第一节　对“无拘的自我”的批判

桑德尔对罗尔斯的批判可以分为五个主要步骤。

（1）他试图表明，罗尔斯的理论奠基于一种“哲学人类学”（Sandel，1982:50），这从对“原初状态”[6]各方的描述中可以读出。桑德尔反驳罗尔斯的如下说法，将“原初状态”的人描述为合理性的、只遵循自身利益的、彼此漠不关心的个人，完全不同于对“日常生活中的”（Rawls，1975a:172）人的描述，桑德尔论证道，罗尔斯为了在“反思的平衡”中证成“原初状态”，必须提出特定的个人主义的人类学假设，这种假设为关于合理性的各方的描述赋予了合法性。罗尔斯的出发点在于，对“原初状态”之描述的证成，取决于其中所决定的那些原则符合我们“深思熟虑的判断”的程度，因此，桑德尔认为，罗尔斯想要作为证明之依据的那些尽可能一般和模糊的假设，必须符合“我们的”关于道德主体的本质的观点。桑德尔总结道：“我们必须准备好接受原初状态所包含的图景，相互漠不关心，以及一切；准备好在以下意义上接受它，即将原初状态的描述看作对人类道德环境的一种精确反映，它符合我们的自我理解。”（Sandel，1982:48）

（2）桑德尔想要进一步指出，罗尔斯的道德主体是一个“无拘的自我”，即一个“不受拘束的”自我，它未能恰当处理自我存在的伦理经验。在此语境中，凭借“自我”概念，人格身份的可能性，即自我—理解和自我—意识的可能性的基本条件得到描述。“自我”机制让人能以第一人称讲话、认定自我，并且把自己作为他人所认同者来加以认识。尽管桑德尔没有明确规定他的自我概念，而是还使用了“身份”“人格”和“道德主体”概念（50），但在他围绕自我问题对罗尔斯的批判中，他实际上探讨了拥有一个能够自我认定的质性身份意味着什么，尤其是自我、自我的目标以及善的观点三者之间的关系处于怎样的形态。[7]

罗尔斯的自我的观念，如桑德尔所言，在最深层意义上是唯意志论的：他的身份的所有质性规定都是自由选择的，因此，自我在某种意义上表现得如人们所选的物品和客体一样。罗尔斯的“自我”是一个“占有的主体”，它只是“拥有”，并非“是”对善、价值和目标的理解（55）；它是一个被先行个体化了的自我，其身份不是以一种构成性的方式同它的环境，尤其是同其他主体联系在一起的。善是一个被独立定义的主体的一种纯粹的优先权。

为了证明这一点，桑德尔摘录了罗尔斯的如下表述：“不是那些从根本上展示着我们的本性的目标，而是这样一些原则，这些原则统治着人们借以形成其目标的背景条件，和人们追求这些目标的方式。由于自我优先于目标，目标由自我确认，甚至一种支配性目标也是由自我在大量的可能性中选择的。”[8]（Rawls, 1975a:607）这段说明出现在罗尔斯对享乐主义，即将安逸描述为人之目标的唯一和最高尺度的理论提出反对的地方，罗尔斯认为，人之目标的异质性首先导致无法找到一个能组织目标的明确尺度，即便是就安逸而言；其次，无法将所有的目标全都放到安逸的尺度之下。因此，罗尔斯考虑到一个人的目标，更考虑到不同的人的目标，坚持主张目标的异质性，并认为，只有一种义务论的正确的概念，它不是建基于极不相同的目标的“公分母”基础之上，才能提供一个在道德意义上允许何种生活计划与目标的尺度。这种道德的“框架条件”表达出实践—理性之存在的本性，即想要按正义的原则来行动。自我“优先于”其目标而存在，因而应该被规范性地、非本体论地理解（如桑德尔所认为的那样）：并不存在一种在客观上和一般关联性上优先于义务论规范的伦理价值，因而，是这些规范为可能的善的观念提供了一个范围。当然，这些规范的优先地位，例如主体性的自由权利所表达的，契合于一种道德上“更高层次的需要”（608），即在正当原则的范围内理解自己的生活计划，必要时加以修正，理性地予以遵循。按照罗尔斯的观点，根本利益与最高目标，不能被视为根本到如下地步，即在原则上排除了改变之可能。因此，在人们的利益之中，存在着必要时能够施以改变的自由。如若不然，罗尔斯认为，说人们应该对自己的生活目标负责，可能就没有意义了（1975d:96）。

