导言
《孟子》一书在中国历史上扮演着重要的角色，它对中国政治、文化、哲学乃至文学都曾有过不小影响。就其存在形态而言，《孟子》首先是子学的。它是先秦原始儒家代表著作之一，也是诸子百家争鸣的重要组成部分。在马王堆汉墓帛书、郭店楚简以及上博简等孔孟间文献未出现之前，《孟子》与《论语》、《荀子》三部书长时间成为研究先秦及后世儒学不可多得的可靠文献。通过《孟子》，我们可以窥探到战国中后期儒家思想的现状、儒家学派内部的演变以及各学派之间的争论，在一定程度上恢复孟子及其著作在当时的本来面目。这对我们中肯地评价孟子思想和后世孟学的地位、影响，及其在当下文化建设中应有的作用，都是十分必要的。《孟子》又是经学的。它在汉初短暂入经后曾被长期视为子学，北宋后又开始了其漫长的经学历程，成为官方权威的政治教科书之一。
孟子及其著作的地位在总体上升过程中几经沉浮。孟子在死后相当长的时间内地位并不高，直至韩愈《原道》篇提出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[1]把孟子视为先秦儒家中唯一继承孔子“道统”的人物，孟子其人其书的地位方才逐渐上升。北宋神宗熙宁四年，《孟子》一书首次被列为科举考试科目；元丰六年，孟子首次被官方追封为“邹国公”，翌年被批准配享孔庙，《孟子》一书遂升格为儒家经典。南宋朱熹又把《孟子》与《大学》、《中庸》、《论语》合为“四书”，其地位更在“五经”之上。元朝至顺元年，孟子被加封为“亚圣公”，“亚圣”之称遂官方化，地位仅次于孔子。孟子地位的节节攀升，主要原因之一是：读书人多把孟子作为孔子、子思之后的正统传人，作为儒家“道统”的继任者。韩愈开其端，后经过宋代范仲淹、周敦颐、二程、张载、王安石、朱熹等人大力宣扬，子思与孟子合称的思孟学派就由唐以后学者出于政治需要而作出的一种意识形态化表述，变为一种近于历史事实的存在，成为儒学传播者言必称说的内容。当然，孟子在后世也曾受到不少质疑和抨击。荀子首开其风，作《非十二子》，王充作《刺孟》。宋代是孟子及其书地位上升过程中最重要的阶段，但所受批评也最多：李觏有《常语》，司马光有《疑孟》，晁说之有《儒言》，郑厚有《艺圃折衷》等。明朝朱元璋曾大怒于孟子君臣关系之论，命人罢去孟子的配享，虽有刑部尚书钱唐冒死谏争，但仍让人删去藐视君权的语句，直至编出《孟子节文》这样的“洁本”方休。
孟子对后世的影响主要在思想和哲学方面。他的性善说、仁义观、义利观以及人格论、民本思想等，是中国思想宝库中的重要内容，影响着后世的思想家、政治家、文人学士以及普通老百姓。如他的民为邦本君为轻思想，影响着后世的学者、仁人志士、政治家乃至普通官吏，重视老百姓的生存和力量，因而不畏权势，为民请命。荀子引古语为孟子这一思想打了一个极形象的比喻：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）唐宰相魏征用类似的话告诫李世民说：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。”（《贞观政要》卷四）可以说，在有了统治与被统治的关系之初，高居庙堂的国君们便已看到了被统治的子民所蕴含着的力量，也逐渐认识到统治之本仍在于民。范仲淹把实现天下人之乐作为自己终生奋斗的目标，其千古名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，便是源自孟子“乐以天下，忧以天下”的思想。孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神、“舍生取义”的伟大人格，早已融入中华民族的血液，成为中华民族的一种优秀品格。他与孔子并称“孔孟”，共同在中国儒学史乃至整个中国思想史上树立了一座高峰，也成为后世思想的源头活水。
孟子及其书的遭遇是一个有趣的现象，甚至可以说，它的经历在一定程度上成为中国两千余年封建社会的缩影。因此，通过孟学史的研究来加深对中国历史的认识就显得很有价值。
一、本论题研究文献综述
（一）孟学研究文献的大致情况
《孟子》一书问世以来，虽然其地位经历了数次起伏，但研究者却从未间断。在两千多年的孟子学术发展史上（以下简称孟学史），先后出现了太多的相关文献。据学者郑卜五统计，从先秦迄至1993年，中外有关研究《孟子》的论著，包括存和佚的专著、单篇论文、序跋例言、提要解题以及考证论评等著作，共计2967种[2]。如果再加上近几年的相关作品，数量远远超过3000种。据笔者初步统计整理，1949之前现存的文献也有500多种，其中以清代为最，民国与明代次之，魏晋南北朝最少，仅有后人辑佚且尚存争议的綦毋邃《孟子綦毋氏注》一卷。需要说明的是，这些数据还只包括以《孟子》文本、孟子生平、思想等为直接研究对象的文献，如果再加上那些有间接关联的著作，数量将更加庞大，用浩如烟海来形容也许并不为过。对孟学史的撰写来说，如此宏富的资料无疑增加了获取学术创新的可能与期待，我们更多面对的将是枯燥无味的材料梳理与研读，给准确把握孟学演变的真实历史带来难度。因此，在孟学史研究展开之前，对众多研究文献的适当分类是必要的。从孟学文献呈现的方式上，笔者把1949年之前的孟学文献粗略地划分为以下三类：
第一类是以《孟子》为研究对象的专著专文。主要包括注疏、经解、考证、辑佚等，如赵岐《孟子章句》、蔡模《孟子集疏》、狄子奇《孟子编年》。也有纯研究性的专著，如苏辙《孟子解》、陈士元《孟子杂记》，但此类著作在近代以后方大量出现。
第二类是在著作中单独辟出的卷、章、节以释《孟子》的文献，如张存中《四书通证》、陈澧《东塾读书记》。古代读书人在研读儒家经典时，常把它们看成一个整体，对《孟子》的疏解也就成为他们著作中的一部分，因此这一类文献所占比例也相当多，其中又以四书类最为突出，如朱熹的《孟子集注》属《四书章句集注》，许谦的《读孟子丛说》属《读四书丛说》。
第三类是虽无专卷、章、节言及孟子，但对孟子思想有或明或暗的继承与发展的文献，如帛书《五行》说文、《荀子》、《史记》、韩愈《原道》、叶适《习学记言序目》、潘平格《潘子求仁录》等。这类文献在汉唐的著作和宋元明清理学著作中较为突出。因为隋唐之前孟子地位不高，孟学还处于发端与初兴阶段，故孟子思想的影响也多局限于某一个或几个方面。而宋以后孟子居亚圣之位，孟学也顺理成章地入儒学正堂：一方面是《孟子》入四书并得到广泛疏解，另一方面是理学家从理学的视角对孟子思想进行全面解读。
另外，近现代以来，又有不少作品对前面三类研究文献进行再探讨，形成所谓孟学研究之再研究，我们不妨称之为第四类文献。对于这类文献，笔者以1949年为界，把之前的作为孟学史直接研究的对象，之后的则作为孟学史研究的参考文献。
当然，此种划分是粗线条的，因而也是不够严谨和精确的，特别是第一类和第二类就难以截然划开。但如此分类可以为后面材料的选择、使用和研究提供一个大致的指向。后面的章节中，笔者一般先探讨第一、二类文献，再有选择、有重点地综合分析第三、四类文献。希望这样可以做到主次分明：既能抓住孟学发展的核心，又能全面展现它在各个阶段被多个视角诠释的历史。
（二）先秦至魏晋南北朝孟学研究文献综述
在综述现代学术史意义上的研究文献之前，先对先秦至魏晋南北朝的孟学文献做一个简要梳理。这有利于分清思想观念的先后演变，辨明某一历史阶段中思想观念的本真与后起的改造，从而避免张冠李戴。当然，孟学史中任何所谓思想的本真都是相对而言的，此一本真的思想相对于之前的思想而言，可能又是后起的改造。但如果我们能在分析中有这样一种意识，且能尽量自觉地保持某一思想的原貌，也许我们的评述会更客观可信，由层层累积的误读也许就更少。虽然，这种误读本身也是孟学史要研究的对象。
先秦至魏晋南北朝孟学文献。孟学实际始于战国后期，大致在《孟子》成书之后。也许更确切地说，开孟学先河的乃是孟子后学，其思想载于马王堆汉墓帛书《五行》篇之说文，因此笔者认为《五行》篇说文是现在能看到的最早的孟学文献。至战国末期，《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》从不同的政治和学术视角，对孟学进行批判性地吸收。两汉是孟学的初兴阶段，它在多个学术领域都有不同程度的渗透。在史学典籍《史记》、《汉书》、《汉纪》中，《孟子》文字被多次引用，其思想也影响着史家对历史人物、历史事件以及治国方略的评价。汉代子学受政治影响尤为突出，因而汉代士人常根据不同阶段的政治变化对《孟子》思想作出取舍。西汉陆贾《新语》、贾谊《新书》、刘安《淮南子》、董仲舒《春秋繁露》、扬雄《法言》、《太玄》，两汉过渡期间的《盐铁论》、《白虎通》，东汉王充《论衡》等，都体现出这一总的趋势。两汉经学是汉代主要的学术形式，儒士们把儒家五经视为至上法典，对它们进行逐字逐句的疏解和发挥，最后达到烦琐不堪的地步。《孟子》作为五经的羽翼，一度被置为传记博士，虽后旋而被废，但它也受到了儒士们的重视。汉代不少士人包括主要的经学家对《孟子》都曾作过注，如刘向《孟子刘中垒注》、程曾《孟子程氏章句》、郑玄《孟子郑氏注》、刘熙《孟子刘氏注》和高诱《孟子高氏章句》。此五注先后亡佚，今仅见后人辑本，最常见的是《玉函山房辑佚书》的辑录。范晔《后汉书·刘陶列传》还记载汉末刘陶“著书数十万言，又作《七曜论》、《匡老子》、《反韩非》、《复孟轲》”[3]，但此《复孟轲》不见各类《艺文志》载录，恐早亡佚。首开孟学之大成者当数赵岐《孟子章句》，它成为后来注解、研究《孟子》的主要源头，在孟学史上占有重要地位。魏晋南北朝是孟学发展的低落时期。汉末，国家从治到乱，唯才是举的用人制代替了以儒术取士的察举制，加之汉代经学本身的僵固与烦琐，汉末以后政治变化过程中儒学的畸形发展，以及随之而兴起的玄学、佛教等，致使儒学独尊的局面结束。还作为子学范畴的《孟子》自然受到影响，在魏晋南北朝近400年的历史中，仅有綦毋邃的《孟子注》一部注本。但是，这一阶段对孟子核心思想的接受并没有中断，特别是孟子仁义观、仁政论、人性论等思想，更是被反复提及。汉末至曹魏时期的荀悦、徐干、曹操三父子、杜恕、诸葛亮、桓范、牟子、康僧会等，两晋的傅玄、郭象、葛洪、段灼、庾亮、袁准、陶渊明、仲长敖、张邈、袁豹、干宝、孙盛等，南北朝的萧绎、释道恒、何承天、孙绰、宗炳、萧子良、刘昼等，他们各自从不同侧面接受了孟子的思想。
