论周作人的礼与仁思想

周作人是五四时代反封建反传统文化（主要是儒家）的思想干将，但他在二十世纪四十年代“常自称是儒家[20]”，这自然为朋友们所笑。不过，周作人心中的儒家思想乃是没有“儒”这名称之前的思想，是中国固有的中心思想，他崇尚的礼与仁，在某种程度上恢复了一部分先秦儒家思想的原始意义，也吸收了若干西方思想，反映出五四时代的文化特征。

一、周作人对礼与仁思想的改造

周作人对儒家思想核心的礼与仁本身并不反对，他反对的只是其中维护封建秩序、对自由民主思想不利的部分。但他提倡的礼与仁并非儒家固有的思想，而是经过他改造以后的“新思想”，是以中国文化为根底、引进吸收西方思想、以散文形式表达出来的对礼与仁的重新阐释。

这个改造有两个向度，其一是对中国传统思想资源的整理与清算，他整理出一个两三千年隐而不彰的传统，即“由上古的大禹和稷肇端，中经孔子、颜回、墨子、孟子发扬，后由汉之王充承其余绪，再延之明之李贽，清之俞正燮”。其中王充、李贽、俞正燮被他称为中国思想界的三盏灯火，其精神核心是“疾虚妄，爱真实[21]”。这个指向主要相应“礼”。周作人反对封建礼教是“疾虚妄”；主张恢复“本来的礼”，礼通履，重视实践，可当“爱真实”。

其二是对西方思想的吸收和追溯。周作人早年提倡人道主义、平民主义，倡导自由民主思想，并由此上溯到古希腊。他在遗嘱中强调：“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之[22]。”他喜欢的日本文化的“情”和蔼理斯、希腊神话的“知”都可以追到古希腊的路基阿诺斯[23]。这个指向主要相应“仁”，并结合了西方自由民主思想和自然科学精神。

这两个向度虽各有侧重，但彼此可以相融、落实到世俗生活，周作人据此来改造礼和仁的思想。以礼而言，中国传统的礼的思想主要集中在《周礼》《仪礼》（《礼记》是对《仪礼》的阐释），前者侧重政治制度，后者侧重日常生活。到五四时代，传统的礼的思想集中表现为政治上的“礼教”，受到新文化运动者的猛烈抨击。与此同时，作为生活上的“礼”的思想在某种程度上得以重光，周作人主要是从生活角度来理解和把握“礼”。

周作人对儒家“仁”的思想极为赞赏，认为是中国思想的好根苗，不过，他界定这个儒家思想是“以孔孟为代表，禹稷为模范的那儒家思想[24]”。这里已经包含了墨家，在周作人看来，儒与墨的思想差不多都包含在仁中，仁的古义要比儒家早和宽广。此外，周作人还利用西方思想解释来发挥仁的思想。他的两个梦想“伦理之自然化”与“道义之事功化”都可以说是对“仁”字古义的部分演绎和恢复，同时也著有五四时代“民主与科学”思想的影响。

二、周作人的礼的思想

周作人的礼的思想有两个方面，其一是反对“旧礼”，主要是反礼教，他认为中国的礼早已丧失，后来的礼仪礼教都是堕落了的东西；其二是主张恢复“本来的礼”，千年以上的礼，他称之为“生活之艺术”，又引霭理斯的话说，这种生活艺术微妙地混合了取与舍二者（指禁欲和纵欲），是欢乐与节制的并存。最能具体说明周作人的礼的思想的，是他引斯谛耳博士在《仪礼》上的序说：“礼节并不单是一套仪式，空虚无用，如后世所沿袭者。这是用以养成自制与整饬的动作之习惯，唯有能领解万物感受一切之心的人才有这样安详的容止[25]。”这段话可以当作周作人礼的思想的概括，有四个层面：礼节并不单是一套空虚无用的仪式，这是政治上的反礼教；“养成自制与整饬的动作之习惯”，是生活上的节制；“能领解万物感受一切之心”则指思想自由；安详的容止是礼的外在表现，是礼成之果。

（一）政治上：反对礼教

确立礼（政治制度）甚为必要，可是一旦礼成为一套空虚的外在形式，淘洗掉了生活本质而徒有其表，变成学问，变成政治威权，变成用以治理天下的礼教，那就流毒后世贻害无穷，周作人之反礼教即反此。

