧洲形成了持续百年的中国热，这既是欧洲自身社会发展的一个自然过程，也是中国思想文化融入欧洲社会发展的一个过程，这既是欧洲思想变迁的内部需要的一个表现，也揭示了中国思想文化特点所具有的现代性内涵。我们不能仅仅将其看成欧洲精神的自我成圣，完全否认中国知识在启蒙运动中的作用，完全无视中国思想文化的现代性内涵对启蒙思想的影响，将此时的启蒙发展完全归结于欧洲思想自身发展的逻辑，这不仅违背了历史，也反映出了这种观点对欧洲思想自身成圣的神话的相信和迷恋。将欧洲的发展史神话，这正是欧洲逐步走向“欧洲中心主义”的重要一步。如果我们运用后现代的理论，来证明这一点，按照后现代主义思潮来说，这才恰恰是“自我殖民化”。
我们必须看到，这段历史不仅彰显出了中国古代文化的世界性意义，同时“这段历史又告诉我们：中国的传统并不是完全与近现代社会相冲突的，中国宗教和哲学思想并不是与现代思想根本对立的，在我们的传统中，在我们先哲的思想中有许多具有同希腊文明一样永恒的东西，有许多观念同基督教文明一样具有普世性。只要我们进行创造性的转化，中国传统哲学的精华定会成为中国现代文化的有机内容。东方在世界体系中也并非无足轻重，在西方走向世界时，东方无论在思想上还是在经济上都起着不可取代的作用”[24]。因此，1500—1800年间是中西文化的伟大相遇，这是人类文明史上少有的平等、和平交流的一段历史，是中国和西方文化交流史中最重要、最具有现代意义的一段历史，它是中国与西方共同的文化遗产，“未来的中西交流将更多地呈现出1500年到1800年间中西方的互动与互惠”[25]。
第二，对启蒙运动后期所确立的进步史观应进行解构。孔多塞最终所确立的以进步为核心的启蒙观是欧洲思想走向自我中心主义的开始。孔多塞写于1793年的《人类精神进步史表纲要》，以进步史观为核心，将人类历史发展分为九个时期，由低到高，最终达到完美阶段。他把中国安排在人类历史发展的第三个时代，他对中国历史与文明的安排为以后黑格尔的《历史哲学》对中国思想的评价打下了基础。[26]正如学者所说：“启蒙主义者努力在知识与观念中‘发现’并‘建设’一个完整的、体现人类幸福价值观的世界秩序，该秩序的核心就是进步，进步的主体是西方，世界其他地区与民族只是对象，这其中既有一种知识关系——认识与被认识，又有一种权力关系，因为发现与被发现、征服与被征服往往是同时发生的。启蒙主义者都是欧洲中心的世界主义者。他们描述世界的目的是确定欧洲在世界中的位置，他们叙述历史是为了确立自由与进步的价值，并将欧洲文明作为世界历史主体。启蒙运动为西方现代文明构筑了一个完整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。它在空间中表现为不同民族、国家、风俗及其法律的多样的、从文明到野蛮的等级性结构；在时间中表现为朝向一个必然的、目标的、线性的、可以划分为不同阶段的进步。启蒙主义都是历史主义者，他们将世界的空间秩序并入时间中，在世界历史发展的过程中理解不同民族文明的意义和价值。其线性的、进步的历史观念已不仅是人类经验时间的方式，甚至是人类存在的方式。所有的民族、国家都必须先在历史中确认自己的位置，无论是停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中，然后才在世界的共时格局——即文明、野蛮的等级秩序——中找到自己的位置。”[27]这个分析是正确的，指出了孔多塞所代表的后期启蒙思想家的问题所在——一种强烈的西方中心主义，说明了孔多塞的历史观的西方立场。