先秦至魏晋南北朝孟学研究文献。虽然现代意义上的孟学史研究在近些年才开始，但广义上的孟学史研究在清代就已出现，如周广业《孟子古注考》，王步青辑录的《孟子集注本义汇参》，宋翔凤《孟子赵注补正》，桂文灿《孟子赵注考证》，蒋仁荣《孟子音义考证》等。这几部著作主要是对前人的《孟子》注进行考辨，可视为对孟学史中注疏部分的探讨。20世纪30年代迄今，现代意义上的孟学史研究从酝酿到逐渐成熟，并有几部孟学史断代研究的专著问世。相关的研究文献主要有以下三种。
第一种是对孟学史中的某些角度进行探讨的单篇论文。较早的有胡毓寰《孟子七篇源流及其注释》（《学术世界》1936年第1卷第12期）、蒙文通《汉儒之学源于孟子考》（《论学》1937年第3期），前文简述了《孟子》由子书入经书的情况以及历代有代表性的《孟子》注，后文则探讨了汉代今文经学与孟子的关系。80年代以后，主要的论文有：刘树勋《孟子研究综述》（《哲学动态》1981年第6期）、杨逊《孟子学说由“显”而“隐”的政治背景——〈孟学流变刍议〉之一》（《湘潭大学学报》1986年第3期）、刘斌《历代〈孟子〉研究概观》（《齐鲁学刊》1987年第2期）、梁宗华《孟子与中国传统文化》（《哲学动态》1989年第1期）、王基伦《孟子与〈史记〉之关系研究》（《中国学术年刊》1989年第10期）、刘培桂《历代对孟子的封赐与尊崇》（《齐鲁学刊》1992年第4期）、周洪才《〈孟子〉历代研究考述》（《石油大学学报》1993年第3期）、陈寒鸣《宋儒孟子观述论》（《中国哲学史》1997年第1期）、杨海文《孟子与汉代思想史的散点透视》（《齐鲁学刊》1998年第3期）、杨泽波《性善论对中国文化的影响》（《中共济南市委党校学报》1999年第1期）、周兴茂《孟子“五伦”的历史演变与现代价值》（《湖北民族学院学报》1999年第1期）、宁登国《〈孟子〉的历代诠释研究概观》（《管子学刊》1999年第4期）、朱义禄《论孟子民本思想对后世的影响》（《同济大学学报》2000年第2期）、史芳树《论孟子的“仁政”思想及对中国封建政治的影响》（《徐州师范大学学报》2000年第4期）、陈桐生《论孟子对西汉今文经学的特殊贡献》（《孔子研究》2001年第2期）、丁原明《两汉的孟学研究及其思想价值》（《文史哲》2002年第4期）、徐国荣《名士精神与汉魏之际孟子地位之沉浮》（《孔子研究》2002年第5期）、孙先英《〈孟子〉升经与王安石变法——兼论尊孟疑孟的争论与实质》（《求索》2004年第5期）、杨海文《〈孟子〉传记博士问题的学术史考察》（《中国哲学史》2006年第4期）、周淑萍《宋代孟子升格运动中的四种关键力量》（《史学理论研究》2006年第4期）、尉利工《〈孟子〉由子学到经学的变迁》（《安徽师范大学学报》2006年第5期）、刘瑾辉《清代〈孟子〉考据学综论》（《北京大学学报》2006年第6期）、李峻岫《汉代〈孟子〉“传记博士”考论——兼论孟子其人其书在两汉的学术地位》（《齐鲁学刊》2007年第1期）、肖永明《汉唐〈论语〉〈孟子〉学流变及特点》（《湖南大学学报》2007年第2期）、刘瑾辉《清代〈孟子〉义理学综述》（《孔子研究》2007年第5期）、刘景文《〈孟子〉历史地位的演进》（《安徽文学》2007年第11期）、杨海文《中国佛教史上第一篇孟子学文献——〈牟子理惑论〉新探》（《湖南大学学报》2013年第5期）、袁济喜《〈文心雕龙〉与孟子学说论析》（《国学学刊》2013年第3期）。港台地区的有：黄立人《两汉时期孟子学发展概况——兼论孟子心性说对当代思想之影响》（《博学》2006年第5期）、陈政扬《张载对孟子人性论的继承与发展》（《揭谛》2007年第12期）。除少数论文是通史性概述外，绝大多数是选择一个或几个角度进行分析，虽对我们深入认识孟学的个别特征有帮助，但只是孟学史中点的探讨，尚不能达到学术史的效果。
近些年还有几篇硕士、博士论文涉及这个论题，分别是：董洪利《孟子研究学史概述》（北京大学1990年博士论文）、张量《赵岐〈孟子章句〉研究》（北京大学2002年硕士论文）、赵麦茹《汉唐〈孟子〉学研究》（西北大学2004年硕士论文）、张绪峰《两汉孟子学简史》（山东大学2007年硕士论文）、郭伟宏《赵岐〈孟子章句〉研究》（山东大学2008年博士论文）、林海云《〈孟子〉赵岐注研究》（湖南师范大学2008年硕士论文）。其中有两篇研究孟学史，但仅选取了相关时间段中极少数著作进行分析，也不能见出此一阶段孟学发展的全貌。
第二种是孟学通史或断代史类研究著作。近些年孟学史专著主要有几种：董洪利《孟子研究》（江苏古籍出版社，1997年）、黄俊杰《中国孟学诠释史论》（社会科学文献出版社，2004年）、周淑萍《两宋孟学研究》（人民出版社，2007年）、李畅然《清代〈孟子〉学史大纲》（北京大学出版社，2007年）、刘瑾辉《清代〈孟子〉学研究》（社会科学文献出版社，2007年）、李峻岫《汉唐孟子学述论》（齐鲁书社，2010年）、兰翠《唐代孟子学研究》（北京大学出版社，2014年）。其中，董著与黄著属于通史性研究，前者除对汉以下各阶段的孟学作全景式简述外，还选择了最具有代表性的专著进行分析，有利于我们全景式地把握孟子学术发展的总体趋向。后者则选择了孟学发展史上最具代表性的思想家，分析他们如何在时代变局中重构孟子思想，正如黄先生所言：“中国思想史上心仪孟子、解读《孟子》书的思想家，精神上固然为孟子的境界所吸引而神驰向往，但是在现实上则又辗转于专制政治与一元化的社会结构之下，他们如何在两种极端之间维持生命境界的平衡？他们如何在具体的历史情境与个人思想脉络中重新诠释孟学？现在这部书，就是对于这个问题的解答。”[4]黄先生以问题为导向展开研究，对于我们深入认识某个思想家对孟子思想的因革大有帮助。总体说来，这类专著多选择孟学文献比较丰富的宋、明、清三代作为研究对象，虽然因材料不够全面以及作者各有自己的研究思路和学术取向，使我们对孟学史的发展不易形成一个通透、全面而客观的认识，但它们却从点到面建立起了孟学史的大致框架，为进一步推进孟学史的研究提供了基础。
第三种是其他著作中涉及的孟学史研究。这类著作较多，但都是零星论及。如杨泽波《孟子评传》（南京大学出版社，1998年）就在“影响篇”分两章谈“孟子思想的历史影响”和“孟子历史地位的变迁”。其他还如唐君毅《中国哲学原论》（中国社会科学出版社，包括“原性篇”、“原教篇”、“导论篇”、“原道篇”四册）、徐复观《两汉思想史》（三卷）（华东师范大学出版社，2001年）、张立文《中国学术通史》（人民出版社，2004年）、杨国荣《孟子的哲学思想》（华东师范大学出版社，2009年）、金春峰《汉代思想史》（中国社会科学出版社，1997年），等等。这类孟学研究虽然不成系统，但往往因被放在更大的学术环境中去考察，所以不少结论颇具启发性。
二、本论题研究意义、方法与思路
（一）本论题研究意义
刘勰《时序》篇云：“时运交移，质文代变”，“歌谣文理，与世推移”，“故知文变染乎世情，兴废系乎时序。”[5]文学创作是这样，历代孟子接受与研究也呈现出如此特点。自《孟子》问世以来，各个时期对其思想的阐述与发展无不映射出该时代的鲜明烙印，就是同一个时段的孟学研究也并非时常前后一贯。两千多年的孟学史，在哲学、政治学等多个领域取得了丰硕的成果，其中孟子思想本身的研究又占据了半壁江山。但是，面对这样宏富的孟子学术研究资料，我们还缺乏一个宏观的清理和总结，对孟学研究的阶段性特点以及前后相承接、改造、发挥的部分还没有一个完整而深入的认识。对于在中国思想史上有重要影响的孟子来说，其学术史的缺失不得不说是一个相当大的遗憾。蒋寅先生说：“《孟子》这样固属思想史重要内容的著作，其学术史研究的价值在我看来也绝不低于思想本身。孟子身后升沉荣毁的戏剧性遭遇，从一个侧面勾画出封建专制严酷程度的曲线。我始终认为，孔孟之道的意义主要在于两千年来对中国人以及汉文化圈的巨大影响。而要研究这种影响对文化传统的意义，花几十万字的篇幅写一部孔子、孟子研究，远不如写一部孔子、孟子学史更有意义。”[6]笔者所理解的撰写孟学史的意义，至少应该包含四个层面：第一，从纯学术角度看，它可以理清孟子学术思想在两千多年里的演变、发展，给我们一个宏观的认识；第二，历史上点点滴滴的孟学研究，都是“当下”学术主体认识的反映，对它们的整理研究，可以大致把握那一个时段学术主体的思想，乃至映射出当时整个时代的思想风貌；第三，它可以反映出孟学在中国传统文化以及中华民族文化心态形成过程中的正反作用，进而正确评价其作用和意义；第四，在大力整理和弘扬传统学术的今天，孟学史研究还应该为今天民族文化传统的改造、发扬提供依据和启示。
（二）本论题研究方法与思路
方法之于研究，正如战术之于战斗，无恰当之战术，想要获胜，殊为不易。学术史的研究也是如此。因孟学史研究的方法问题关系着撰写的思路和视角、材料的取舍、撰写者评价的标准等问题，故而不得不谨慎对待。
作为学术史的研究，前人已有了不少方法。黄宗羲撰《明儒学案》“分其宗旨，别其源流”，“以有所授受者，分为各案；其特起者，后之学者，不甚著者，总列诸儒之案”[7]，以学派为中心，逐一评价。梁启超“用历史的眼光整理中国旧学术思想”[8]，以文化地理学为线索考察中国学术思想的变迁。后者影响了钱基博、刘师培。今人的研究方法又有其特点。针对机械搬用西方学术研究思路的情形，张立文先生提出，为探讨中国学术“话题本身”，应“自己讲”，即“直面已有（已存在）的哲学家、思想家、学问家、科学家、宗教家、文学家、史学家、经学家等的已有的学说和方法系统，并藉其文本和成果，通过考镜源流、分源别派，历史地呈现其学术延续的血脉和趋势”[9]。作为“史”类的研究，劳思光先生在《新编中国哲学史》中概述了几种常见方法：系统研究法、发生研究法、解析研究法和他自己概括的基源问题研究法[10]。他重视解析研究法，运用基源问题研究法。黄俊杰先生认为，经典解释学较为可行的方法是“通过数量庞大的经典注疏文字，梳理出中国经典解释学的特质及其‘未经言明的’（Michael Polanyi所谓‘tacit’）方法论基础或解释策略”[11]。蒋寅先生对学术史研究有精辟的看法：
