第二节 以君权为核心的帝国制度建设
在春秋战国时期，中华国家向帝国的转型，最为重要的是建构起以君权为核心的制度体系。这一点在那个时代的众多思想家那里已经得以说明，而到荀子这里，他对于君权的核心地位及依此而建立的帝国制度给出了更加清晰的说明，并详细设计了制度内容与运行原则。
一、帝国制度中的君权
帝国制度的构建是以君权为核心，将天下土地产权界定给君主并尊崇君主的地位，以此实现公共权力对土地资源与附着人口的有效支配。因此，帝国制度最重要的特征是，国家共同体对土地和人口的支配权落实到了君主个人及其家族身上。用今天的法律语言来描述就是，以君主的个人所有制（或君主家庭所有制）形式，来实现国家共同体对土地及其附着人口的支配。或者说，国家的公共权力借由君权来表现自己。于是，帝国中的君主事实上有三重身份：（1）作为自然人的自己；（2）作为君主家族的代表；（3）作为国家共同体的代表。三重身份就形成了以君主为中心、层层向外的同心圆的制度结构：从君主个人逐渐扩大到君主家庭（宗族），最后扩展至整个国家。这样一种以君主为核心的制度结构的运行状况，影响到整个共同体的福利；保障和尊崇君主，为的并非君主个人，而是整个共同体（“天下之本”），正如荀子说的，“人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”（《富国》）。
正因为君权的核心地位与君主的重要性，所以帝国制度在设计时，将最高立法权、最高司法权、最高行政权、最高军事指挥权、最高祭祀权都交给君主，君主也因此拥有崇高的地位，“君者，国之隆也”（《致士》）。需要看到，这种地位事实上来自于公共权力本身而非君主个人。君权具备的以下几个特征，皆来自于公共权力：（1）神圣性，即君权代表了共同体结合所具有的超越于个体的某种神性，国家的运行必须以之为前提，不得被质疑；（2）始源性，即君权是国家一切权力的源泉，所有其他人或机构掌握的权力都源于君权，并服从、服务于君权；（3）至高性，君权高于所有其他人或机构的权力，在地位上是最后、最高的裁决者；（4）不可分割性，即君权具有唯一性，不能分割也不可转让，只可进行委托并能随时收回等。对于君主的地位，荀子形容道，“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《王制》）。总之，君权是帝国的核心，君权的瓦解，就意味着公共权力的瓦解以及国家的解体；而君权的重建，也意味着国家的重建。君权的顺利运行，对共同体运转起决定性的作用，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《王制》）。
由于公共权力表现为君权，而君权既具有公共性又具有私人性，因此国家的最高权力无法从元首的个人身份中分离出来。这样，君权的行使既可能代表了公共利益或者说民众真正的利益，也可能体现的是君主的私心或其纯粹的个人利益。在理想状况下，君主若能体察到民众的真正利益并致力于实现之，他个人的利益（个人地位与欲求满足）及其家族的利益（垄断政权的地位）也都能得以保障。或者说，帝国制度设计，就是将君主对个人利益的追求与共同体的利益保障紧密结合在一起。正如荀子强调的，“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰（淫泰，荒淫骄奢）也，固以为王天下，治万变，材（材，通‘裁’）万物，养万民，兼制（制，当为‘利’）天下者，为莫若仁人之善也夫！故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也。诚美其厚也，故为之出死断亡（出死断亡，出生入死）以覆救之，以养其厚（厚，厚恩）也。诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻（黼黻fǔ fú，衣服上绣花纹）、文章以藩饰之，以养其德也。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多”（《富国》）。
由此可见，君主的个人素质以及君主对公共利益的认识与实现，决定了共同体的生死存亡，所谓“一人有庆，兆民赖之”（《尚书·吕刑》）。可是，如何确保这一点能够实现？孔孟关注的主要是人，即试图通过道德教化并借助于个人修身来提升君主（及执政大臣）的道德品质及实现公共利益的动力，但这在一定程度上忽视了君主实现公共利益所需要的条件（制度条件和权势地位），因而常被人视为迂阔而无用。而以商鞅、韩非为代表的法家，特别重视从实现公共利益的条件方面来看这个问题，认为君主要建立起法律制度、拥有施政技巧和处于权势地位才能达到施政的目的，而忽视了君主是否有实现公共利益的动力和道德品质，也因此常被人称为刻薄而寡恩。荀子同时强调了人与制度两个方面，认为君子是制作礼的本源，而法是治理国家的必要条件。一方面，在他看来，人（王者或君子）是极为重要的，主张“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《君道》），“无君子，则天地不理”（《王制》）；另一方面，荀子又极为重视法治与制度建设，“无国而不有治法”（《王霸》），“法者，治之端也”（《君道》）。为此，荀子一方面提出了由具备道德品质的君主来制定礼义（即圣人和君王合一的圣王，“圣人之得势者”，《非十二子》），另一方面则提出建构有效的制度体系，从而尝试着构筑礼法融合的帝国治理体系。