实际上当孔多塞这样来解释中国时，当时的中国并未停滞，不但没有停滞，当时的中国仍是一个强大的中国。1800年前的中国是世界上人口最多，经济规模最大、国民总产值第一的强盛大国，当时的中国正处在康乾盛世时期。弗兰克说得更为明确：“整个世界经济秩序当时名副其实地是以中国为中心的。哥伦布以及在他之后直到亚当·斯密的许多欧洲人都清楚这一点。只是到了19世纪，欧洲人才根据新的欧洲中心论观念名副其实地‘改写’了这一历史。正如布罗代尔指出的，欧洲发明了历史学家，然后充分地利用了他们对各自利益的追求，而不是让他们追求准确或客观的历史。”[28]
所以，揭示出启蒙时期思想的实际发展过程，说明欧洲思想不是一个自我成圣的过程，仅仅回到希腊，西方思想家发展不出来近代的启蒙思想观念。但西方思想的当代叙述完全不再提这段历史，他们改写西方思想文化的发展史，并设置一个二元对峙的思想和文化发展的模式，将其作为训导东方国家的思想文化模式。在这个意义上，这种做法不仅无耻，也反映出西方思想自启蒙后的堕落，尤其至今一些西方文化思想领袖希望按照这样的逻辑继续改造这个世界时，将其称为文化帝国主义是完全可以的。后殖民主义理论的意义在于揭示出启蒙以来西方思想发展形成的真实历史和逻辑，说明了东方的价值和西方的虚伪。但绝不是用后殖民主义理论去论证西方思想的合理性、开放性，西方思想自我调节、自我成圣，西方近代思想自我发展的逻辑的合理性。我们决不能从这段历史的叙述中，按照后现代主义的理论框架，强化西方在启蒙后所形成的思想文化特征的合理性。这样的论述将重点放在西方思想的自我成圣、自我逻辑的发展，强调西方思想自身发展的逻辑的合理性、自洽性，东方只是一个没有实际价值的他者，西方近代思想的形成全在西方自身的内因。这样的一种研究实际上仍只是研究西方，东方只是个陪衬，中国只是个背景，从而没有真正从全球化的角度考虑文化与思想的互动，没有揭示在这个历史过程中东方思想的价值，没有用这段真实的历史去揭示当代西方思想和文化主流叙述的虚伪性。因而，这样一种用后殖民主义理论来论证启蒙思想的内在形成逻辑的合理性的做法，恰恰违背了后殖民主义理论的初衷，这是用后殖民主义逻辑为西方辩护的一种自我殖民化。对于这种思想和认识应该给予足够的认识。
这说明，当启蒙思想家以进步史观设计历史时，在历史事实上就存在问题，即便当时中国相比于欧洲发展慢了一些，但并未停滞。在启蒙后期孔多塞、马戛尔尼把中国说成停滞的帝国肯定是不符合事实的。历史是一个长时段的发展，100年是一个短暂的瞬间，今天中国发展的道路和特点都和西方有很大的不同，历史已经对启蒙后期开始形成的欧洲中心主义和19世纪主导世界的西方中心主义做出了最好的回答。从今天的历史来看，启蒙后期的思想家的傲慢是多么的可笑。
四、启蒙精神与中国传统文化
历史充满了复杂性。启蒙时期中国古代文化在欧洲的影响也呈现出多元的色彩。学术界在理解启蒙与中国文化的关系时，大都不注意启蒙运动真实历史与中国文化之间的多元复杂关系，从而对启蒙思想和中国文化关系不能做出学理与历史的综合性分析与解释。