学术之为物，正像文学，一著于文字之表便脱离作者，成为一个独立的客观物。但因为它本身是精神活动的主观产物，所以它一产生就落在一个精神史的网络中。学术史研究的基本任务，就是要确定一部著作、一个学人、或一个学派乃至一个时代、一个民族的学术在那网络中的位置。因此，我们需要作四个向度的判断：第一，考察学术的真实性，即确定它与作者的所属关系是否真实。这里的真实包含两层意思，一是指是否真的出自某人或某个时代，二是指是否为作者意图之真实、自由表达。只有确定了这一点，才能开始真正的学术史研究。第二，判断学术的正确性，即验证它的论证是否有根据，解释是否合理，结论能否成立。第三，揭示学术的独创性，即通过对师承、渊源的分析，同既有水平的比较，确定其独创性和成就。第四，指出学术的启示性，即研究它给当时、后世的启示和影响，确立其历史地位。以上四方面的工作，一指向作者，一指向世界，是为横向；一指向前人，一指向后世，是为纵向。学术就处在纵横两条线的交叉点上。四方面的工作做妥，学术史的发展、演变，学者的功过是非，学术著作的优劣深浅，自然一一彰明。[12]
笔者十分赞同蒋寅先生的观点，他的四个向度的判断包含了学术史最应关切的问题。根据诸位前贤的看法，笔者以为在方法和思路上，本论题的研究至少要处理好以下几组关系：
第一，史的构建与点的展开。从方法论上讲，史的构建与系统研究法密切相关，因为它的重点在于围绕某一主题在一定范围内纵向地展开。孟学史的落脚点也在“史”的建构上，因此也可以把孟学史看成是一个系统。这个系统虽然与严格意义上的工程学概念有不小的距离，但因为孟学的发展既有其内部或松或紧的逻辑关联，也有其与外部诸多学科的相互影响，因此从理论上说，孟学史应该是一个自成体系而相对独立存在的体系。而孟学史研究的关键之一，就是要构建出这一个体系。点的展开实际上也属于史的建构内容，它的重点在于选择一个点作横向的分析，尽量拓展和还原孟学史在某一时段的宽度，即把各个时段的孟学研究还原到它所处的当下，然后透过相关的研究文献去分析、解剖那一代人的思想观念。史的构建与点的展开是孟学史研究的核心，两者各有侧重。同时，要注意避免易出现的问题：一是史与点之间不能融合：点的分析只是一些零散的片段，不能体现出史的特征，正如散乱的珠子因无线没能构成项链。虽然有些孟学观念之间并没有呈现出明显的相关性，但如果把它们放在更大的环境中去考查，也许就能豁然开朗。二是研究要尽量避免把孟学从当时的社会生活中剥离，为孟学而孟学，从而形成一种孤立的孟子接受史，这不是孟学应有的生存状态，更不是研究孟学的根本目的。
第二，考据与义理并重。如前文所言，孟学史研究将面对浩如烟海的古文献资料，其中又有不少资料存在种种疑问，诸如产生的时代、内容的真实性、作者的归属、作者思想前后的变化、版本的演变以至于由此产生的思想变化，等等。如果不能准确解决这些问题，对研究的文献作出一个近于事实的定位，那么孟学史的研究将失去基本的前提而变得毫无价值，而传统的考据学方法则是前辈总结的处理这类问题较为有效的手段。孟学史研究需要考据的方法，同样离不开义理的分析。这里对义理作广义的理解，一是指孟子学文献本身体现出的思想，二是研究者对其的基本看法，后者又包括了对孟学史发展总体趋向的判断以及对孟学研究中具体研究者的评价。在展开过程中，需要时时注意分清被研究者的评价、观点与研究者的评价、观点，即事实的评述与主观的看法，切不可张冠李戴，混为一谈。
第三，学术客体与学术主体的关系。上述“考据与义理”条已经包含了这个问题，这里主要从如何处理好两者关系角度作简要说明。客体与主体在孟学史中是相对的，历史上的孟学研究者相对于孟子及其思想来说是主体，但相对于今天的研究者而言，两者又皆为客体。学术史研究是尽量冷眼旁观，述而不作呢，还是在述中时加判断？蒋寅先生说：“对于一门以反思学术发展流变为基本目标的学科及其著作来说，客体视角自应是基本视角，但我们不应由此放弃主体视角的关照。因为在很多场合，学术主体的意义远要比学术客体更为重要。《诗经》在清代以前的二千多年间，实际上是以汉儒赋予的意义为人们接受的，汉儒的《诗经》学本身并不足道，但其中贯穿的思想方法、解释原则尤其是它们对古代文化的深远影响，却是文化史上不容忽视的问题。……孔子思想从《论语》起就处在不断变化的解释中，或道，或法，或谶，或玄，或理，或释，荀子、董仲舒、韩愈、朱熹、王阳明、焦竑……许多人都曾在上面涂过大笔大笔的浓墨重彩。”[13]蒋先生的看法客观而精准。因为与孔子相比，孟子的地位在历史上几经沉浮，鲜明地体现出政治实体变化而带来的戏剧性遭遇。在这种遭遇中，解释者们也从政治、思想等不同层面的需要而注入其主观色彩，虽然其说与孟子思想本身或同或近甚至大异其趣，但却正是思想文化演变的魅力所在，是展开孟学史研究的必要性前提。
当然，在实际分析中，对学术客体与学术主体的关系又必须慎重对待，标准把握不好，轻则可能会带来分析的混乱，重则会影响评价的客观乃至研究的取向。如劳思光先生在评价系统研究法与发生研究法这两种“史”类常用研究方法时所言，前一种易于排除系统之外的歧出观点，或以己代人，增补太多，甚至全以自己之喜好任意增删，致使某种思想失却原貌，此为“失实”；后一种易走向大堆资料的呈现、罗列与陈述，不能完整呈现一个理论[14]。孟学史研究也如此，为了整体的流畅和前后的一致，研究者往往会想当然地改变某个古人对孟子的歧出评价，特别是当这个古人的思想前后不一致时，我们更愿相信这是后人的出错。或者为了与后来的某种思想牵连上渊源，而不惜强加某种观点于古人。因此，在孟学史研究中，要特别注意甄别“史”的内容与个人的阐发，既不能随意发挥而致使研究失实，也不能机械罗列文献而致使研究失去学术史应有的深刻。前者不能反映出孟学在各个阶段演变的真实面目，后者则难于反映出孟学与各个时代哲学思想、一般社会思想、精英社会思想以及政治集团等互动的真实情形，对此一阶段孟学作总体特征之判定就更是难上加难，或许就会流于世俗的判断而毫无新意。
三、孟子思想概述
孟子思想有丰富的内涵，概言之，涉及哲学、伦理学、政治学、诗学、教育学等方面。作为孟学的源头，这些思想既是当时诸子争鸣大背景下孟子个人的看法，也是后世学者对其继承、发展以及批判的对象。因此，虽然后文会不断涉及孟子思想的方方面面，但这里还是很有必要作一个简要的梳理，以便于在对比中看清孟学在不同时期、不同学者那里的演变情形。笔者认为，孟子思想的基本框架是：在尊天道而重人道的基础上，以人性本善为前提，通过扩充主体的四端、直养浩然之气、辨明义利的关系等内在修养工夫与外在的教化，达至圣人的理想人格，此谓内圣境界；由此而致事功，治国平天下则以仁政为根本，包括行王道而非霸道，以民为本而轻君王，选贤使能，推行教化，此谓外王境界。可以说其学说之关键不外心性与仁政二途，一主内，一主外，前者为后者践行的理论基础，而后者则几乎是孟子一切学说的归宿[15]。孟子这一思想，实质是对《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下过程的具体化[16]，《大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[17]格物至修身五者主内，即孟子的内圣境界，齐家以下主外，即孟子的外王境界。前者为基础，是体，侧重心性之学；后者为学而优则仕的事功，是用，侧重于致用之学。
为尽量避免与后文的重复，以下侧重于梳理孟子思想的核心内容——天道观、心性论以及仁政说的形成过程，对思想本身不展开评述。
（一）天道观
多数研究者认为，孟子的天道观是先秦天道观发展中的一个重要环节，“天”这一范畴在孟子学术中占有重要地位。杨伯峻先生更是把《孟子》中的“天”细分为三个层次：自然之天、命运之天与主宰之天[18]。此说被研究者广为接受，并在几十年的研究中为孟子建立了一个较为完整的天道观体系。但劳思光先生对孟子的天道观却另有评价，他说：“当吾人取哲学史之角度，而详审资料及史实时，实不见‘天’观念在孟子思想中有何重要地位；纯就理论关联看，孟子之说亦并不须涉及‘形上天’。依此，吾人即可说，‘天’观念在孟子思想中，只是一辅助性观念，倘除去此观念，孟子之主要理论并不受影响。”[19]孟子的天道观在孟子思想体系中究竟有何地位？它与孔子以来的儒家天道观有何关联？以下略作分析。
“天”的观念起源很早，但在殷商卜辞中多称为“帝”或者“上帝”。郭鼎堂先生在考察了殷商卜辞以及《尚书》逸文等文献后说：“殷时代是已经有至上神的观念，起初是称为‘帝’，后来是称为‘上帝’，大约是在殷周之际的时候已经是称为‘天’：因为天的称谓在周初的《周书》上已经屡见，在周初的彝铭如《大丰毁》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭殷末人无疑的。由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝是有好恶的。”[20]周代的天在相当长的时间内也是一种至上神，如《尚书·泰誓》中武王说：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。……皇天震怒，命我文考，肃将天威。……商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。”[21]但是周人对天还有怀疑的一面，《尚书·康诰》云：“天畏棐忱，民情大可见，小人难保。”“肆汝小子封，惟命不于常。”[22]《君奭》亦云：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”[23]《诗经》中也有类似的表述，《大雅·文王》云：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”[24]郭鼎堂先生精辟地指出了周人对天既尊又疑的原因，他说：“请把周初的几篇文章来细细地读，凡是极端尊崇天的说话都是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的，这是很重要的一个关键，便是周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民的政策。”[25]这种尊而又疑的态度也正是孟子天道观的特点之一。
