前言
元仁宗皇庆年间（1312—1313），朝廷规定科举考试科目以朱熹注为标准答案，从此，程朱理学成为官方的经学。元末，朱元璋以布衣起兵，驱元人于漠北，在军旅征战之际，即大兴崇儒兴教之风。《明史·儒林传》中载：“明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起教化，焕乎成一代之宏规。虽天亶英姿，而诸儒之功不为无助也。制科取士，一以经义为先，网罗硕学。嗣世承平，文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右。”[1]明初，官方承袭元代科举制度，在洪武三年（1370）设立科举，专取《五经》《四书》为题，《四书》又以朱熹集注为依据，“其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义”[2]。“（洪武）十七年（1384）始定科举之式，命礼部颁行各省，后遂以为永制”[3]，由此，程朱理学成为科举程式，并渐渐占据学术界的统治地位，成为统一士大夫群体与民众思想的规矩，发挥着维护统治阶级地位和利益的作用。早在开国之初，在宗守朱学的刘基、宋濂等理学家的影响下，朱元璋就逐渐接受了理学是治国之本的观点，后亲与刘基拟定科举考试科目，“专取四子书及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题试士”[4]。但是，朱元璋本人出身社会下层，对理学在民族文化上的重要意义不是完全能够理解。洪武二十一年（1388）进士解缙，便在其所上封事中言道：“臣见陛下好观《说苑》《韵府》杂书与所谓《道德经》《心经》者，臣窃谓甚非所宜也。《说苑》出于刘向，多战国纵横之论；《韵府》出元之阴氏，抄辑秽芜，略无可采。陛下若喜其便于检阅，则愿集一二志士儒英，臣请得执笔随其后，上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛。根实精明，随事类别，勒成一经，上接经史，岂非太平制作之一端欤？”[5]解缙建议由官方编修理学书籍，以进一步确定程朱理学在思想界的统治地位。明成祖永乐十二年（1414），敕令胡广等人编纂《四书五经大全》，用程朱注，作为科举考试的必读教科书，又编《性理大全》，汇聚周、程、张、朱诸家学说，成祖为序，宣布程朱理学为官方哲学。这标志着宋代经学取代汉唐经学《五经正义》而成为占统治地位的学术形态。
对于这几部大书的编修及其社会作用，顾炎武曾有评论：
当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札，书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几，将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪。而仅取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐、宋之时有是事乎！岂非骨鲠之臣已空于建文之代，而制义初行，一时士人，尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕利禄，而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。[6]
在官方的诱导下，程朱理学获得了空前的地位和影响力，理学士人也成为这个朝代最大的获益者。但在这样的一种氛围中发展着的程朱理学思想，其生命力也逐渐地被禁锢在功名一途，而不再有创造性的发展。其实，针对元代程朱之学被定为官方科举考试的标准答案，黄宗羲便已指出其弊端，他说：“至于有元，许衡、赵复以朱氏学倡于北方，故士人但知有朱氏耳。然非能知朱氏也，不过以科目为资，不得不从事焉。”[7]这就是说，当一种学说被官方确定为正统的学术形态，并又结合以学术之外的利禄诱惑后，其原本立说的宗旨就变得面目全非了。