周作人反礼教集中在反对三纲五常。反对“君为臣纲”自不必说，五四时代已是民国，君主制度已经被打倒。他曾在《语丝》杂志上致信废帝溥仪，称为“致溥仪君书”，以北大教授的身份“劝告”他去学习希腊文学。对于国民军驱逐溥仪之事，他不像胡适那样抗议，认为是“极自然和极正当的事[26]”，这称得上是“无君”。但相较而言，周作人最为着力反对的是对妇女的压迫和“孝治”。

在《萨满教的礼教思想》一文中，周作人指出“最讲礼教”之人的思想根底“总不出两性的交涉”，而且“宇宙之存亡，日月之盈昃，家国之安危，人民之生死”，都系于两性关系，以至于求雨斋戒，主要是禁性欲，“不同太太睡觉[27]”。封建礼教大抵以女子为不洁，乃至不详，对女子造成压迫和践踏，《刘香女》一卷“完全以女人为对象，最能说出女人在礼教以及宗教下的所受一切痛苦，而其解脱的方法则是出家修行[28]”，这是周作人极为反对的，所以他积极地呼吁男女平等，倡导妇女解放。

周作人反对祖先崇拜，甚至主张“子孙崇拜[29]”，完全推翻了“父为子纲”。推之于国，他反对“孝治”，在《家之上下四旁》一文中，他援引清帝乾隆处理汉川县黄氏辱母殴姑一案，揭露了“孝治”的残酷和荒谬，发人深省。他心目中的家庭之礼，是儿子不必再尽孝，父母和子女以朋友相处，认为这样“不违反人情物理，不压迫青年，亦不委屈老年，颇合于中庸之道，比皇帝与道学家的意见要好得多了[30]”。

（二）生活上：自制与整饬

《说文解字》：“禮，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声[31]。”曲，指代酒；豆，祭祀所用的食物，合而言之，禮即示以饮食，这是祭祀的礼节，核心即是生活中的饮食；又说礼为履，是实践，是一套动作，是在实际生活中形成又能反过来规范指导生活。周作人主张的礼主要体现在生活层面，并在此层面将礼与佛教戒律联系起来，互为借鉴又相得益彰，对“礼”的原始意义作了部分恢复。

周作人喜欢读佛经中的大、小乘戒律，并由此注意到《礼记》里的两篇《曲礼》可以与佛教戒律相比，戒律与礼的精神相通，它们都是对日常生活的节制，但这种节制反映出的礼的思想根植于日常生活，皆合于人情物理，明智通达，见出古人的质朴和可爱。比如，他读《梵网经》菩萨戒本及其他，很受感动，其中最喜欢读的是贤首《疏》，引卷三盗戒下注云：“准此戒，纵无主，鸟身自为主，盗皆重也[32]。”周作人十分赞叹佛家“鸟身自为主”的戒律精神，准此精神，即应节制。

在《读戒律》一文中，周作人注意到佛教戒律十分周密地涉及人生各个方面，甚至连性爱也都有戒律，说得委曲详尽又合于人情物理。周作人引《一切有部律论》中的戒律，有极妙者，他引的这些戒律全都是日常生活中事，如：“下风出时不得作声”“比丘不得处处小便，应在一处作坑”“唾不得作声”等。周作人最喜欢的一句是：“莫令余人得恼。”以为可相当于中国的恕道。

以上可说是自制，而关于杨枝的使用（相当于现代的牙刷），则是整饬了。周作人在《读戒律》文中引金圣叹作《水浒传序》云：“朝日初出，苍苍凉凉，澡头面，裹巾帻，进盘飨，嚼杨枝。”这即是说，早晨起来把自己收拾得干干净净头面清爽，开始新的一天，是戒律的精神，也是礼的精神。进而言之，日常生活中的大小事情，加以自制和整饬，便是戒律下的修行。各种戒律、仪轨无非都是规范人的言行，以形成自制和整饬之动作的习惯，这也是礼的精神，而礼就体现在日常生活当中。