孔子对天道的态度直接影响孟子。孔子重人事而少言天道鬼神，子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[26]《子罕》篇亦云：“子罕言利与命与仁。”[27]从孔子不多的几处言及天、天道与天命以及命的话语中，我们还是能大致窥得孔子对其的态度。孔子的天也隐含有超越性力量——天帝、天老爷的意味，如孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）“巍巍乎！唯天为大。”（《论语·泰伯》）但是，孔子对天、命更多的是一种现实的、理性的态度。或者说，孔子是把天、命看成是一种主观能动之外的客观限制，或者是一种人无法抗拒的规律性的存在。孔子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）即说道之行与废由命决定，又说“道之不行，已知之矣”（《论语·微子》），知晓道之不行即孔子说的“知天命”。徐复观先生说：“孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言表达出来，实际是道德的超经验的性格而言；因为是超经验的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以在当时只能用传统的天、天命、天道来加以征表。”“他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。”[28]就是说，天或天命在孔子处只是一种超经验的普遍性的存在。劳思光先生则把孔子“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的精神理解为“自觉主宰”领域，把天、命等理解为“客观限制”领域，并说：“‘自觉主宰’之领域是‘义’之领域，在此领域中只有是非问题；‘客观限制’之领域是‘命’之领域，在此领域中只有成败问题。”[29]这种情形，也影响到了孟子，他曾说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）又说：“口之于味也，目之于色也，……性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）求在我者即仁义礼智四端的扩充，求在外者即口目耳鼻四肢之物欲的获得，前者为“自觉主宰”，后者为“客观限制”。
孔孟之间的儒者对天道的理解也对孟子有影响。郭店楚简《穷达以时》说：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”“遇不遇，天也。”[30]分清自觉主宰领域与限制领域，则可以知道自己该做什么，能做什么。因此能否遇明君而实现自己的抱负，就是人力之外的因素。同样，孟子眼里的天，似乎也有不可抗拒的力量，它不一定遵循行善得善、行恶得恶的规律，但从长期来讲，天又体现出这种趋向，所以孟子说“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”（《孟子·梁惠王下》）。“为善”则“必有王者”是总的天命趋势，但并非人一行善就有天命降临，行善能否“有王者”依赖于天。在孟子看来，人又总是不能探知天命何时降临，所以孟子曾苦恼地叹息：“行或使之，止或尼之。行、止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）当他离开齐国面有“不豫色然”时，其弟子充虞以“君子不怨天，不尤人”的话劝慰他，他又感叹说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）在认可与渴望得到天命的同时，又对天意的难以理解表现出某种无奈。所以，孟子一方面肯定“无敌于天下者，天吏也”（《孟子·公孙丑上》），“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》），对天的决定作用充分认可，但另一方面又相信天命不会永恒地眷顾某人或某朝，因而他又引《诗经·大雅·文王》的话说：“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”（《孟子·离娄上》）对天命的认可使孟子可以明知不可而为之，四处游说，屡遭失败而坚守信念与理想，对“天命靡常”的认识又使他敢于藐视权贵，肯定革命，把武王伐纣看成是“诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。这些看法可视为对前人天道观的融合。
孔孟之间的儒者在孔子基础上进一步把天伦理化，孟子的天道观也体现了这一趋势。《性自命出》篇虽讲“性自命出，命自天降”[31]，天还有些至上性，但《五行》篇云：“善，人道也。德，天道也。”“闻而知之，圣也；圣人知天道也。知而行之，义也。”[32]人道形下的落实是善，天道形下的落实就是“德”。德虽是天道的落实，但《五行》篇的作者又把仁义礼智圣“形于内”皆称作“德之行”，这样，德又成为社会伦理的范畴[33]，天道的神圣性与至上性被消减。在《孟子》里，这一趋势仍很明显。《离娄上》云：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”天道被看作诚，人道则是思诚，这与《五行》篇“善，人道也。德，天道也”完全一致，只是用诚代替了德，而且孟子这句话本也出自《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[34]从中可见出孟子天道观的一个特点及其渊源。
总的说来，孟子虽然对天的力量抱有敬畏之心，但是他却常常把天置于远端，仅看作一种不时时作为的无形力量。他更看重人事，强调尽心、知性，即扩充四端而懂得人的本性，把“知天”看作尽心、知性后水到渠成的结果，而不是作为一个终极性的目标。
（二）心性论
心性问题可涉及很多内容，这里主要分析孟子心性论中的性善论、人格修养论、义利之辨三个方面。这三者是孟子内圣之道的支柱，是其成人成德的核心要素。
第一，孟子的性善论。孟子的性善论是在先秦人性说基础上的提炼与总结，也是孟子哲学思想的核心。孔子少言及性，《论语》仅有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）与“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）两处记载，而真正谈及的只是前者，但也语义孤立，不易理解，也许性就如“怪力乱神”一般，孔子是不怎么谈的。从孔子言性的唯一记载中，可以肯定的是，孔子所理解的性是人的一种先天的禀赋，它与后天的习得相对。虽然孔子没有对性作出道德价值的判断，但他这一命题里已经包含了后世孟荀性善、性恶说的发展倾向。一般认为，孟子的性善论主要是对“性相近”说的发挥，荀子的性恶说则侧重于“习相远”。孔孟之间的儒者对孔子的心性论略有发挥，但是突破不大。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”[35]徐复观先生说：“这是子思继承曾子对此问题所提出的解答；其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是‘性由天所命’的关系。”[36]后来孟子说“人之有是四端也，犹其有四体也”、“人皆可以为尧舜”一类的话，也可视为由此生发而来。因为既然天所命即为性，则人人皆应有同样的性。后一句“率性之谓道”，是说顺应人性的发展则可实现道，这里的道已是儒家的最高价值范畴，所以《中庸》后文又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[37]“与天地参”是“率性”发展的必然结果，可见，“率性”之性已经有善的价值预设了。孟子进一步把它发展为：扩充四端，则可使仁义礼智等各种德行实现圆满，终至尧舜一般的理想人格，“知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。孔子之后，郭店楚简中分析性的文献多起来，但看法与《论语》、《中庸》相近。《性自命出》云：“性自命出，命自天降。”[38]也把性看成天所降生，并说“四海之内，其性一也”[39]。《成之闻之》认为“圣人之性与中人之性，其生而未有非志”[40]，只因圣人善修养而至于博长厚大，所以“民皆有性而圣人不可慕也”[41]。后来孟子把这个意思表述为“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）。当然，郭店楚简文献对性的价值判断更接近孔子，《性自命出》篇有“喜怒哀乐之气，性也”，“好恶，性也”，“善〔不善，性也〕”[42]，《语丛二》有“情生于性”、“欲生于性”、“强生于性”、“弱生于性”等说[43]。他们都不直接对性作善恶的价值判断。
孟子之时，社会上展开了对人性问题的大讨论，孟子继承并发展了孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的说法，通过与告子对人性问题的辩难，提出了自己的人性理论。告子认为人性无善无不善，与仁义没有联系。他举例说人性像杞柳，仁义就像用它编成的杯棬，把人性当作仁义，就像把杞柳看成杯棬一样；又说人性像湍水，哪边决口就向哪边流。他把性看作人或动物的本能或欲望，提出了“生之谓性”和“食、色，性也”的命题。孟子则不同意告子的说法，认为人与动物有着本质的区别，人不但有口腹衣食之欲，更有善良的本性（以上见《孟子·告子上》）。他说：