通过弘扬启蒙思想，来批判中国传统文化——这是一种看法。这种思维实际上已经接受了现代与传统、东方与西方二元对峙的思维方式，加之缺乏比较文化的立场和对全球史研究进展的关注，因而，完全不知中国文化在1500—1800年间与西方文化的基本关系和状态，不知当时中国在全球化初期的地位。所以，当弗兰克说出当时的中国是世界经济中心时，在中国学术界引起轩然大波，一些学者极为震惊。这种看法自然无法理解中国传统文化，尤其是儒家文化为何被启蒙思想所接受、所赞扬。在他们赞扬启蒙之时，内心已经将中国文化作为启蒙思想的对立面，而完全不知中国文化恰恰曾是启蒙思想家的思想源泉之一，也无法理解从这段历史可以看出中国传统文化，特别是儒家文化具有现代思想的内涵，只要经过创造性转换完全可以成为中国当代文化的重要资源。在这个意义上，这些学者并未真正理解启蒙运动。历史的吊诡在于，20世纪80年代的文化热中，对启蒙的崇拜和信仰有其合理性，就是到今天启蒙精神仍有其文化和思想价值，因为，启蒙运动所留给人类的“自由”“民主”“科学”“理性”仍有其重要的价值。但将这些启蒙精神和中国传统思想完全对立起来是对启蒙思想形成历史的不了解。同时，对启蒙时期思想家们所提出的“科学”“理性”“进步”的一味赞扬，说明这样的看法不了解启蒙思想家在形成这些观念时的缺失，尤其启蒙思想后期所形成的“进步”观念背后的“欧洲中心主义”的立场，从而缺乏一种对启蒙的反思，特别是对西方近百年来在启蒙思想下所走过的实际历史过程的反思。[29]
通过批判启蒙思想，来弘扬中国文化——这是另一种。很长时间以来，在西方思想文化上启蒙运动都是作为一场伟大的思想文化运动而载入史册的。正如著名的罗兰·N.斯特龙伯格所指出，18世纪为世界贡献了这样的观念：“人类现在和将来都会‘进步’，科学技术对推动人类进步起了最大作用，人类的目的就是享受世俗的幸福。虽然有越来越多的知识分子对这些说法表示怀疑，但大多数平民百姓可能还是信奉它们。与许多社会科学一样，现代自由主义和社会主义都是在18世纪孕育出来的。今天的公共政策的目标也是由启蒙运动确定的：物质福利、幸福。人们还会想到宗教宽容、人道主义、法律面前人人平等，言论自由以及民主和社会平等。所有这些都主要源于这个世纪。更深入地看，很显然，我们的基本思维习惯以及我们的语言方式，也主要受到启蒙运动的影响。”[30]
以批判当代西方社会思想为其特点的后现代思潮兴起后，启蒙运动的地位发生了变化，启蒙开始成为批判的对象。后现代主义是对启蒙的一种反思、质疑和批判。一些思想家“开始对现代性的总体观念提出批判，并提出‘后现代’以同‘现代’相对抗，这些思想家的思想被称为‘后现代主义’”[31]。这样一种反叛倾向首先是从尼采开始的，在他看来现代社会不是一个健康的社会，它是由废物组成的病态胶合物。沿着这条思路，利奥塔、德里达、福柯、罗蒂等西方哲学家各自展开了自己的论述，从而形成了后现代思潮，而另一些哲学家如哈贝马斯将继续沿着启蒙的方向完善这个理论。
西方这样的思考自然引起中国学者的注意，学者杜维明认为：“启蒙心态从18世纪以来，是人类文明史到现在为止最有影响力的一种心态。科学主义、物质主义、进步主义，我们现在熟悉的话语，都和启蒙有密切关系。社会主义和资本主义都是从启蒙发展出来的。市场经济、民主政治、市民社会，还有后面所代表的核心价值，比如说自由、理智、人权、法制、个人的尊严，这些价值也都从启蒙发展而来，而这个力量不仅方兴未艾，而且在各个地方已经成为文化传统中间不可分割的部分。所以我进一步说，在文化中国的知识界，文化的传统之中，启蒙心态的影响远远要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民间宗教带来的影响。”