第一章 尚贤上

此为《墨子》十论之首，论述任用贤人的主张。尚贤论共有上、中、下三篇，此处将上篇分为前后两段，收录全文。

改造愚人

墨子说：现在统治国家的王公大人，都希望国家富裕、人口增加、治安稳定。但是事实上，国家没有富裕反而贫穷，人口没有增加反而减少，治安未能稳定反而混乱。这正可谓失去了自己所期望的，反而得到了自己所憎恶的。其原因究竟是什么呢？

墨子说：其原因在于，统治国家的王公大人，不能用尊重贤人、任用能人的方针来管理国政。国内的贤人良士多了，国家的安定程度就高；贤人良士少了，国家的安定程度就低。所以执政者最主要的任务，就在于增加国内的贤人。

有人问：那么，增加贤人的方法是什么呢？墨子说：打个比方来说吧，某国的统治者想要增加国内精通射箭和驾驭战车的战士，其方法是一样的，他一定要给这些战士高额的俸禄，让他们富裕，抬高他们的地位，尊重他们，赞誉他们。这样做了以后，国内精通射驭之术的战士才会增加。那些品行优秀、言辞敏捷、博通经世致用之术的贤人良士，就更是如此了。这样的人本来就是国家的珍宝、国政的辅佐，也一定要让他们富裕，抬高他们的地位，尊重他们，赞誉他们。这样做了以后，国家的贤良之士才会增加。

所以，古代的圣王统治国家时宣布说：不让不义之人富裕，不抬高不义之人的地位，不亲信不义之人，不接近不义之人。因此，国内的富贵之人听说了这话，都回到家中，互相商量说：“我们当初所依赖的是富贵，但如今王上说要任用有义之人，不因贫贱而疏远人，那么我们今后也不能不践行义了。”国王的亲戚们听说了这话，也回到家中，互相商量说：“我们当初所依赖的是和王上的血缘关系，但如今王上说要任用有义之人，不因关系的亲疏而疏远人，那么我们今后不能不践行义了。”国都的平民百姓们听说了这话，也回到家中，互相商量说：“我们当初所依赖的是和王上同居于一城之中，但如今王上说要任用有义之人，不因距离的远近而疏远人，那么我们今后不能不践行义了。”远方的人们听说了这话，一样也回到家中，互相商量说：“我们至今都因为远离王上，无所依赖，已经放弃了，但如今王上说要任用有义之人，不因距离的远近而疏远人，那么我们今后不能不践行义了。”以至于被派遣到远方边邑的臣子、群集于宫廷的官员庶子、国都内的平民、四方边境的乡下人，大家听说了君王的宣言，都开始竞相践行义。这其中的原因究竟是什么呢？

这是因为，执政者役使人民时，只遵循“义”这一种方针；人民想要得到执政者的任用，只能依靠“义”这一种手段。打个比方来说吧，一个有钱人建造一座高墙深宅时，围墙造好、墙体也粉刷完毕后，为了管理住宅，只在墙上开一个门。如果有盗贼闯入，只要把盗贼进入的这一个门关上，在住宅内抓捕，盗贼就无路可逃了。为什么会这样呢？原因正在于“抓住了关键”这一点啊。

【原文】

子墨子言曰：今者王公大人[1]为政于国家者，皆欲国家之富、人民之众、刑政[2]之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱。则是本[3]失其所欲，得其所恶。是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事[4]能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。

曰：然则众贤之术，将奈何哉？子墨子言曰：譬若欲众其国之善射御[5]之士者，必将[6]富之贵之、敬之誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。况又有贤良之士，厚乎德行[7]，辩乎言谈，博乎道术[8]者乎！此固国家之珍[9]，而社稷[10]之佐也，亦必且富之贵之、敬之誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。

是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃[11]者富贵也。今上举义不辟[12]贫贱，然则我不可不为义。”亲[13]者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也。今上举义不辟亲疏[14]，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也。今上举义不辟远近[15]，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃。今上举义不辟远近，然则我不可不为义。”逮至远鄙[16]郊外[17]之臣、门庭庶子[18]、国中之众[19]、四鄙之萌人[20]闻之，皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者一物[21]也；下之所以事上者一术[22]也。譬之，富者有高墙深宫，墙立既谨，止为凿一门[23]。有盗人入，阖[24]其自入而求之，盗其无自出。是其故何也？则止得要也[25]。