人皆有不忍人之心。……所以谓“人皆有不忍人之心”者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子认为人人天生都有“不忍人之心”。他通过“孺子将入于井”的故事，进一步说明这种“不忍人之心”具体包括“四心”：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。没有这“四心”，人便同禽兽无异。在这四种美好的心理感情基础之上，人们产生了仁、义、礼、智等道德意识的萌芽，这就是“四端”。“四端”也是先天就有的，“人之有是四端也，犹其有四体也”，所以孟子认为人的善性是与生俱来的，不是后天形成的。而且他对善性的理解是以心作为主要依据的，即从心之所生来规定人性，性善即是心善。就是说，性善的价值意识是主体的自觉心所固有。
但这“四端”仅仅为人们提供了向善的可能性，人们只有不断扩充、培养这些善端，才能使仁、义、礼、智等德行圆满，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《孟子·公孙丑上》）。孟子进而认为，人们通过不断培养、扩充自己的善心，就可以把握自己的善性，从而能够了解天命了，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。这样，孟子就把心、性、天三者统一了起来，所以他说“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》），即达到了道德修养的至上境界。在实现德行圆满的修养工夫中，孟子最看重养浩然之气与辨义利之别。
第二，孟子的养气论。孟子确定了人性本善及四端固有之后，特别强调主体对仁义礼智端绪的扩充，而扩充过程是一个自觉努力而非外因诱使的过程，其中最重要的方式之一就是培养浩然之气。
哲学意蕴上的气论，据李存山先生的分析，最早见于《国语·周语上》：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇〔于〕阴也。”李先生解释说：“自然界属‘天’，社会属‘人’，用‘气’来解释天、人和天人关系，这是气论哲学的本质所在，气论哲学即发轫于此。”[44]之后出现“血气”一词，用以解释人的生命现象，如《国语·鲁语上》载展禽之语云：“若血气强固，将寿宠得没。”指血气决定着人寿命的长短。《左传·昭公十年》载晏子之语云：“凡血气，皆有争心。”血气又决定着人的生理物质欲望。“这与后来孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希’（《孟子·离娄下》），荀子所谓‘禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义’（《荀子·王制》）的意思相近，全都是把道德作为区分人与禽兽的标准。”[45]血气一词已经含有了道德的成分。至孔子，他说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）他的血气一词既有人的精力之义，又有志气之义。梁涛先生说：“这里的‘三戒’便是要对血气进行适当的节制、干预，使其纳入理性的轨道，实际包含着‘以志帅气’的思想。以后孟子提出的‘夫志，气之帅也’（《孟子·公孙丑上》），……均是对孔子‘三戒’思想的进一步发展。”[46]
气在《孟子》中所言不是很多，但因孟子把它与内心的价值意识、价值自觉——四端以及修养工夫联系起来，故它又成为孟子心性观中一个很重要的概念。其中养浩然之气是重点。
“气”字在《孟子》中出现了19次。孟子对“气”有一个基本的界定：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）何为“体之充”呢？王充《论衡·无形篇》云：“人禀元气于天……用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。”[47]即“体之充”就是人禀受天之元气而形成的“体气”，它近于生物之气，是生命体得以存在的基础，人人皆有。赵岐又把孟子的这种“体气”具体解释为喜怒之类的情感意气，即所谓“气，所以充满形体为喜怒也”[48]，此喜怒之气就是元气的外在表现。孟子还认为，人的“体气”以“志”为主帅，“志至焉，气次焉”（《孟子·公孙丑上》），即焦循所云：“人有志而物无志，故人物皆有是性，皆有是气，而人能以志帅，则能度其可否，而性乃所以善也。”[49]“志”在人、物之气的不同发展结果中起着决定性作用，而“志”又是“心所念虑”[50]，与心紧密相关。换言之，“体气”实际上受心的制约。
“气”在孟子那里又先后具体表现为“夜气”与“浩然之气”两种。“夜气”是孟子特有的一个哲学概念，《告子上》云：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
他认为人本有仁义之心，因有人“放其良心”不养，而致使“其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”。他用“夜气”指人心中的善念，相当于他所说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端，认为养“夜气”则可以扩充善念，别于禽兽。简言之，实现仁义等德行的过程，就是养夜气、以心驭使夜气的过程。孟子已经隐约感觉到仁义等德行与气之间有微妙的关系，他虽然没有明确提出仁气、义气说，但他的“夜气”说与仁义之气说只有一步之遥了，所以其后学《五行》说文的作者则据此直接提出了仁义礼气说。
“夜气”经过多层面的“养”之后，达到圆满状态即为“浩然之气”。何为“浩然之气”呢？孟子自己都觉得难言，他只给出了一个大致的描述：
至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之。（《孟子·公孙丑上》）
“浩然之气”的核心是“直养”与道义，它是“集义所生”。那气与道义有怎样的关系呢？从解释“配”、“集”二字入手，赵岐、焦循认为二者合为一体，朱熹认为二者各不相同。梁涛先生则认为：“气与义当是一不是二，并非是用义来‘裁制’、影响气，而是义本身就是一种气，二者不过是一体之不同面相而已。”[51]这种迥异的解释源于孟子的浩然之气实质上是内修德行而呈现出的一种道德精神或气质，而内修德行的关键却是集义。孟子既感到气与义有不同的作用和表现特征，又认识到二者不可分离。因此，他似是而非的解释给后人留下了不同的言说方向和空间。
正因为孟子把仁义礼智等德行的圆满归结于主体自觉心固有之能力，把性善归为心善，进而把心作为辨别是非、羞恶、义利的最高权威以及养浩然之气的动力源泉，所以他的成人成德途径不是向外索求，而是向内发展。当各种德性的端绪在自觉心的修养下达至圆满时，这在孟子就是代表理想人格的圣人和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神。
第三，孟子的义利之辨。孟子看来，在实现理想人格的过程中，除正面的扩充善端、养浩然之气等修养工夫外，还要处理好最易影响心性的义利关系，因为正如朱熹所说：“义利之说乃儒者第一义。”[52]不仅如此，对义利关系的不同看法，往往还成为先秦诸子学派分岭的一个重要标志。
孔子的义利观，概而言之，是重义不轻利，但反对片面地追逐利。孔子把义看得比利重，他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）义利的选择还是成人的关键，“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）但孔子也提倡获利，特别是群体之利，他说：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）只要获利正当，个人之利也可争取，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》）。孔子的观点在当时具有普遍性。《左传·昭公十年》云：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。”[53]《国语·周语上》云：“今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”只有以义为本，才能人人得利：“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。”按道德准则义办事，是全民之利，即“义所以生利也”[54]。
墨家与法家的义利观异于孔子。墨子虽然说“万事莫贵于义”，“夫义，天下之大器也”，但他实际上主张义利并重，他说“义，利也”，“兼相爱、交相利”[55]。法家义利观与儒家相去甚远，主张重利轻义。其先驱人物商鞅云：“吾所谓利者，义之本也。世所谓义者，暴之道也。”[56]把利视为最高准则，而把义作为暴乱的根本。不仅如此，法家还反对“同利”说，认为“臣主之利与相异者也”[57]。杨朱更是把逐利作为第一要义，所谓“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。
孟子的义利观虽然承接孔子，但他把义的地位抬得更高。《孟子》首章就高调宣示“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），这一论调也基本贯穿孟子的整个政治主张。孟子不仅将义与仁、礼、智看作人心固有的品质，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），作为“羞恶之心”扩充的结果，他还将其从个人道德价值层面提升到政治社会层面，作为君民必须遵守的一种社会最高规范，必要时甚至可以舍生取义。在孟子看来，一个国家，如果从君王到老百姓都只盲目地追逐私利而不顾及仁义道德，那么就有消亡的危险。所以他说：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄。是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《孟子·告子下》）但是，孟子也并非否定获利，他反对的只是一味求利、“后义而先利”的行为，他主张的王道仁政，其中就包含了制民以恒产。就是说，孟子要求的利，是建立在促进社会整体和谐稳定、德行普遍提高的基础之上的，而仁义是辨别利是否合理的最高准则，即孔子所说的“见利思义”。