[32]启蒙的问题在于：第一，人类中心主义（anthropocentrism）；第二，工具理性（instrumental rationality）以及宰制性的科学主义；第三，个人主义；第四，西方中心主义。由此，杜先生认为：“经过了西化，经过了现代化，儒家传统的人文精神，人文关怀，可以和启蒙所带来的最强势的人文主义进行深层的对话，现代西方启蒙所开发出来那么多的光辉灿烂的价值，特别是科学技术方面的价值，和人的个性的解放，人的精神的发展，儒家的人文精神和现代西方人文主义之间的对话和互动的空间有没有，有哪些课题需要讨论，这是我关注的问题。”[33]正如学者所概括的：“作为儒家的现代传人，如何在启蒙反思中发挥儒家思想的积极作用，是杜维明相关思考的理论兴奋点之一。”[34]对此，一些学者的基本主张是：“儒家天人合一的人文主义可以在自身、社群、自然和上天四层面为超越启蒙凡俗的人文主义提供思想资源。”[35]
启蒙思想还是中国传统思想？看起来似乎有些对立。但一旦我们进入实际的历史境遇，就会看到将启蒙与中国传统思想对立起来的认识是值得反思的。
从我们上面所介绍的启蒙思想家对中国文化的接受来看，儒家思想和启蒙思想并不是对立的，儒家思想曾是滋润启蒙思想的重要外部资源，它与启蒙精神相连，而又有别于西方启蒙思想。因此，在重建中国文化传统的现代意义时，我们不能完全将儒家思想和启蒙思想对立起来，而是可以从启蒙思想家当年对中国文化的跨文化理解中，纠正其偏误，赋予儒家文化以符合现代生活的新意，开出启蒙思想之新意。
例如，启蒙思想家利用中国文化的理性精神来解构中世纪的宗教，这里说明儒家思想中的理性精神是有其合理的一面。但启蒙思想家在理解儒家的理性精神时，并不全面，启蒙思想所确立的理性最终演化成为工具理性主义。这样他们并未深刻理解儒家思想的理性精神和宗教精神的融合，儒家思想的半哲学和半宗教特点。儒家的理性主义和启蒙思想的工具理性之间有着契合与差别，这样如何在保持启蒙理性精神的同时，发挥儒家理性与神圣性合一的资源，人文理性主义的资源，克服启蒙以来的工具理性之不足。同时，如何学习启蒙精神，将儒家实用理性转化成为不同于工具理性的现代理性，这都给我们留下宽阔的学术空间。
又如，启蒙思想家通过耶稣会士所介绍的中国富足的世俗生活，赞扬了个人主义。因此，将中国传统文化说成是一个压制个人的专制文化史是说不过去的，即便在孟德斯鸠那里，他对中国的专制文化也做了特别的处理，而魁奈专制主义并非是在批评意义上的使用，如克拉克所说：“必须记住，启蒙思想家口中的‘专制’绝非批评之辞，在这里中国乃是被视为受开明统治者治理的国家典范，也就是说，这种类型的国家不会根据统治者的一时兴起而作出决定，它将视法律而定，它将以全体人民的幸福为目的，它将以社会一切方面的和谐运转作为统治者最关注的核心问题。魁奈自己和他的同时代人一样，把中国视为理想社会，它为欧洲提供了一个可供模仿的范本。”[36]
但中国文化中对个人的肯定又不同于启蒙所开启的物质主义的个人主义，或者说凡俗的个人主义，乃至人类中心主义。儒家的人文主义正如陈荣捷教授在《中国哲学文献选编》中指出的：“中国哲学史的特色，一言以蔽之，可以说是人文主义，但此种人文主义并不否认或忽视超越力量，而是主张天人可以合一。”[37]按照这样的理解，中国的天人合一的人文主义既不是启蒙思想家所倡导的世俗个人主义，也不是后来由此演化成为的人类中心主义。