【注释】

[1] 王公大人：当时官方的王是周天子，公是被分封的诸侯。但是春秋末期，这种严格的区分逐渐无法维持，强大的诸侯也开始僭越地使用王的称号。受这种风潮的影响，《墨子》中的“王公”用作对诸侯的尊称。而“大人”则是指卿或大夫之类担任国家要职的人。

[2] 刑政：“刑”有治理、纠正之义，两字合起来可以理解为统治。也可以把“刑”限定为处罚义，把“刑政”理解为惩治犯罪的普通行政手段。

[3] 本：此处与“故”和“固”同义，表示本来、原本。

[4] 事：此处的“事”与“使”同义，意为任用、役使。

[5] 射御：“射”是指在快速移动的战车上射击敌人的弓箭手；“御”是驾驶战车的人。这两者与一般的步兵不同，都是需要熟练掌握特殊技能的战士。

[6] 将：这里的“将”与“乃”同义。

[7] 德行：“德”是某人自身所具有的、施与他人利益或恩惠的能力。“行”是对“德”的实践行动。

[8] 道术：“道”是人类和社会为达到正确的目标所应遵从的路线、道理；“术”是引导人不偏离“道”的具体技术、方法。

[9] 珍：贵重的事物、需要重视的事物。

[10] 社稷：“社”是土地神。“稷”是谷神；对“社”和“稷”的祭祀是一个国家最重要的仪式。社稷的祭祀如果断绝，就意味着国家的灭亡。因此，其意义随后扩大，“社稷”基本和“国家”同义。

[11] 恃：依靠、指望。

[12] 辟：与“避”相同，回避。

[13] 亲：有血缘关系的人。

[14] 疏：血缘关系远，或者没有血缘关系的人。

[15] 不辟远近：旧本作“不辟近”。王念孙认为“近”当改为“远”，而正德本和《群书治要》作“远近”，吴毓江《墨子校注》以“远近”为佳，今从之。

[16] 远鄙：远离国都的边地城邑。

[17] 郊外：从国都的城墙向外延伸一百里的四方形区域。古代的一里约400米。

[18] 门庭庶子：这里的“门”与“阙”同义，指有谯楼的宫殿正门。据《校注》，正德本作“阙”。“庭”是宫中的庭院。“庶子”是妾所生的儿子。因为不是嫡子而受限制，不能直接出仕，所以在宫庭中担任守卫，并等待被任用为官的机会。

[19] 国中之众：居住在都城内的平民百姓。

[20] 四鄙之萌人：“四鄙”是四方边境的城邑。“萌”与“甿”或“氓”音义相同，指农民、乡下人。

[21]一物：这里的“物”和“事”同义，此处具体指“举义”的“义”。

[22]一术：“术”义为手段、方法，此处具体指“为义”的行为。

[23]止为凿一门：旧本作“上为”，但此处从孙诒让《墨子间诂》，改作“止为”。“止”义为只、仅仅。“为”义为处理、管理。

[24]阖：关门，包围内部而隔绝外部。

[25]止得要也：“止得”旧本作“上得”，但这是对前文比喻的总结，“上”即国君就不必出现。故此处从孙诒让，改“上”为“止”。

【解说】 大量增加贤人

墨家提倡的所谓十论，由其独特的主张构成，这些主张鲜见于其他学派。其中的尚贤论，若仅看“崇尚贤人”的标题，广义上似乎可与儒家相通。不过，虽然都宣扬崇尚贤人，墨家和儒家的具体内容显然大有区别。

要理解墨家的尚贤论，首先必须注意，尚贤论要说服的对象仅限于“王公大人为政于国者”，所考虑的范围仅限于一国之内，由此来展开议论。

因此，尽管墨家要求各国的执政者把尚贤作为国家的方针政策，但此处的贤人始终只限于国内的人。上面以“众善射御之士”为例来说明“众贤之术”，其具体内容显示，墨家的尚贤方针并不从国外招揽，而只限于募集一国之内的人才。在中篇、下篇里也是如此，“凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也”（中篇），以及“外者诸侯与之,内者万民亲之,贤人归之”（下篇），所论述的贤人都只限于本国的人。