孟子的天命观和心性论为其政治主张提供了强大的自信心，所以当孟子在政治领域展开自己的仁政学说时，开口见心，敢于正视任何权威。
（三）仁政说
内圣是孟子理想人格的最高目标，外王则是其理想政治的最高目标。外王的核心是治国平天下，而治国平天下的核心又在于仁政，包括王霸之辨、民本思想、选贤使能等内容。孟子云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之心即善心，行不忍人之政即为仁政。仁政是孟子政治思想的核心，是对孔子仁学观念的丰富和发展。
第一，王霸之辨。王霸即王道与霸道，是先秦儒法两家乃至其他诸子学派主要持有的治国理论。罗根泽先生说，战国初年以前，王霸都只是一种就形势而言的制度名词，“王霸之分，就形势言，王者兼有天下，霸者仅为诸侯之长；就政治言，则王植基于仁，霸植基于力”，“春秋以至战国之初，霸字只谓势为诸侯之长。及孟子始用为政治名词，以王表仁，以霸表力。荀子继之，无大差异。唯孟则是王非霸，荀仅大王小霸。韩非吕子以法与势言霸王，而王霸之政无殊。后有作者，无以轶于四家之说矣”[58]。罗先生精确地概括了王霸的分野，也表明王、霸由制度名词到王道、霸道的治国理论有一个发展过程。为看清孟子王霸思想的渊源与本质，以下对这一发展过程略作梳理。
前文说过，周代的统治者怀疑天命而把王权的合法性落实为君王之德，而君王之德的提出与受重视正是早期王道思想的发端。据笔者粗略翻检先秦古籍，王道一词最早见于《尚书·周书·洪范》篇，其文云：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[59]《左传·襄公三年》误引作《商书》，杜预注曰：“荡荡，平正无私。”[60]王道即尧、舜、文、武先王之道——无偏私、无私好、无恶行、不违道，用后来的话说，即能以仁义治天下。这里的王道一词，已经上升为一种理想的治国理论了。《管子·七法》篇云：“王道非废也，而天下莫敢窥者，王者之正也。”[61]其义也与《洪范》同。之后，儒家学派盛赞尧、舜、汤、武、周公等圣君贤相，也是因其有德行而行王道政治。虽然孔子没有直接言及王道，但他“祖述尧舜，宪章文武”[62]，称赞的也是尧、舜、文、武等人的德行。而且，他对完美王道实有更高的要求。他说：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）孔安国训解曰：“《韶》，舜乐名，谓以圣德受禅，故尽善。”“《武》，武王乐也，以征伐取天下，故未尽善。”[63]武王以武力夺取天下，尽管是正义战，但以孔子之意，其德行却不能算尽善。可见，孔子对完美王道政治近乎苛求。至孟子，他则对王道的内涵作了更为全面的阐述。
因以武力争霸的局面主要出现在春秋时期，所以霸道政治的形成应晚于王道。根据《左传》和《管子》两书的记载，我们能大致窥见霸道政治的形成过程。霸最初有称霸、霸主、霸王的含义，即诸侯中实力强大者。如《左传·庄公十五年》：“春，复会焉，齐始霸也。”《僖公十五年》：“此一役也，秦可以霸。”《成公八年》：“霸主将德是以，而二三之，其何以长有诸侯乎？”《闵公元年》：“亲有礼，因重固，间携贰，覆昏乱，霸王之器也。”[64]在《管子》中，王、霸二字常常相对出现，既含有天子、诸侯二词所代表的制度含义，也含有治国境界的意味。如《管子·乘马》篇：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”[65]《兵法》篇：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”[66]《霸言》篇：“夫丰国之谓霸，兼正之国之谓王。”“得天下之众者王，得其半者霸。”[67]皇如三皇，帝如五帝，王如周王，霸如五霸，它们分别是历史上对君主的称呼，但又已经对它们作出了治国理论上的区分：王者治理天下是顺应百姓的本性而有所作为，其核心是以德治国，得民心，所以说“为而无以为者王”，“通德者王”；霸者治理国家是有所作为但不以百姓、德行为最贵，其核心是权谋与军事实力，所以说“为而不贵者霸”，“谋得兵胜者霸”，“地大国富，人众兵强，此霸王之本也”[68]。《管子》已经看到王、霸的分别主要在德与民上，所以说“王主积于民，霸主积于将战士”[69]。这已经有霸道政治的内涵了。而且《管子·霸言》篇还出现了“霸道”一词：“强国众[70]，合强以攻弱，以图霸。强国少，合小以攻大，以图王。强国众，而言王势者，愚人之智也；强国少，而施霸道者，败事之谋也。”[71]“王势”即王道，与霸道相对成文。强国多，生存要依靠实力，所以不应言王道；强国少，德行民心最重要，所以不应言霸道。《论语》霸字仅一见，孔子说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语·宪问》）其“称霸”含义与《管子》同。
据以上分析，可以说，王道主要是指以仁义统治天下、以德政治理臣民的治世策略；霸道主要是指以武力、刑法、权势等统治天下的策略。孟子也是在这样的认识基础上展开王霸之辨的。《孟子》王道二字连用仅有一次。《梁惠王上》云：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”就是说，王道的起点是让百姓生可养，死可葬。孟子虽然没有直接解释王道，但他却接着描绘了王道的理想图景：
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
百姓有地产与田产，并据此种桑畜牧，加之治国者不抢夺其农时，则可以实现衣食无忧；以孝悌为核心展开伦理道德的教化，使老有所养，幼有所教，则可以“驱而之善，故民之从之也轻”（《孟子·梁惠王上》）。再辅以治国者的德行修养、“尊贤使能”以及适当的税法等，就构成了孟子王道的具体内容。这种王道有时又被称为“王政”。当齐宣王问“王政可得闻与”时，孟子说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）可以说，孟子王政、王道的核心就是仁政。
孟子推崇王者而完全看轻霸者。孟子说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”（《孟子·告子下》）意思是说，三王以仁义“讨”诸侯，五霸“搂诸侯以伐诸侯”，因而五霸是三王之罪人。以齐桓公为首的五霸有葵丘之会，建立了以尊贤、重孝慈、友宾旅等社会道德规范为基础的五条友好盟约，而“今之诸侯，皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也”。五霸虽尊贤重孝，但孟子认为实行仁义，“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也”（《孟子·尽心上》），五霸只是假借仁义之名而行争利之实，因而极力推崇尧、舜、汤、文、武等先王，而看轻五霸以来的君王。故当齐宣王问“齐桓、晋文之事”时，孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”（《孟子·梁惠王上》）孟子并非未闻，他曾说：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文。”（《孟子·离娄下》）只因桓、文的霸道不合其王道，故以王道答齐宣王。当然，孟子也非完全否定霸者，他曾说：“霸者之民，欢虞如也。王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”（《孟子·尽心上》）假借仁义，也有可能成就仁义。
第二，民本思想。民本思想是先秦时期一大传统，在《尚书》、《左传》、《国语》、《管子》等书中都有大量记载，后人研究也甚多，故此对这一传统的发展过程不再作梳理，仅就孟子的民本思想作一简述。孟子在时代风云的变化中，深刻地感受到了人民群众的力量。他说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）人民是诸侯国的三宝之一，如果不加重视，则势必失国，祸必殃身。在继承前人民本思想的基础上，孟子大胆提出了“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）的主张，把百姓放在第一位，国君放在最后一位。这一思想主要包含以下几方面内容：
首先是制民以恒产。孟子认为，富民是统治者治国的首要任务，如果百姓有衣食之忧，则国家随时都有灭亡的危险，所以他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子从正反两面强调了民有恒产的重要性。正所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[72]，衣食足后才是礼教。没有恒心就什么事情都胆敢去做，所以在孟子看来，教化和礼节是保证百姓生存后要做的第二件事。只有老百姓有了自己可以仰赖生存的土地和房子，不会时时受着饥饿和死亡的威胁，才会做事有顾忌有考虑，这时教导他们孝悌、仁义，他们才会乐意遵从。孟子反复申说这一思想，《尽心上》载其言曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”为此，孟子提出了不少制民恒产、富民的举措，如让百姓有五亩之宅，不夺农时；恢复井田，“耕者助而不税”；鼓励商业，“市，廛而不征，法而不廛”，“关，讥而不征”；推行十一而税等。