桑德尔的自我观念强调了人格身份的构成——以及对“自我”的自主定义的可能性——通过共同体的成员达到一种比罗尔斯的理论更强的程度。虽然罗尔斯也主张，在一个按照公平原则被组织起来的社会中，并不存在追求“社群主义的”生活计划的障碍（1975c:540ff.），但按照桑德尔的观点，可能这样的价值也只是主体选择的偏好而已。桑德尔的“被构成的自我”概念，其身份归功于一种“构成性的共同体”，它否定了如下可能性，即存在一种可以与一种共同体所共享的语汇相分离、与一种共同的实践与信念之背景相分离而被认知的身份：“只要我们对被构成性自我的理解包含一种比单纯的个人更宽泛的主体，无论是家庭、族群、城市、阶级、国家、民族，那么，这种理解就在相应程度上、在构成性的意义上定义了一个共同体。”（1982:172）对于一种身份必要的规范之组成部分以及信念，不是被选择的，像在唯意志论模式中那样，而是被共同生活中的自我在一种“全面的生活”范围内发现的，用泰勒的概念即“更大的生活”（larger life）（Taylor，1979a:125）。桑德尔在此采用了泰勒对“弱评价者”（simple weigher）的批判，这些人依据利益来权衡其偏好，而没有像“强评价者”（strong evaluator）那样触及身份的“深处”。在这里，问题不在于人们想要什么，而在于他是谁；人格身份的问题要求我们对“强评价”加以反思，而这只能在一种共同体生活范围内得到认识——而在存在他人，例如一个朋友的情况下，会得到更好的认识。[9]

因为罗尔斯和桑德尔都脱离于一种对自我的极端理解，这就产生了自我以及与之相关的共同体的四个不同的概念。罗尔斯在《正义论》的第79段里，将他作为“诸社会共同体的社会联合（soziale Gemeinschaft sozialer Gemeinschaften）”的“组织良好的社会”的理想，区别于一种纯粹的“私人社会”。在一个“私人社会”中——罗尔斯在这里指黑格尔的市民社会概念——公民没有共同的目标，对于社会规律的判断仅仅遵循对他们个人有利的立场。与之相反，在一个“组织良好的社会”中，“人的社会本性”会通过共同目标的存在而得到展现。罗尔斯认为，这里所提到的并非“社会生活是语言和思维能力，以及参与共同的社会和文化活动能力发展的条件”（1975a:567）这样的“老生常谈”，而是那种——借用洪堡的说法——内在于一个社会的众多共同体的理念，这些共同体在一种可公开共享的正义观框架之内，拥有社会合作的共同目标。“因此，正义的共同实现是一种共同体的价值。”（574）这里的社会合作不能被工具性地理解，而是作为相互补充与实现的系统，好比一个交响乐团，其中每个人的能力造就了一个共同的作品。因为这一切是在正义的框架内发生的，正义也就是这一共同体成就的一个构成性的组成部分。

虽然桑德尔承认罗尔斯的这一区分，但是根据他的阐释，以上两种共同体概念仍都束缚于先行个体化的自我图景中。他将“私人社会”描述为“工具性的”共同体构想，而“诸社会共同体的社会联合”在他看来则是一种“感伤性的”构想。在这里尽管共同体对于主体而言并不是外在的，然而它对于主体也不是构成性的，而只是通过共同体的感受与倾向同主体联系起来（Sandel, 1982:149）。即便主体在这里能够拥有“社群主义的”动机，这些动机也仍是由一个自我所选择的，而非从一开始就成为其身份的不可更动的组成部分。而桑德尔认为，共同体观念并不是一种感受或者偏好，相反对一个自我而言是“构成性的”。当然，这就要求他更为确切地规定这种“构成”的形式，因此，他区分了一种“情境化的”自我和一种“彻底情境化的自我”（1982:21），后者相对于一种“彻底去身体化的”自我，绝无可能将其自身与其“情境”即共同体身份区分开来，也无法在必要时反思性地与之保持距离。于是桑德尔强调，主体“参与”了其身份的构成（1982:153）。“作为一种自我解释的存在，我能够反思我的历史，并在此意义上使我自己与之保持距离……”（179）当然，桑德尔并没有指明，这种只是“部分地”（ebd.）通过其对共同体的“条件与义务”而得到定义的自我，如何能形成这种距离，以及如果共同体的自我理解对于主体的自我理解是“构成性的”，那么身份的“修正”如何可能。如果自我已经不可避免地被拓展为一个“更宽泛的主体”（wider subject）的组成部分，那么又如何从中区分出“自我”呢？这正是许多批判者已经着手的（也是我后续要回头讨论的）一个焦点。