在南宋末期，程朱理学与科举仕途之间的制度化链接还未建立起来，作为一种自由的知识和思想，信服程朱的学者们还能就学术性的问题在学术内部进行探讨，朱熹“多学而识”的学问要领并没有被丢弃，而更辅以身心体验来求得对先圣立说宗旨的把握，[8]而当程朱之学被定为科举程式后，学术之外因素的影响使得士人的心思不再专注于圣人学说的本身，而是汲汲于背诵程朱注解，专习制义，以此为资来博取功名。顾炎武便说：“愚尝谓自宋之末造以至有明之初年，经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃，《（四书五经）大全》出而经说亡，十族诛而臣节变。洪武、永乐之间，亦世道升降之一会矣。”[9]在同科举和八股文结合，成为士人学子追求功名利禄的工具后，程朱之学也终于走上僵化、衰颓的道路。
对于科举之法，王廷相也曾有所评论，其云：
选举之法，曰德行，曰经术，曰词章，盖古今并用以求士者。自今观之，词章之学，哗世散朴而不适于用，不必论矣。其大者，范俗兴化，莫先于德行，而末流乃有矫言伪行，以邀宠禄者，故有“嵩少仕途捷径”之号，甚至一岁所举，半权幸之姻族，然则德行可恃乎？其次，论道经邦，莫切于经术，而流弊乃至诵帖括以侥幸，故童幼能守一艺，亦足中科，其陋者至纪说《尧典》二字至十万余言。然则经术可恃乎？今之进士之科，即古之经术也，乃以程文求士，故士于平居亦惟务中式之文，以应主司之求，而经术之学，漫不之讲。嘻！此与词章何异，而又何望于德行邪？故有识者之所以切叹也。[10]
朝廷设科取士本为经邦治国求取人才，但立程文为法，在束缚人的思想的同时也造成了诵帖括以图侥幸，虽童蒙而能守一艺，亦足以应考中举的流弊。以官定学术为程式来遴选人才，其不能适于实用是显然的，更不用说在个人身心性命的修养上会有什么作用。与王廷相同时，经常与他诗文唱和的文学家杨慎[11]便说：
宋世儒者失之专，今世学者失之陋。失之专者，一骋意见，扫灭前贤；失之陋者，惟从宋人，不知有汉唐前说也。宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非。高者谈性命，祖宋人之语录；卑者习举业，抄宋人之策论。其间学为古文歌诗，虽知效韩文杜诗，而未始真知韩文杜诗也，不过见宋人尝称此二人而已。[12]
在经济社会的发展方面，经过明代前期一百多年的积累，到弘治、正德以后，农业和工商业都有所发展，特别是商品经济的发展超过了以往的水平，在一些经济发达的地区，还出现了资本主义生产方式的萌芽。据明嘉靖十四年（1535）进士张瀚自述：
毅庵祖家道中微，以酤酒为业。成化末年值水灾，时祖居傍河，水淹入室，所酿酒尽败。……因罢酤酒业，购机一张，织诸色纻币，备极精工。每以下机，人争鬻之，计获利当五之一。积两旬复增一机，后增至二十余。商贾所货者常满户外，尚不能应，自是家业大饶。[13]
明中期人何良俊也提到社会生活和社会阶层的变化：
正德以前，百姓十一在官，十九在田。盖因四民各有定业，百姓安于农亩，无有他志，官府亦驱之就农，不加烦扰。故家家丰足，人乐于为农。自四五十年来，赋税日增，徭役日重，民命不堪，遂皆迁业。昔日乡官家人亦不甚多，今去农而为乡官家人者，已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者，五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农而改工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去农。[14]
明代中期发展起来的商品经济，农村自给自足的经济基础遭到破坏，使得地主与农民、地主与商人以及地主阶级内部的矛盾都尖锐化。同时，明代土地兼并剧烈，皇庄和庄田在掠夺民田的基础上猛烈扩张，正德时期，皇庄增至三百多处，仅宝坻县一地的皇庄就达二千七百多顷。伴随皇庄的扩张，大官僚、宦官、勋戚的庄田也急剧扩充。皇庄和庄田扩充，天下税田减少而税额却没有减少，使得农民的负担日益沉重。《明史·食货志》中载：“明时，草场颇多，占夺民业。而为民厉者，莫如皇庄及诸王、勋戚、中官庄田为甚。”[15]郑晓也说：“正德年间，亲王三十位，郡王二百十五位，将军、中尉二千七百位，文官二万四百，武官十万。卫所七百七十二，旗军八十九万六千。廪膳生员三万五千八百，吏五万五千。其禄俸粮约数千万。天下夏秋税粮，大约二千六百六十八万四千石，出多入少，故王府久缺禄米，卫所缺月粮，各边缺军饷，各省缺俸廪。今宗室王二等，将军三等，中尉三等，主君五等，及疏庶人、罪庶人凡五万余。文武官益冗，兵益窜名投占，徒烦抽补召募，名数日增，而实用日减。加以冗费无经，财安得不尽，民安得不穷哉！”[16]