同时，孟子反对国君与民争利，他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）又说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣；而君之仓廪实、府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”（《孟子·梁惠王下》）国君的富有不能以百姓的贫穷为代价。国君“率兽而食人”，则不能作为百姓的父母官；君富而民穷，则是“上慢而残下”。如此，则百姓非但不会“亲其上、死其长”（《孟子·梁惠王下》），反而可能会诛杀其君。
其次是认为得民心则得天下。早在孟子之前，古人就看到了民心向背对于战争胜负、国家强弱乃至存亡的决定性作用。《左传·庄公三十二年》载：“史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。”杜预注“听于民”：“政顺民心。”[73]国家的兴旺取决于政治是否顺应民心而非神灵，上帝与神的主宰性被民心所取代。《逸周书·王佩》云：“胜大患在合民心。”[74]《孙膑兵法》亦云：“兵不能胜大患，不能合民心者也。”[75]强调民心在大战中的突出地位。孟子也把民心的向背看成战争、王天下、治国能否成功的关键。他认为交战时，“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）。在夺取天下时，“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》），“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”（《孟子·离娄上》），得天下在于得民，而得民在于得民心，得民心在于行仁政。在治理国家时，“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》），良好的政治不如良好的教育，获得百姓的财富，不如获得百姓的心。得民心俨然成了实施仁政的出发点和首要任务。
最后，孟子的君权天授说实际上是君权民授说。孟子虽然一方面承认君权天授，但实际上他是把君权的合法性归结于民心之所向。君权天授说有久远的历史，孟子之前就有类似的说法，《尚书·康诰》说：“天乃大命文王。”《诗经·昊天有成命》说：“昊天有成命，二后受之。”《诗经·大明》说：“有命自天，命此文王。”《论语·尧曰》也引尧的话说：“尔舜，天之历数在尔躬。”天命就是天道，君权源自天道，天道又下降为天子之德，故《诗经·皇矣》又说：“帝谓文王，予怀明德。”基本形成了天道——君权——天子德行的君权转换模式，但其说还甚为简略。孟子在《万章上》把这一思想阐述得更加清楚明白：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
孟子对禅让制表示怀疑，认为即使是天子也不能决定把君权授予谁，只有“天”才有这个资格。而且天授予君权不是通过语言，而是通过行动和工作来表示。孟子所说的行动和工作是指祭祀和治理国家，“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之”。天和人是否授予的关键又在于天子之德，而天子之德的核心是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），因此孟子的“天与之”又归结到民意，实际上又是民与之。到孟子这里，天命——君权——天子德行（民意的取向）这一君权转换模式就更加完善了。因为有这样的思想，所以孟子才盛赞汤武革命，说“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”（《孟子·离娄上》），认为桀纣的残暴已使民心倒向汤武，所以上天也就根据民意把君权转移给了汤武，在“天与之”的背后，归根结底是民心的向背问题。
第三，“尊贤使能，俊杰在位”。孟子认为，要实现仁政，从君主到一般治理者，首先要提高自己的德行修养，并以此作为行动的基础，因为孟子相信“枉己者，未有能直人者也”（《孟子·滕文公下》），“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》），不能正己身则不能正他人，唯有仁人治国可以无敌于天下。又说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）君子能在德行修养等方面有所自得，则可以在为人处事上左右逢源，进而能“以善养人，然后能服天下”（《孟子·离娄下》）。因重视治国者之才能，所以当“士师不能治士”、国君“四境之内不治”（《孟子·梁惠王下》）时，孟子毫不犹豫地要求“弃之”。
在强调国君自身修养和才能的同时，孟子要求国君能“尊贤使能”，使“俊杰在位”：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。”“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，国君能尊贤使能，则贤能之人皆愿为其所用，贤人治国，则百姓拥戴，民心可得，而得民心则得天下，所以大国必畏惧。孟子在赞扬百里奚时就说：“相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？”（《孟子·万章上》）那么，怎样判断一个人是否贤能、是否能任用呢？孟子主张国君不能仅依据亲疏等级，而应广泛征求他人、特别是国人的意见。《孟子·梁惠王下》云：
国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。……如此，然后可以为民父母。
当然，孟子选贤首先是在“尊”和“戚”之间进行，这本是儒家以宗法血亲为核心的仁学观、孝悌观的固有之意，但孟子的选贤范围又不止于此。他认为只要能真正选出贤能之人，卑可逾尊，疏可逾戚。他评价商汤选贤之法，“汤执中，立贤无方”（《孟子·离娄下》），汤坚持中正之道，举拔贤人不拘泥于常规。孟子本人则希望从四个角度加以考察，一是左右，二是诸大夫，三是国人，四是国君自己。当四者都认为贤或不贤时，方可任用或者去职。孟子是以很高的进贤标准来选择治国之贤人的，从中可见贤人在其仁政中的突出地位。
因此孟子以为，当国君选定臣子时，要以三礼待之，“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉”（《孟子·离娄下》）。又举晋平公尊贤之事：
晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食，虽蔬食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣，弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。（《孟子·万章下》）
晋平公对亥唐够谦卑和客气，这在国君已属不易，但在孟子看来，晋平公所为也只是士人尊贤的态度，而非王公尊贤之应有态度。王公之尊贤是怎样的呢？孟子说：“尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”（《孟子·万章下》）王公之尊贤，不仅有物质上的俸养，关键是能使之处上位，实现其政治理想。所以当鲁缪公屡次向子思问候、送肉食时，子思非常不高兴，干脆把来人赶出大门，孟子评论说：“悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”（《孟子·万章下》）可见，“能举”、能“共天位”才是孟子看重的尊贤。
孟子最理想的尊贤方式是国君有“不召之臣”。《公孙丑下》记载了孟子不愿接受齐王召见一事，孟子说：
故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。
“不召之臣”就是君王不能召唤的贤人。君王如有事商量，则应亲自前往请教。为何不能召唤呢？一是此人德行、才能超绝，不能召唤，“为其多闻也，则天子不召师，……为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也”（《孟子·万章下》）；二是君王要尊尚道德和乐行仁政，而这是绝好的广告机会；三是可以表现出自己的尊贤诚意，如此“则天下之士皆悦而愿立于其朝”。孟子要求君王“学焉而后臣之”，实际上是要贤臣成为君王的老师。这既是尊贤的最高层次，也是孟子理想的君臣关系。
另外，孟子的仁政学说还要求国君尊重百姓意愿，“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》），做到“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。推行“庠序之教”（《孟子·梁惠王上》），普及学校教育，使百姓懂得孝悌忠信的道理。因此，孟子的仁政思想无疑带有强烈的人文主义色彩，具有时代的进步意义。但终因其与乱世不合，而且过于理想化，被司马迁评为“迂远而阔于事情”，故终不为时人所用。
以上以孟子天道观、心性论以及仁政说为切入点，对孟子主要思想的源起以及内容梗概，作了一个大致的梳理，借此希望能正本清源，为后文孟学的研究奠定一个良好的基础。因为只有对孟子学说这个源有了较为全面和中肯的认识和评价，才可能对后世孟学这个流的演变做出合理的分析。本论题力图做到既全景式地展示孟学的发展脉络，又尽量真实地反映出孟学在各个时代与社会思想、文化等互相交流影响的历史。但因笔者学识水平、时间和资料等诸多主客观原因局限，有此良好愿望，未必能有此良好结果，惟望尽心竭力而已。
[1] 韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》第一册，中华书局，2010年，第4页。