墨家的尚贤论始终建立在一国的范围之内，其所谓的贤人也就只限于一国之内的人。如果是这样，那么把尚贤论的产生原因，与墨家团体作客于诸侯国的生活方式直接联系起来，这种思路就很值得怀疑。

渡边卓在《古代中国思想研究》（创文社，1973年）中指出，墨家团体生活的基础形式，即作客于诸侯国，并在那里担任防守城池的工作，是尚贤论的成因所在。但是如前所述，尚贤论把任用人才的范围限定在国内，完全不涉及从国外招揽贤人，这样的话，就不能说尚贤论的来源，是墨家作为食客对自身利害的考量。而且正如渡边所说，在《尚贤》三篇中，完全看不到墨家担任守城团体的生活方式与尚贤论之间的联系。渡边自己也承认两者间存在断裂。对于这一矛盾，渡边的解释是，尽管墨家也属于食客团体，但他们夸耀自己的重视实践，指责食客的寄生谋食，同时却并未意识到自己也是这样的身份。然而，这种解释实在显得牵强。

当时的一般风潮是，食客是人才的主体。但墨家却无视这一点，将招揽贤者的对象限定在一国之内。墨家这种特异的性格来源究竟是什么呢？

思考这个问题，必须去考察尚贤政策中假托于古代圣王来说明的一些具体内容。“古者圣王之为政也，言曰：不义不富……”等一系列政策，不仅仅要选拔有才能之人，而是更进一步，将衡量一国之中所有人的价值标准，统一在一个“义”字之下。特别是“上之所以使下者一物也，下之所以事上者一术也”的表述，使人想起《商君书·农战》篇的以下主张：

凡人主之所以劝民者，官爵也；国之所以兴者，农战也。……善为国者，其教民也，皆从壹空而得官爵。……民见上利之从壹空出也，则作壹；作壹，则民不偷营。

在这里，商鞅所谓“壹空”，是指从事农耕和战争。尽管这与实践意义的墨家所谓“一物”“一术”的内容不同，但是，通过控制授予官职爵位的手段，将民众的价值标准统一起来，在这一点上，两者的思路相似。

《尚贤》上篇的理论，和商鞅的这种法术思想有共通之处。而中篇、下篇也继承了这一点。中篇、下篇指出，要将不尊崇一义的人排除在国家核心之外，“不肖者抑而废之，贫而贱之”（中篇），“不忠信之士，我将罪贱之”（下篇），更是贯彻了上篇的思想，进一步用刑罚手段加以强制。其实，由于上篇的目标是将国内价值标准统一起来，这种强制手段当然也是该理论的必然结果。

由于提倡这种政策，可以看到，尚贤论所谓的贤人，并不限于具有天赋才能的特定人群。因为，如果只关注非凡的贤能智慧，“民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤”（中篇）就是完全不可能的。因此可以认为，此处论述的尚贤政策，是统治者为人民设定的一种必须遵守的行动标准，并以此维护国家的统治。所以，墨家使用的“贤人”一词，广泛地指代遵从统治者制定的价值标准并为此而努力奋斗的所有人。

也就是说，尚贤论的第一阶段，关注的主要问题不是能力而是意识，所以这里的贤人，其实只是遵从国家方针政策的顺民而已。

人才是国家之宝

所以古代圣王统治国家时，就选择任用有能力的人为臣，并尊重贤人。即使是农民、手工业者和商人，只要有能力，就选拔任用之。对于所任用之人，要给予高官厚禄，委以他们具体的政务，给予他们决断的权力。并宣布说，之所以这样做，是因为所任用之人的爵位如果不高，人民就不会尊重他的社会地位；俸禄如果不多，人民就不会相信他得到了任用；如果没有具体的政务和决断的权力，人民就不会敬畏他的权威。爵位、俸禄和政务权力，把这三者都给予贤人，目的不是为了向他个人施与恩赐，而是希望托付给贤人的事业能够取得成功。所以任用贤人时，首先要按照能力给臣子排序，按照官职给他们安排事务，随后按照实际的功劳给他们分配赏赐，并每次都评定他们的成绩，修订俸禄的高低。因此，官员任职后，就不能身居高位而尸位素餐；而出身平民的人，也能够施展能力，不会终身地位低下。有能力的人就提拔，无能力的人就降职。宣扬公义、排除私情，我所论述的主张正是如此。