赋税沉重，造成农民起义风起云涌。身处明中期的王廷相仕宦多年，关注实务，对日益激化的社会矛盾也有着清醒的认识，他说：
夫宗室之所仰给者，皆百姓之供需也，百姓之供需，皆其田地之所出也。田税有定，而宗室之生育无已，祖宗时一人者，迄今有千人者矣，今之千人，数年之后，倍千人矣，岂惟千人，将倍数千人矣。今各省田额禄粮，已有十万、二十万、三十万，不及宗室支数者矣，若再倍千人，公家将何所处？况数倍千人乎？今宗室蕃育之府，有一岁支二季、三季者矣，有未及年分而先卖票领者矣，有奔走市廛交易物货者矣，有强暴恃势而抢骗平人财物者矣，有为饥困所迫而忍为盗贼者矣。夫民间税粮有限，宗室所用无穷，欲人人取足，万无是理。既无禄食，则饥困必至。饥困之极，谁不求生？廉耻丧而污伪生，良心灭而奸宄作，将何所不为乎？及今朝廷固执旧法，不为善变之谋，其所食禄粮又非神运鬼输之可得，是坐视宗室之困而致变也，可乎？[17]
王廷相所著《王氏家藏集》中尚有卷二《怨天谣》描写矿民暴动，《虎人歌》与卷十三《西山行》、卷十八《玄明宫》写宦官之横肆，卷三《赭袍将军谣》及卷五《君马黄》写武宗之荒嬉等。与这些社会矛盾的加深同步相随的是当时社会生活的变动以及社会结构、社会风俗的变化。何良俊在《四友斋丛说·正俗》中说，“宪、孝两朝以前，士大夫尚未积聚，……至正德间诸公竞营产谋利。”[18]又说：“余少时见人家请客，只是菜五色、肴五品而已。……今寻常燕会，动辄用十肴，且水陆毕陈，或觅远方珍品，求以相胜。”[19]当时社会结构的变化，社会生产的发展，在增加社会物质财富的同时也刺激了人们对财富的欲望，使得营营逐利之风在社会上普遍蔓延开来，旧有的风俗习惯和伦理道德逐渐遭到破坏。
对于明代学术之流变，《明史·儒林传》中说：
原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。要之，有明诸儒，衍伊、洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启岐趋，袭谬承讹，指归弥远。至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎。[20]
《明史》编者认为明初理学特重践履，笃守先儒之正传，这是事实，如被称为“醇儒”的薛瑄就说“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直需躬行尔”[21]，但这也并不表明明初诸儒就完全没有自己的特点[22]，或他们对于后来学术之发展毫无贡献[23]。《明史》此说以陈献章、王守仁心学为一代学术之开端，未免将明初诸儒的思想成果视同无有。[24]事实上，明初理学思想的发展并不是完全恪守程朱成说[25]，而是在躬行践履的同时表现出一定的兼采朱陆思想之所长的特点。
一般的看法，都是以尊德性与道问学作为朱陆学术思想的区别，但这种概括过于笼统，朱熹自己并没有因对于格物穷理之重视而不讲尊德性，陆九渊也不是专主静坐涵养而不教人读书，元代学者即有朱陆和会之论，明初儒学内部的总体发展趋势仍是程朱理学与心学的相融，这一点我们可以从曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等人对于心的阐发、对于敬的重视看出。事实上，明初“新儒学已对形而上学及格物穷理诸论题之知性方面较少兴趣，而于心之存养与居敬诸工夫，则较多关注。当吾人沿此线索而探究，吾人可经常聆到诸多‘复性’，‘求放心’，‘复其本心’，‘存养’，‘先立乎其大者’，‘心为之主’，此类语句。此实使吾人联想到宋代心学大儒陆象山”[26]。这说明，理学家中间已经表现出由朱学烦琐的格物穷理转向内在身心体悟的倾向，虽然仍尊“四书五经”周程张朱之书为“道统正传”，但也并不排斥特为陆学所重的“本心”“涵养良心”之类的心性修养观念。曹端以事心为入道之门，说“事事都于心上做工夫，是入孔门的大路”，薛瑄有诗曰“七十六年无一事，此心惟觉性天通”，二人之学“皆力主于践履，而归本之于一心”，[27]显然这也是奉行朱学中躬行居敬的倾向而又融合进陆学中“心即理”的观念而必然有的思想动向，可以说，明代心学运动的端绪已经蕴含于明初儒者的思想中了。