[2] 郑卜五：《孟子著述考（一）》，台北“国立编译馆”，1993年。
[3] 范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷五十七，中华书局，1965年，第1851页。
[4] 黄俊杰：《中国孟学诠释史论·自序》，社会科学文献出版社，2004年。
[5] 刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社，1981年，第476、479页。
[6] 蒋寅：《学术的年轮》，中国文联出版社，2000年，第61—62页。
[7] 见黄宗羲《明儒学案》之自序与凡例，中华书局，2008年。
[8] 胡适：《四十自述·在上海》，上海亚东图书馆，1933年。
[9] 张立文主编：《中国学术通史·总序》，人民出版社，2004年，第5—6页。
[10] 劳思光：《新编中国哲学史》卷一，广西师范大学出版社，2005年，第4—12页。
[11] 黄俊杰：《中国孟学诠释史论·简体字版序》，社会科学文献出版社，2004年。
[12] 蒋寅：《学术的年轮》，第62页。
[13] 蒋寅：《学术的年轮》，第61—62页。
[14] 劳思光：《新编中国哲学史》卷一，第5—6页。
[15] 劳思光先生说：“孟子之思想，以心性为中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙论问题及形上学问题，皆非孟子留意所在。”（劳思光：《新编中国哲学史》卷一，第149页）
[16] 历史上曾长期把《大学》看成出自曾子或其门人之手，至近代有学者怀疑其成书于秦汉之际甚至更晚。随着先秦文献的出土，有越来越多的证据表明传统之说是合理的，因此笔者也取前说。梁涛先生对此有较为清晰的分析，见其《郭店竹简与思孟学派》第三章第一节“曾子与《大学》”（梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年）。
[17] 《四书章句集注·大学章句》，中华书局，1983年，第4页。
[18] 杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2005年，第358页。
[19] 劳思光：《新编中国哲学史》卷一，第150页。
[20] 郭鼎堂：《先秦天道观之进展》，商务印书馆，1936年，第10—11页。
[21] 阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷十一，中华书局，1980年，第180—181页。
[22] 《十三经注疏·尚书正义》卷十四，第203、205页。
[23] 《十三经注疏·尚书正义》卷十六，第223页。
[24] 《十三经注疏·毛诗正义》卷十六，第504—505页。
[25] 郭鼎堂：《先秦天道观之进展》，第24页。
[26] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第46页。以下所引皆出自本书，仅标注篇名。
[27] 对于《论语》中大量出现“仁”字，而此处却说“罕言”，历来有多种看法，可参见杨伯峻先生《论语译注·子罕》篇此句话下的注解。
[28] 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第54、57页。
[29] 劳思光：《新编中国哲学史》卷一，第101页。
[30] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，中国人民大学出版社，2007年，第111、112页。
[31] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第136页。李零先生把此篇命名为《性》，这里取原题之名。
[32] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第100、102页。
[33] 周人对天的怀疑，也使他们在天之外，提出了一个更好把握的伦理学范畴——德，形上之天已经下落为德。如《尚书·召诰》：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德，……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《十三经注疏·尚书正义》卷十五，第212—213页）《尚书·蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”（《十三经注疏·尚书正义》卷十七，第227页）
[34] 《四书章句集注·中庸章句》，第31页。
[35] 《四书章句集注·中庸章句》，第17页。
[36] 徐复观：《中国人性论史》，第72页。
[37] 《四书章句集注·中庸章句》，第32页。
[38] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第136页。
[39] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第136页。
[40] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第159页。李零先生把此篇命名为《教》。
[41] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第159页。
[42] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第136页。
[43] 李零：《郭店楚简校读记》增订本，第220、221页。李零先生把此篇命名为《名数》。
[44] 李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社，1990年，第35页。以下有关气论发展概况的简述，主要借鉴李先生的观点。
[45] 李存山：《中国气论探源与发微》，第46页。
[46] 梁涛：《从简帛〈五行〉“经”到帛书〈五行〉“说”》，见杜维明主编《思想·文献·历史：思孟学派新探》，北京大学出版社，2008年，第133页。
[47] 黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第59页。
[48] 赵岐：《孟子章句》卷三，张元济等辑《续古逸丛书》影印宋椠大字本《孟子》，江苏广陵古籍刻印社，1994年，第87页。
[49] 焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷六，中华书局，1987年，第196页。
[50] 赵岐：《孟子章句》卷三，第87页。
[51] 梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年，第416页。
[52] 朱熹：《与延平李先生书》，见《朱子全书》第二十一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1082页。义利观实际上与儒家的人禽之辨、王霸之辨、君子与小人之辨、经权之别、仁政与礼法之政的区别等紧密相连，所以朱子有此评价。
[53] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷四十五，第2058—2059页。
[54] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局，2002年，第14、256、46页。
[55] 吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》，中华书局，2006年，第670、461、693、156页。
[56] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第56页。
[57] 王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第84页。
[58] 罗根泽：《诸子考索》，人民出版社，1958年，第123页。
[59] 《十三经注疏·尚书正义》卷十二，第190页。
[60] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷二十九，第1930页。
[61] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局，2004年，第116页。
[62] 《四书章句集注·中庸章句》，第37页。
[63] 《十三经注疏·论语注疏》卷三，第2469页。
[64] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷九、卷十四、卷二十六、卷十一，第1771、1808、1904、1786页。
[65] 《管子校注·乘马》，第84页。
[66] 《管子校注·兵法》，第316—317页。
[67] 《管子校注·霸言》，第463、465页。
[68] 《管子校注·重令》，第289页。
[69] 《管子校注·枢言》，第243页。
[70] 黎翔凤《管子校注》“强国众”原为“弱国众”，据房玄龄注以及《四库全书》本看，此句应为“强国众”。
[71] 《管子校注·霸言》，第472—473页。
[72] 《管子校注·牧民》，第2页。
[73] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷十，第1783页。
[74] 黄怀信、张懋容等撰：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社，1995年，第1107页。
[75] 张震泽：《孙膑兵法校理》，中华书局，1984年，第170页。