因此在古代，尧在服泽以北发掘了默默无闻的舜，委以天下政事，天下得以太平。禹在阴方之中提拔了隐居的益，委以天下政事，天下得以太平。汤从厨师中提拔了伊尹，委以天下政事，获得了灭亡夏朝的良策。文王提拔了安于渔猎的闳夭和泰颠，委以二人政事，最终使西方各国臣服。所以在古代圣王的时代，即使是身处高位的官员，也害怕因为施政不力而被罢免，因而没有人不兢兢业业地践行“义”。即使是农民、手工业者和商人，也期待自己能得到任用，因而没有人不彼此竞争、互相鼓励，志存高远地践行“义”。而所谓的士，本来就是辅佐国君的宰相，为国君服务的官员。所以，国君如果能得到士的辅佐，就不会再苦于国事的谋划，也能免于身体的劳累。这样的话，国君就能树立声威、建立功业、宣扬美名而杜绝恶评。这都是由于获得了士的缘故。基于这一理由，墨子说：国君执政顺利时，必须任用贤人。国君遭遇困难时，也必须提拔贤人。如果想取法上古，继承尧、舜、禹、汤等圣王的治国之道，就不能不尊重贤人。尊崇贤人这一方针，才是政治的根本。

【原文】

故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆[1]之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄[2]不厚则民不信，政令不断则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿[3]赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义[4]，辟私怨[5]，此若言之谓也[6]。

故古者尧[7]举舜[8]于服泽之阳[9]，授之政，天下平。禹[10]举益[11]于阴方[12]之中，授之政，九州成[13]。汤[14]举伊尹[15]于庖厨[16]之中，授之政，其谋得。文王[17]举闳夭[18]、泰颠[19]于罝罔[20]之中，授之政，西土[21]服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施[22]。虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意[23]。故士者所以为辅相承嗣也。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。是故子墨子言曰：得意，贤士不可不举；不得意，贤士不可不举。尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。

【注释】

[1] 工肆：“工”是手工业；“肆”是陈列商品的地方，即商店，但此处在广义上指商业。

[2] 蓄禄：“蓄”指保养、优待，“蓄禄”是指国君优待所任用之人，给予他们的俸禄。

[3] 殿：此处与“镇”“定”同义，指进行评议，论功行赏。

[4] 举公义：“公义”是指以整个国家的公共利益（义）为标准来评价人物。“举公义”是指执政者任用人才时，立场鲜明地贯彻这一方针。

[5] 辟私怨：“私怨”是指王公大人以自己的个人好恶为基准来评判人物。“辟私怨”是指执政者任用人才时，要排除个人的私情。

[6] 此若言之谓也：“此若”两字的意思是“这种”。“此若言”具体是指前文中墨子所说的内容。“谓”是指所要表达的内容、主旨。这一句的意思是，墨子的基本主张，可以用常说的“举公义辟私怨”这句话来直接概括。

[7] 尧：古代的圣王。他是帝喾和陈锋氏女所生。帝喾死后由帝挚（尧的异母兄长）即位，帝挚死后，尧则即位成为天子。他即位后第七十年，从民间提拔了舜并重用之。又过了二十年，尧隐退时，看到自己的儿子丹朱愚昧不肖，于是托付舜代理天子之职。

[8] 舜：古代的圣王。他出身卑贱，尽管受到父亲和继母、继兄弟的迫害，依然奉行孝道，以此闻名于世。他三十岁时被尧发掘任用，五十岁时担任摄政。六十一岁时正式继承尧成为天子，施行仁政而天下大治。他看到自己的儿子商均愚昧不肖，于是重新指定禹为继承人。