就君主制定礼义而言。荀子强调，“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也”（《王制》）。他心目中理想的统治者（王者）应该是这样的：“王者之人：饰动（饰，通‘饬’；饰动，端正行为）以礼义，听断以类（类，事理），明振（振，整理）毫末，举措应变而不穷。夫是之谓有原（原，本原，即礼义）”（《王制》）。可见，荀子这里的王者，承担了立法者的角色。此处有一个问题由然而起，那就是，君主为什么有资格掌权并为众人制定礼义？显然，荀子并不像法家那样回避这一问题，而认为原因来自君主的后天的道德修养，“君子曰：‘学不可以已’”（《劝学》），“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《性恶篇》）。当然，除了君主自身的学习和修身外，还需要君主去把握自然的客观规律，即外部的自然之理，“上取象于天，下取象于地，中取则于人”（《礼论》）。
就建构有效制度而言。在《王制》中，荀子全面系统地从国家职能、效法对象和施政原则三个方面，对帝国制度进行设计。他说的国家职能就是“王者之政”，即“故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧（反侧，不安分）之民，职（职，强制工作）而教之，须（须，给时间）而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职而弃。五疾（五疾，哑、聋、瘸、断臂、侏儒），上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆（兼覆，全面照顾）无遗。才行反时者，死无赦”。他阐明的制度建设应效法的对象，即“王者之制”是这样的：“道不过（过，远离）三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度（度，限度），人徒有数，丧祭械用皆有等宜（等宜，等级之差）。声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文（文，纹饰）者举息；械用，则凡非旧器者举毁”。他指出，国家治理的施政原则即“王者之论”应该是，“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿（析愿，通‘折傆yuàn’，制裁狡黠者）禁悍，而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也”。
可见，荀子对帝国制度的设计，既重视伦理、礼义，又重视制度与利益，价值理性与工具理性融合。在汉帝国“独尊儒术”之后，从孟子经董仲舒发展起来的侧重仁义道德、心性伦理的儒学派别占据了上风，而由荀子这里传至后人注重经济和功利的儒学流派始终处于边缘地位，只有在帝国危机时刻才能发出比较响亮的声音，像北宋的王安石与南宋的浙东学派所阐明的。历史有点吊诡的是，经荀子教导而成长起来的李斯和韩非两人，完全抛弃了荀子强调的以礼义为名的价值理性，而只重视他有关有效制度设计与重法尊君的思想。特别是韩非，将商鞅的法、申不害的术、慎到的势与荀子思想融合在一起，发展出一套令现实帝国制度的操作者秦王嬴政欣赏不已的有关国家治理的学说。
二、在具体制度设计与运行中把握使命与效率的平衡
以君权为核心进行制度建构，乃是帝国时代的特征。在具体制度设计以及在现实制度运行中，还需要把握制度与组织在使命与效率之间的平衡，就是说，既需要致力于实现制度构建的基本使命，又要兼顾制度运行中的有效性。对荀子来说，他努力建构制度的目的，除了让人群生存外，还想让人实现符合儒家仁义的价值理想。除此之外，他还要让制度在运行时体系完整、分工有效，以及在各组织中、所有职位上的主体都各称其职并得到有效的激励。用荀子的话来说就是，“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《王制》）。要兼顾使命与效率，作为集大成者的儒家学者，荀子首先在君主职位之下设计了各类具体的官职，然后为选用恰当的人员来填充官位、运行制度提出了原则性的意见。
与同时代及之前的许多儒家学者不同，荀子并未停留于对理想政治及理想政治家的空想上。在吸收现实经验的基础上，他为帝国制度设计了具体的官职名称及职能分工。在《王制》篇中，他首先高度肯定君主（符合儒家圣人道德理想的王者）的地位与作用，“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约”（《王制》），并对君主的职责作出具体的规定，“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也”（《王制》）。然后，于《王制》篇中，他逐一叙述了自君主以下各级各项官职及其任务分工。
（1）宰爵：“知（知，主管）宾客、祭祀、飨（xiǎng）食、牺牲之牢（牢，猪牛羊各一）数”；