（三）思想上：领解万物，感受一切

如果说生活上的礼主要是从外在规范来节制人的言行，那么思想上的礼则是从内在思维进行规范。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）又云：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）前者可当外在的礼，体现在日常生活当中；后者可当内在的礼，体现在思想领域，其末流和弊端是思想禁锢。周作人崇尚思想自由，反对文字狱思想狱，心量广大，庶几能与礼的原始意义相应。

《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”仰观象于天可当天文学，俯观法于地当地质学，观鸟兽之文是动物学，与地之宜是植物学，近取诸身可为人类学（含医学和社会学），远取诸物可当一切无生物[33]。周作人虽无此明德，但他“大致由草木虫鱼，窥知人类之事，未敢云嘉孺子而哀妇人，亦尝用心于此[34]。”这条路线暗合古人。

从散文内容来看，他留心岁时风土物产、非志书的地志，乃至于宗教巫术、思想革命，可当天文学和地质学；草木虫鱼、博物之类，则是动物学和植物学；他自号“药堂”，关注社会革命，受到人类学家弗莱泽等人的影响，则人类学亦在其中，此外他也留心一切无生物。比如他在散文中反复引用永井荷风在《江户艺术论》中的一段话：“我爱浮世绘。苦海十年为亲卖身的游女的绘姿使我泣。凭倚竹窗茫然看着流水的艺妓的姿态使我喜。卖宵夜面的纸灯寂寞地停留着的河边的夜景使我醉。雨夜啼月的杜鹃，阵雨中散落的秋天树叶，落花飘风的钟声，途中日暮的山路的雪，凡是无常，无告，无望的，使人无端嗟叹此世只是一梦的，这样的一切东西，于我都是可亲，于我都是可怀。”有论者指出，这段话可以贯穿周作人全部散文，是一个基本情调[35]。就内容而言，天上地下，动物植物，人和无生物，都已囊括在内，作者是在领解万物感受一切，而“苦”是他领解万物感受一切之心，是生命的底色，但所谓的苦也是人的自我造作，它其实也是人之生命，因此那些无常、无告、无望的一切东西，于人而言都是可亲可怀的。达此境域，可称自由。

（四）礼成之果：容止安详

在反掉礼教之后，经由外、内修养（生活节制和思想自由），一个人的礼节已成，表现出容止安详的象，该礼象的特征是相宜或相称。周作人在《喝茶》一文中说：“喝茶当于瓦屋纸窗之下，清泉绿茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦[36]。”喝茶的礼体现在环境、物品、人与时间的相宜，人在环境、物品和时间之中相宜，便是容止安详。

物与物之间也有这种相宜，如：“豆腐干中本有一种‘茶干’，今变而为丝，亦颇与茶相宜。”（《喝茶》）又如茅台酒与绍兴烧酒气味相似，大约可以浸杨梅，白干则不可，“此盖有类燕赵勇士，力气有余而少韵致耳”。又洋酒中白兰地酒或可浸杨梅等[37]。这些都是物与物的相宜。而烧鹅的制法“虽与烧鸭相似，唯鸭稍华贵，宜于红灯酒绿，鹅则更具野趣，在野外舟中啖之，正相称耳[38]”。这是物与环境的相宜。此外，《东昌坊故事》回忆小时候故乡风物、老街老店，则是人、物与环境、时间的相宜了[39]。这类文章屡见不鲜。

需要特别指出来的是两种相宜，其一是谈饮食的文章，许多都写出制法、吃法，这可以看作是人改造自然、利用自然、享受自然的一套仪式，即礼。这种礼完全是生活方式，一个地方、一个民族的生活习惯就体现在这些礼节当中，而这些礼节、习俗就是人与地方的相宜相称。

其二是“文抄公”文体。他在二十世纪三四十年代做“文抄公”，不仅是文风的转变，也是他与环境、时代、年龄的相应。对周作人来说，抄书乃是寻友的过程，是物我回响交流，这反映了他当时的寂寞，而抄古书和特定的时空相宜。当然，“抄书并不比自己作文为不苦[40]”，所引古文字与周作人浑然融为一体，完全可以当作是周作人自己的文字来读。因此可以说“文抄公”文体是周作人与物、环境、时间的相宜，是周作人的礼的思想在文章领域的突出表现，是礼成之果。换言之，“文抄公”即是周作人安详的举止。