[9] 服泽之阳：服泽具体指何地不明。《史记·五帝本纪》记载“舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽”。对于江河来说，北为阳南为阴；对于山岳来说，北为阴南为阳。

[10] 禹：舜的臣子。他的父亲鲧治水失败，被舜诛于羽山。禹继承其父，最终完成了治水的事业。舜死后，禹继承帝位，称为夏王朝的始祖。

[11] 益：舜的臣子，担任管理山林川泽的虞人这一官职。舜死后侍奉禹，被委以天下政事。禹死后，遵其遗言继承帝位，但三年后便让位于禹的儿子启，隐居于箕山之南。

[12] 阴方：阴方具体指何地不明。

[13] 九州成：远古的中国分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州。这里指整个天下、全境。“成”是和平、整顿有序之义。

[14] 汤：在舜为帝的时代，契辅佐禹治水，汤是契的后人。到了汤这一代，他担任夏的方伯（一方诸侯之长），但汤看到夏桀王暴虐无道，于是起兵灭夏，成为殷商王朝的始祖。

[15] 伊尹：名叫阿衡，想侍奉汤但没有门路，于是先做了有莘氏的臣子。在有莘氏女嫁给汤时，作为厨师随行，得以发挥厨艺被汤赏识，最终被委以国政。

[16] 庖厨：做饭的地方，厨房。

[17] 文王：做殷商的诸侯时称为西伯，在国内施行仁政，使天下人心归服。尽管他在周王朝建立前就已去世，但是对周有振兴之功，死后被追谥为文王。

[18] 闳夭：一位仰慕西伯（文王）的德行而归服周的名臣。西伯被商纣王囚禁在羑里时，他向纣王献上美女和财宝，使西伯获释。西伯死后，他侍奉武王，在灭殷事业中有参谋之功。

[19] 泰颠：和前文的闳夭一样，也是侍奉文王和武王的周之功臣。

[20] 罝罔：“罝”是捕捉野兽尤其是兔子的网；“罔”是捕捉鸟兽或者捕鱼的网。

[21]西土：指当时文王的势力范围，位于中国的西部地区（渭河流域）。

[22]施：此处指趋向、努力施行。

[23]尚意：“尚”和“上”相同，为提高、高扬之意。“尚意”是指为了实践德义，高扬自己的意志。

【解说】 人才是促进繁荣的关键

在前一段中，贤人并不是指拥有杰出的才能智慧之人，而只是与“不义”相对的概念。所以这一阶段的贤人，并不能立刻都被任用为官，他们只是具备了为官的资格而已。而继上一阶段之后，人民的价值标准得到了统一，这部分的“有能则举之”则首次涉及了能力的问题。也就是说，尚贤论有两个阶段，用墨家的话来说，就是“众贤”（上篇）的阶段和“使能”（下篇）的阶段。

像这样，在“众贤之术”的名义下，对人民动用赏罚的诱导、强制手段，把全国范围内的价值标准统一起来。那么，如果认为墨家提出尚贤论的意图，仅仅是站在人民的角度要求统治者开放门户，这种观点就很难成立。

尚贤论的真正目的在于以下两点。第一，通过统一国内的价值标准，在国内制造出大量顺民。中篇指出，如果统治者不实行尚贤政策，人民的行动标准就不能统一到“义”这一点上，就会产生“为贤者不劝，而为暴者不沮”的混乱，国内的状况则被描述为“入则不慈孝父母，出则不长弟乡里，居处无节，出入无度，男女无别”。这些表述说明，墨家希望通过实施尚贤政策，广泛地建立社会秩序，从维护家族乡党伦理、揭发乡里的可疑人员、规范男女间的交际等方面，全面覆盖人民的日常生活。这就是尚贤论的第一个目的。

第二，按照能力选拔出官员群体，以维护国内统治的安定。中篇对其效果描述如下：

贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政。是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府。是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟。是以菽粟多而民足乎食。

此处要求官员群体维护国家治安，充实国内财政，维持民生安定。上篇开头处，墨家宣扬的尚贤政策的效果是“国家之富、人民之众、刑政之治”，此处的要求正好与这三点完全一致。这就是尚贤论的第二个目的，也是尚贤论的终极目标。