（2）司徒：“知百宗、城郭、立器之数”；
（3）司马：“知师旅、甲兵、乘白（乘，四马拉一车；白，通‘佰’，百人）之数”；
（4）大师：“修宪命（宪命，指历法），审诗商（商，通‘章’），禁淫声，以时顺修（以时顺修，按时整理），使夷俗邪音不敢乱雅”；
（5）司空：“修堤梁，通沟浍（浍kuài，田间的水沟），行水潦（潦lào，积水），安水臧（臧，通‘藏’，此处指水库），以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾（艾，通‘刈yì’，割草）”；
（6）治田：“相高下，视肥墝（墝qiāo，土地贫瘠），序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能”；
（7）虞师：“修火宪（火宪，防火的法令），养山林薮泽草木、鱼鳖、百索（索，可能是‘素’，指蔬菜），以时禁发，使国家足用而财物不屈”；
（8）乡师：“顺州里（州里，泛指城乡），定廛（廛chán，房屋）宅，养六畜，闲（闲，习）树艺（树艺，种植），劝教化，趋（趋，督促）孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡”；
（9）工师：“论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造（专造，私造）于家”；
（10）伛（伛yǔ，驼背）巫跛击（击，通“觋xí”，男巫）：“相阴阳，占祲（祲jìn，不祥之气）兆，钻龟陈卦，主攘择（攘择，禳ráng除不祥、择取吉事）五卜（五卜，五种征兆），知其吉凶妖祥”；
（11）治市：“修采清（采清，指坟墓与厕所），易道路，谨盗贼，平室律（室，通‘质’；平室律，指平抑物价），以时顺修，使宾旅安而货财通”；
（12）司寇：“抃急（抃biàn急，当作‘折傆’，指制裁奸诈）禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以变，奸邪不作”；
（13）冢宰：“本政教，正法则，兼听而时稽（稽，考核）之，度其功劳，论其庆赏，以时慎修，使百吏免尽（免尽，勤勉尽职）而众庶不偷（偷，苟且）”；
（14）辟公：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之”；
（15）天王：“全道德，致隆高，綦（綦qí，极，完善）文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服”。
由此也可以看出，荀子对帝国制度中君主（即“天王”）的肯定并非无条件，而是基于君主必须达到相应的道德标准并担当起应有的职责。君主如果不能做到，则“天下不一，诸侯欲反，则天王非其人也”（《王制》）。事实上，从此句我们可以读出荀子对于革命的支持。
在古希腊诸城邦中，分别存在着君主制、贵族制与民主制等多种制度类型。因此，西方后世在政治发展时，可以参照这样的经验去思考不同制度类型的选择。而在春秋战国时代的中国，并没有如此丰富的有关制度类型的经验，因此政治制度设计时的重点更多地落在对统治者的选择与培养上，而非制度类型的选择。那么，选择什么样的统治者（包括最高统治者及其官僚），既能完成制度建构的使命又能促进制度有效的运转？对此，荀子进行了深入的思考。
首先，他警告君主要重视国家治理中的人才选拔，“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危”（《王霸》）。对于人才选用及其在国家治理中的作用，荀子设想的理想状况是，“贤能不待次（次，等级次序）而举，罢（罢pí，软弱）不能不待须（须，须臾）而废，元恶不待教而诛，中庸杂民不待政（政，使用行政力量）而化”（《王制》）。
然后，他提出了人才选拔的原则，即不顾及亲疏、贵贱，以德才为唯一的选拔标准，力求做到公正无私，“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，而归之卿相士大夫”（《王制》）。荀子还指出，在选到德才兼备的人员并授予职位后，就要真诚地任用他们，不要言行相悖，不能损伤他们的积极性，“人主之患，不在乎不言用贤，而在乎不诚必用贤。夫言用贤者口也，却贤者行也，口行相反而欲贤者之至，不肖者之退也，不亦难乎？”（《致士》）以此为前提，国家治理就能实现“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿禁悍，而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也”（《王制》）。
总之，荀子为帝国制度的具体设计以及在制度运行中把握使命与效率的平衡提供了上述答案，其目的是实现礼乐秩序与安定生活，“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位”（《王制》）。与孔子强调通过人（君子）内心对秩序的自觉而重构秩序、孟子强调从人心之四端出发充塞仁义而建立秩序相比，荀子既主张个人道德自觉与礼乐修养，更重视礼法制度设计及制度运行。荀子的思想，应该说更适合正处于帝国形成过程中的现实状况与人之实际。