三、周作人的仁的思想

周作人崇尚“本来的礼”，但以仁为儒家的根本思想，反复申论，不厌其烦。他的仁的思想以忠恕之道为根本，以两个梦想为枝干，其中“伦理之自然化”是内涵，可当内圣；“道义之事功化”是外延，可当外王。他的仁的思想部分恢复了仁字的古义，同时也吸收了若干西方思想。

（一）根本：忠恕之道，人之道

周作人在《中国的思想问题》一文中认为，“儒家的根本思想是仁，分别之为忠恕，而仍一以贯之”。他认为用人道主义来概括“仁”有误解，或可称为“人之道”，“为仁直捷的说即是做人，仁即是把他人当做人看待”，这已经受到了西方思想的影响。他指出，不但要己所不欲勿施于人，还要以己之欲施于人，“那就是已欲立而立人，已欲达而达人，更进而以人之所欲施之于人，那更是由恕而至于忠了”“忠恕两尽，诚是为仁之极致”。

仁的一种写法是：，“古文仁，从千心[41]”，字义为“千心”。一人而能通千心，对所有心性都能理解，是大成就者之象。孔子在《论语》中论仁，对不同学生有不同说法，这本身就是“仁者”之象。周作人非常喜欢《庄子·天道》中尧答舜的话：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已[42]。”尧的“天王之用心”是一人而体千心，即是仁。

“千心”还可以解为千人一心，这正是周作人切实的理解，他以为仁的根本只是“人之生物的本能”，为人类所同具，“自圣贤以至凡民，无不同具此心”，“有如海水中之盐味，自一勺以至于全大洋，量有多少而同是一味也”。此即千心所在。他引《礼记·礼运第九》篇云：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”认为这是生物求生的本能，人人具有，但人与动物的区别在于人有“仁”，能感知别人也有同样的好恶，有忠恕之道，即人之道。“此原始的生存的道德，即为仁的根苗”。（《中国的思想问题》）从字形上看，正有心苗之象。因此仁又可通元，元是万物生长的开始，是根苗。周作人特别重视此根苗的培育，他对中国思想绝对有信心，认为“中国幸而有此思想的好根苗，这是极可喜的事”，这是他当时唯一可以乐观的事情。（《中国的思想问题》）

周作人以忠恕之道归于仁，肯定人的求生本能，有奉劝当时的统治者（侵略中国的日寇）实施“仁政”的意思。而仁政实在只是要求统治者把他人当作是和自己一样的人，有共同的求生本能，所谓千人一心而已。他指出，“仁的现象是安居乐业，结果是太平；不仁的现象是民不聊生，结果是乱”。（《中国的思想问题》）但向日本军国主义要求“仁政”不过是与虎谋皮，结果受到日寇的批判。他也知道这些不过是陈旧之言，多不合时务，然而却反证了仁的忠恕之道是中国思想的好根苗，也是他儒家思想的核心。

（二）内涵：伦理之自然化

伦理之自然化是周作人的两个梦想之一，可当“内圣”。在《梦想之一》一文中，他引用焦理堂的话说：“唯我欲生，人亦欲生，我欲生生，人亦欲生生，孟子好货好色之说尽之矣[43]。”这段话是周作人在阐发“仁”时最喜欢引用的例证。在同一篇文章中，他不惜大段照抄自己在《中国的思想问题》一文中所论“仁”的文字，重申“人类的生存的道德之基本在中国即谓之仁”。但他坚决反对封建伦理中的三纲五常，非常强调伦理的自然化，实际上是以仁的自然属性（生物本能）替换社会属性（三纲五常），将“仁”的内涵重新淘洗一番，或者说将仁的自然属性重新充实进去。

在郭店楚简中，仁字又可写作：[44]。身心合一为仁，偏重身，也即人的自然属性，周作人将仁的根本归纳为生物本能，正是自然化的体现，又分仁为忠恕，而恕是主观，忠是客观。于仁字古义而言，心是主观，身是客观，主客观统一即是身心合一，一以贯之是仁。周作人以为“中国在千年以前文化发达，一时颇有臻于灵肉一致的象”（《生活之艺术》），此即身心合一之仁；但后来为禁欲思想所战胜（即压抑甚至消灭仁之身体性），生活就变得无自由和无节制了，因此他就强调“自然化”，实际上是恢复了“仁”字的部分古义。