（3）在试图表明罗尔斯的自我概念不令人信服之后，桑德尔的第三步在于以下论题：每一种义务论的道德理论都以一个这样的自我概念为前提。个人权利在义务论层面相对于共同体的善的优先性，其目的首先在于，确保“无拘的”自我能按其青睐的标准来选择其善的观念的自由（157）。“由于权利先于善，所以主体先于其目标。”（7）按照桑德尔的看法，纯粹的选择能力本身是义务论道德的基础和目标。

为了让这一论题能不限于罗尔斯，桑德尔讨论了康德的道德主体的概念。根据他的这种解释，康德的“智性自我”（桑德尔对于“先验主体”的有误导性的表述）作为义务论道德（也就是权利优先）的基础，表现出和罗尔斯的“无拘的自我”同样的结构：它摆脱经验性和构成性的规定，选择了正义的基本原则，后者使对目标与善的自由而不特定的选择成为可能。“按照义务论的观点，最重要的问题不是我们所选择的目标，而是我们选择这些目标的能力。”（1982:6）罗尔斯对康德理论的经验性和程序主义的改造仅仅避免了先验唯心主义的“日耳曼式的晦涩”（Germanic obscurities），在其核心点上二者表达了同样的东西：一个不受拘束的、完全解放了的自我（Sandel，1984a:24）。桑德尔认为，对于康德而言，自主（Autonomie）意味着：“我可以自由地追求我自己的目标，这并存于对所有人相似的自由。”（6）一个“脱离世界的”主体和一种主张个人权利优先于善的道德互为条件：权利确保了主体摆脱所有“构成性的”、经验的规定去选择其目标的自由。对于康德的道德理论，桑德尔在此有如下假设：道德自主基本上就是任意之自由（Willkürfreiheit）（或者说行动与选择的自由）；道德法则就是与康德的权利原则相同的、调节着任意的法则；进一步而言，“智性自我”这一建构不只是解释道德的自由，而且还描述每个自由主体在其目标和善的价值方面的行动。

桑德尔必须对这三点假设作出证明，因为它们在根本上是与康德的概念相矛盾的，然而桑德尔却没有给出论证。康德明确地将道德自主——遵循一般的、自我给定的和可普遍的法则而行动——同权利主体的任意之自由区别开来，这些权利主体的外在联系是通过法来调节的（参见《道德形而上学》导论）。但是，桑德尔误解了刻画道德自主时那种摆脱经验规定的自由，其应当确保个别的和利己的考量不会取代道德的考量，桑德尔将其误解为对选择个人之善的每一个人的自由的描述。所以问题是完全不同的：康德追问的是道德上的正义，而桑德尔关心的是个人之善。因此，桑德尔在其讨论康德时也根本没有提及“绝对命令”，而是沉默地假定，对康德而言，从描述自由选择的（伦理）主体出发，就自动地导致了选择能力的自由以个人自由权利的形式具有优先地位。然而，这样的观点在康德的道德哲学中并不存在。于是，桑德尔为了批判康德的道德理论，将一种强加于康德的关于选择个人之善的伦理论题，与一种规范性结果的假设联系起来，后者为调节选择自由（也即选择善的自由）而产生，因而是一种在根本上关于权利关系的假设。因此，道德自主时而被误解为伦理选择，时而又被误解为权利主体的自由。

桑德尔在其对康德和罗尔斯的解读中试图证明的决定性论题，出发点在于，在经验层面的无条件自我的“认识优先性”与具有义务论效力的个人权利的“道德优先性”之间，存在着一致性——这两者之间的联结环节，就是无拘的、原子式的自我对善的选择自由的伦理性概念，它导向了一个选择之自由的主体权利的道德概念。正如自我没有被构成性的善所规定一样，道德也是如此。