自然，孔多塞等后期启蒙思想家所提出的“进步”观念也有其合理性，进步总是比落后要好。但这种进步不是一种以欧洲为中心的线性进步观，不是一种人类中心主义的无限索取自然的进步观，不是以西方文化取代其他多元文化的进步观。在这个意义上，中国传统的“天人合一”的自然观，“和而不同”的文化观，都可以作为修正孔多塞所代表的启蒙思想家进步观的重要思想资源。
目前关于启蒙思想与中国思想的讨论大都是在纯粹理论范围内展开的，但思想是历史的思想，没有历史的思想史是永远无法高飞的。历史是智慧的源泉，只有在一个长时段的历史中，我们才会体悟到真理。通过对1500—1800年间中西文化交流史的研究，通过对中国传统文化在启蒙时期的传播和影响接受研究，我们可以从根源上对启蒙做更为全面的反思，可以走出启蒙思想与中国传统思想对立的思考模式，克服后现代主义对启蒙片面批判和固守在启蒙思想内部发展思想的两种倾向，从中国的历史和启蒙的历史做出新的解释，将历史重新激活，将中西思想重新融合。这是我们的祈盼，亦是我们编订此套丛书的初衷。[38]
因应目前学界关于儒学研究的最新学术动向，一并汇总极具代表性的重要研究成果，本套丛书既收录有视野恢宏、横跨明清两代中西哲学交流史的通论型研究著作，例如张西平《中国和欧洲早期思想交流史》和堀池信夫《中国哲学与欧洲的哲学家》的研究专著；亦有专门针对目前学术界未能给予充分重视、实则能充分体现儒家思想在启蒙现代性构建过程中的地位和作用的研究专题，例如杜维明和孟华主编的《儒家思想在启蒙时代的译介与接受》和井川义次的《宋学西渐——欧洲迈向近代启蒙之路》都侧重于考察18世纪儒学与启蒙运动之间的互动关系，探讨儒家以“仁”为核心的伦理道德观，以及“仁政德治”的政体主张，对欧洲启蒙思想家的启迪作用并为他们的宗教、社会、政体改革提供了精神养料和可资借鉴的模式。张西平和李颖主编的《启蒙的先声：中国文化与启蒙运动》则经由梳理“中学西传”的历史脉络，展现儒家思想与启蒙运动和西方汉学兴起的紧密关系。梅谦立《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》一书则反向探讨了明清来华耶稣会士用儒家术语翻译、书写的亚里士多德主义的汉语著作，经由这种经典的交织使亚里士多德思想在中国文化土壤上呈现出新的阐释可能和丰富内涵。此外，丛书亦关注目前国内年轻学者对“西文文献中的中国”的最新研究成果，例如韩凌《洛克与中国：洛克“中国笔记”考辨》一书借助英国经验主义哲学家洛克的“中国笔记”手稿，系统梳理洛克的“中国观”，进而弥补17世纪中西文化交流史研究链条中所缺失的重要一环，亦即洛克对中国的认识和评价；罗莹《康熙朝来华传教士拉丁文儒学译述整理研究》一书在对康熙朝来华三大天主教修会传教士拉丁语儒学译述进行文献编目整理的基础上，细致呈现出当时来华传教士内部围绕儒学宗教性问题，分裂为“支持中国文化适应政策”“反对文化适应政策”及“文化调和激进派”等不同态度并试图分析其儒学观的根本性分歧所在。
我们期待借助不同文化本位和新老代际的研究者的多元研究视角，来呈现这一关注儒家思想的学术共同体，对其在不同历史阶段发展特点的审视及评论，从而反观中国人的哲学精神和宗教追求有别于西方的种种特点，经由文本上的旅行来实现横亘千古中西之间跨文化的对话，进而减弱自我认识的片面性，坦诚面对那个褒贬不一却始终具备丰沛生命力的儒家思想，及其在人类思想史进程中所蕴含的世界性意义。愿我们能以史为鉴，以更为广阔的胸怀迎接一个以文明交流超越文明隔阂、以文明互鉴超越文明冲突、以文明共存超越文明优越的伟大历史时代。
张西平 罗莹
2019年7月