这就意味着，尚贤论的第一个目标是，统一价值标准，使国家的统治渗透到基层的日常生活中，而实现这种社会理想，也无非是第二个目标的基础而已。也就是说，任用贤人能够高效地治理国家，同时还具有延伸效果，能把人民的价值标准统一于一义，两者相结合，就能创造安定而统治整饬的国家。在尚贤论中，墨家一贯追求的，其实是“治国家欲修保而勿失”（中篇）这种强化国家统治之策。

上面已经指出，如果把尚贤论的意图局限于标题字面的任用贤人，尤其是从墨家作为食客的自身利害入手，来考察其提出尚贤论的动机，就存在无法解决的问题。而如果把尚贤论的最终目标作前述理解，相关问题也能随之而解决。正因为尚贤论的最终目标是确保各国的安定，它所考虑的范围就必然是一国的内部，尚贤论探讨的贤人也就必须限定于一国之内的人。如果尚贤论的意图是追求各国统治的彻底变革，那么这种目标只能通过各国内部的自我完善来达成；只是依靠从国外引进特定的人才这种表面手段，始终无法实现这一目标。也正因此，这种改革政策当然不能只针对上层的贤人，也必须从国家的最基层开始积累。尚贤论在任用贤人为官之前，先用一义来约束国内人民的行动，对于不服从的人，不但不予任用，还用“贱之以为徒役”（中篇）加以胁迫，其实也是基于这种需求。

尚贤论所谓的“贤”，并不是指通晓各方面文化知识，具备多样才智，也不是指个人修养完备，德高望重，而只是强调了“贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟”（中篇）这种治理国家的实践能力，其指向有明显的限定。这显然也反映了前述的情况。

把这一点和儒家的贤人观念做对比，就会发现两者的尚贤主义明显有别。孔子称赞颜回时说“贤哉回也”（《论语·雍也》篇），却对“请学稼”（《论语·子路》篇）的樊迟做出“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。……焉用稼”（同上）的批评。按照墨家的标准，像颜回这样不谙世俗之事，终生“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》篇）之人，就很难看作是贤人的代表。相反，在主张“君子不器”（《论语·为政》篇）的孔子看来，终日“耕稼树艺”的人是“多能鄙事”（《论语·子罕》篇），也很难被称作是贤人吧。

在这方面，孟子的看法也是如此。对于许行“贤者与民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》篇）的学说，孟子反驳说“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”（同上），这是在反驳提倡皆农主义的神农家。虽然墨家的尚贤论不像农家的主张那么极端，但是孟子则把直接从事生产劳动完全排除在统治者的职责之外，两相对比就必须承认，墨家对贤人的认识与孟子有很大的差别。

而荀子也激烈地反对墨家的尚贤论。这是由于墨家治理国家时，主张“将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳”（《荀子·富国》篇）。荀子批评墨家让贤人直接从事劳动的主张，认为这会使“贤者不可得而进”（同上），与尚贤主义背道而驰。荀子对贤人的看法，直接表现在“不美不饰之不足以一民”（同上）这句话中。也就是说，荀子认为，贤人的重要职责之一是通过文饰来彰显身份秩序，所以他极力批判墨家出于节用的身体力行，认为这是“役夫之道”（《荀子·王霸》篇），并说“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》篇）、“不足以县君臣”（《荀子·非十二子》篇）。

如上所述，尽管墨家和儒家都主张尚贤，但其内容大有差别。儒家的尚贤论，并不关心尚贤政策如何运作而产生实效。说得极端些，仿佛只要有了贤人就能够万事大吉，倾向于把一切都寄托于贤人抽象的品德。

与之相比，墨家的尚贤论则是强化国家统治的政策，更有具体性，其中甚至体现出和变法思想的相通之处。

尽管如此，在把国家社会的运行寄托于个人的贤德才智这一点上，墨子也并未有所突破。墨家和儒家受到道家和法家批评——“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章），“举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治”（《韩非子·显学》篇）。儒墨均被看作是落后于时代的旧思想，其原因之一也在于此。