（4）从以上三点论证——罗尔斯的理论建基于一个“无拘的”自我概念之上，这个概念是不令人信服的，每种义务论的道德观都以一种结构上相同的自我概念为基础——出发，桑德尔得出如下结论，每一种义务论的道德构想都必然落空：“正义不能在义务论的意义上成为首要的，因为我们无法一贯地把自己看作义务论的伦理——无论是康德的还是罗尔斯的——所要求我们成为的那种存在。”（1982:14）因为没有构成的和共同的善的观点就无法有意义地设想人格，如果没有善的观点，也无法构想共同生活的原则。共同体不是通过义务论的规范，而是通过被共享的信念而得到整合，而义务论的正义在共同体的自我理解、联系和价值之中发现其界限。每一个构成性的共同体——无论是家庭、族群、城市、阶级、国家或民族（1982：172）——都在其共同身份之中包含了它的成员的个人身份；义务论的视角无法在理论上恰当地处理这些共同体的条件，而如果付诸社会实践，它甚至会毁掉这些“人格的和政治的条件”。在这些共同体中——桑德尔在这里没有区别家庭的、联合的或政治的共同体——关系、忠诚和义务占据支配地位，它们所要求的比义务论理解中的正义所要求的更多。按照桑德尔的观点，自我并不是根据正义的观点来接受这些义务的，而如果没有这些义务，身份是不可设想的；对主体的观察不能脱离这些义务（179）。桑德尔说，正义令人们彼此分离，而善将人们联合起来。“义务论的共和国”是没有特征、没有条件、没有身份的陌生人的共同体；与之相对的，桑德尔所提出的政治共同体的形式，是一个一般的和个人的善在其中相互构成的共同体。这一结论——通过反对一种原子论的自我观点的论证，发展出一种对义务论的道德构想的根本批判——不仅在桑德尔对罗尔斯的批判中居于核心，而且，加以必要变通后，对麦金太尔和泰勒的社群主义理论也是如此。

（5）最后桑德尔试图表明，罗尔斯（和德沃金）的义务论理论的原子论前提，必将在触及社会正义的问题之处产生矛盾，就像在罗尔斯的“差别原则”（或“平权法案”，即为平衡社会的不公正所采取的特殊措施）[10]的情况中那样。

罗尔斯为了证成“差别原则”——社会和经济的不平等必须被如此安排，它为最少受惠者带来最大可能的利益，并在职务与位置的获得方面保有一种机会平等（vgl．Rawls 1975a:336）——借助于其康德式的平等理论框架中的“无知之幕”，试图让正义原则的选择独立于自然的和社会的偶然性。为此，他尤其将人们不平等的自然天赋以及人们通过出生而获得的地位纳入一种特定的社会层面。因此，这些信息不会被提供给“原初状态”的当事人。这就致使他们不得不设身于这样的角色，即由于自然的或者历史的情况而处于不利地位，也没有获得平等的社会起点的可能性。差别原则就是在顾及经济效益的情况下，在一定程度上对这种形式的不平等予以补偿。这使罗尔斯提出，“出身和天赋的不平等是不应得的”（1975a:121），不仅如此，“即把自然才能的分配看作一种共同的资产，一种共享的分配的利益（无论这一分配摊到每个人身上的结果是什么）”[11]（1975a:122）。人们基于特殊才能所获得的利益，需要社会地加以证成，并服从于分配正义。

桑德尔对这一论证的批判运用了诺齐克（Nozick）的反对意见。虽然在罗尔斯眼中，每一个社会上的最少受益者的生活机会都应该通过差别原则得到改善，这表达了对人的康德式的尊重以及“人不是手段，而是目的”这一基本原则，诺齐克却对这种把天赋看作“共同资产”的论证提出了批评，他认为这是非康德式的，而且在根本上是功利主义的。因为按照这一原则，具有一定特殊才能的人就变成了达成社会平等目的的手段。按照诺齐克的个人对其合法获得财产之合法权利理论，罗尔斯的这一原则破坏了这些人的权利（Nozick，1974:228）。

此外，诺齐克认为，上述原则在人自身同人的特性、才能之间造成一种区分，这一区分背离了个人的历史性和特殊性，正如罗尔斯抽象的再分配原则违背了“授权”的历史性，即一个个人在其生命历史（及其前人的历史）的过程中所获得的财产权利。“为什么饱含特殊性的我们，应该高兴的却是，（只有）我们之中被纯化的人才不被看作手段，这也是不清楚的。”（ebd.）桑德尔由此认为，诺齐克认清了罗尔斯把人同其才能、特性分离所指向的“无拘的自我”的前提。因此，假如存在选择，在罗尔斯的原子式的、在本质上脱离特性的人，与诺齐克的人的概念之间，后者以构成性方式通过各种特性得到描述，而这些特性就像人借此而获得的财产一样难以同人相分离，那么诺齐克就是对的。