仁的另一个写法是：，“古文仁，或从尸[45]”。从字形上看，上尸下二，尸代表横卧的人，人有两样东西，一个是身，一个是心，身对应自然属性，心对应社会属性。中国封建社会过分强调人的社会属性，过分强调仁的社会伦理，导致种种弊端，到五四时代再也难以为继。周作人强调伦理之自然化，并不是他的“发明”，因为仁的古义中本来就有自然性，他的主张只是顺应了时代潮流，是仁之古义的重新焕发，同时也受到西方自然科学思想的影响。

周作人爱谈鸟兽虫鱼，花草树木，又往往谈及饮食男女，关注性学、妇女和儿童，“嘉孺子而哀妇人”，都可以说是他“仁心”的表现，是伦理之自然化，但他也很警惕自然化的弊端。他很喜欢孟子的一句话，“人之异于禽兽者几希”，清醒地意识到人禽之辩，仿佛是窗户里外只隔一张纸，是近似远，如宗教战争、思想文字狱、人身买卖、宰白鸭与卖淫等，是落到禽道以下去了。周作人其实已经意识到伦理自然化的弊端早已屡见不鲜，但在当前的条件下（五四时代），还是要提倡伦理自然化，“既不可不及，也不可过而反于自然”。（《梦想之一》）从仁字的古义讲，身与心很难整合，就像自然与社会很难平衡，个人和社会始终就在这里调整。

（三）外延：道义之事功化

道义之事功化是周作人的第二个梦想，可当“外王”，是对伦理自然化的“纠偏”，以免说空话唱高调之弊。简单地说就是要内外一致，言行一致，注重实行。“要以道义为宗旨，去求到功利上的实现，以名誉生命为资材，去博得国家人民的福利，此为知识阶级最高之任务[46]。”

周作人引阮伯元《论语论仁论》云：“相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”他相信“这是论仁的最精确的话”，并引颜习斋、傅青主重视事功作为例证。（《道义之事功化》）这涉及仁的另一种写法：，《说文解字》云“亲也，从人从二[47]”。这其实就是现在常用的仁字。仁必须是在社会中，通过事功得以实现。阮伯元认为：“若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣[48]。”周作人更为激烈，他把握管著述思以文字留赠后人当作不急之务，“与驴鸣狗吠相去一间耳”，在他看来，道义之事功化在当时就是要“有一种真正的思想革命，从中国本身出发，清算封建思想，同时与世界趋势相应，建起民主思想来的那么一种运动”。并且希望“不但心口相应，更要言行一致”。（《道义之事功化》）

在《道义之事功化》一文中，周作人举了一个具体的例子，此人是一个地中海看护妇，为了跳下海救人，当众脱去衣服，救起了好些人。周作人非常称赞这种“勇敢与新的羞耻”“为人类服务而牺牲自己”的行为，主张“新的羞耻，以仁存心，明智地想，勇敢地做，地中海岸的看护妇是为榜样，是即道义之事功化也”。仁不远人，它就在人与人之间的互动中，就在日常当中，打一声招呼，彼此之间释放善意减少冷漠都是仁，都可以是事功，这正是仁字的古义之一。

作为五四新文化运动的干将，周作人的理想与梦想，他要建造的新文明，复兴的旧文明，与古希腊相合一的文明，不是别的，却是中国传统的礼与仁。不过，他崇尚的礼是“本来的礼”，是一种活生生的生活方式或艺术；他崇尚的仁是仁之古义，是中国固有的思想，并且经过他改造后的礼与仁都吸收了五四时代西方思想的影响，是新的礼、仁思想。

礼可当实践，仁可当理论，礼与仁是儒家思想的核心范畴，在五四新文化运动中难逃时代的批判，然而正是这个批判剥离了礼与仁的种种附加与伪饰，在喧嚣过后有可能露出它的本来面目。周作人体认到的礼与仁正是其中一部分，又添加了一些新的成分，它们在当时并不受到重视，但在今天却葆有重要的借鉴意义。