但是按照桑德尔的看法，罗尔斯还有一种反驳诺齐克的辩护方式，但是这一方式违背了罗尔斯自己关于先行个体化的自我的假设。按照这一观点，只有在放弃区分一个人的特性、权利和一个共同体的特性、权利的情况下，使用作为“共同资产”的天赋才不会把人当作手段予以不合法的对待。因为自我以构成性方式与一个共同体联系在了一起，共同体对个人特性之成果的权利也就是合法的。不是单个人，而是共同体才是可以提出占有权主张的主体。“如果差别原则想避免将一些人作为手段用于另一些人之目的，那么只在这样的情况下才可能，即占有的主体是一个‘我们’而非一个‘我’，这种情况反过来表明，存在着一个构成性意义上的共同体。”（Sandel, 1982:80）只有当共同体实际上对自我之特性拥有一种先行性权利时，罗尔斯“共同资产”的说法和由此而来的差别原则才是得到证成的。因此桑德尔总结道，罗尔斯想要为其再分配的正义辩护，就要依靠一个强大的、“有机的”（101）共同体概念，而这一概念又背离了他此前的个人主义前提。

然而，诺齐克和桑德尔批判的出发点是对罗尔斯“作为共同资产的天赋的分配”的说法的过强的解释。罗尔斯的这句话并不是想说，自然特性是“偶然的”，在其不属于人的身份的意义上，而是说，从一种规范性立场来看，自然特性在如下意义上是“偶然的”，即不能从自然的不平等的（合法）事实，推导出有利于天生受益者的社会的不平等的合法性。因而，社会（再）分配的对象不是人的自然特性，而是由这些特性导致的在社会中所获得的成果和利益。那么，问题就是——诺齐克也提出了这个问题：为了判断对社会资产的权利合法性，一个社会中哪些规则是有效的（vgl．dazuPogge, 1989:63ff.）。在这里，诺齐克可以被指责为原子论的，因为他的出发点在于，对于人在最低限度的法的范围内可以获得的所有东西，人天然就拥有权利——仿佛社会环境在本质上同自然环境即鲁滨逊式的获取财产方式无以区分，仿佛个人在社会中似乎天然就得到了其所获得的东西。而这，按照罗尔斯的观点（1978:53ff.），既没有认清教育的社会特征与个人能力与才能的形成，也没有认清生产的社会特征与财产之获取的社会特征——后者包括了生产所必需的社会合作、社会框架条件，以及在此社会关系中存在的不平等问题，这些不平等使“自由的”或“公平的”交易变为不可能。桑德尔认为，只有当一个社会的“背景条件”通过一种社会的基本善的公平分配而成为正当的，个人对于财产的占有和转赠才能被视为公平的。“我们对我们的自然能力具有权利，也对我们因为参与在一个公平的社会过程中而有资格的东西具有权利。”[12]（Rawls 1975d:98）

因为桑德尔采纳了诺齐克对“共同资产”说法的解释，他就回避了罗尔斯的这种区分：一方面是部分来自天性、部分受制于社会，决定了一个人作为具有特殊才能与能力之个体的构成的东西，另一方面则是指在一个社会中，获得对其中所生产、分配的资产的权利。因为对于桑德尔来说，仅仅存在原子论和社会一元论之间的选择，他提出了一种作为大主体的共同体自我的概念，以针对无特征的原子式的自我，其中所有个人的特征在本质上都是共同体的特征。因而，他对“共同资产”的理解和诺齐克一样是很字面的，只有如下一次是在一种肯定的意义上：个人只是共同体财产的“看守者”，看守着资产以及带来这些资产之生产的能力（vgl．Sandel，1982:97, 102）。然而，基于这种关于自我与共同体之间联系的观点，桑德尔不能令人信服的地方在于，这样一个有机地整合起来的共同体，何以仍然完全是由对社会的基本善提出了独立的权利要求的个人所组成，因为自我和共同体（在这里必然指政治共同体）之间的构成关系不是被相互地，而是被单方面地规定的。这一讨论或许可以如此总结，罗尔斯试图根据所有人从一种公平的立场出发都能够接受的正义的基本原则，来判断个人对社会的权利，然而，诺齐克把单个人的（自然的）权利绝对化了，以反对社会平等的视角，而与之相反，桑德尔把一个共同体相对于其成员的先行性权利绝对化了。