黄宗羲《明儒学案·凡例》中对明代学术界在对心性之学的开拓上所作出的贡献有非常透彻的说明：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程、朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”[28]明代哲学家理论思维的水平有了很大的提高，这也是宋儒重视义理之学的成果，对哲学中的概念、命题和理论思维的内容及形式都能深入辨其异同。明代学人前有陈献章，中期有王阳明，后期有刘宗周，都以陆象山之“尊德性”为学术宗旨，而对朱子之读书穷理之说持怀疑态度。陈献章说：“学劳攘，则无由见道。故观书博识，不如静坐。”[29]又说：“人之所以学者，欲闻道也。苟欲闻道也，求之书籍而道存焉，则求之书籍可也；求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也。恶累于外哉！此事定要觑破；若觑不破，虽日从事于学，亦为人耳！……诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，毋令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。”[30]刘宗周《读书说》中云：“学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍《四书》《六籍》，无由而入矣。盖圣贤之心，即吾心也，善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。”[31]其《应事说》中有云：“学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书，又只是章句而已，则且就事上磨练去。”[32]这正如有学者所指出的，“明代理学的一个特点是理气论的褪色，心性论成为思想家的学说重心”[33]。但是，理学心性论能成为明代思想家关注的中心也不一定是因为“理气问题已经没有多少继续深入挖掘的空间”，毕竟在明初儒者看来，理气问题还是一个关乎如何将普遍的伦理准则与个体的心性修养结合起来的重要问题，而不单纯是一个“实证”问题。从理论形态上说，程朱理学极富哲学的思辨性，通过将理气、性心等概念的形而上的条分缕析，为儒家伦理原则提供终极层面的证明，使得自先秦儒家以来就在关注的“性与天道”问题初步得到了解决。但是，过度地注重天理的超越性存在也成为程朱之学的弱点，从儒家一贯的内圣外王的追求来看，天理的玄远性使得个体的心性修养难以真正与之契合，而使内圣的一面有落空的危险；“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”的穷理过程又是如此的漫长，不免使人对成圣成贤的理想产生畏难心理，[34]而对理的价值意义的过分强调也使得穷理之后是否真能于外王事功的一面有所助益成为问题，并且因过多地纠缠在义利王霸之辨中而在事实上成为性理空谈。有学者指出：“从理论上看，程朱理学将天理（正统规范的形而上学化）与主体视为对立的二极，强调‘他（天理）为主，我为客’。这样，天理实际上是作为外在的绝对命令而宰制主体的行为。深刻的社会危机与程朱理学在避免与挽救危机上的无力，迫使当时的思想家在天理的外在强制之外另辟蹊径。”[35]此论不仅解释了王阳明心学产生的思想原因，对于明中期气论思想的产生同样适用。
程朱理学在被悬为科举功令之后，日益成为博取利禄的工具，对于社会事务所能起到的作用非常有限，更难说在克服社会危机、收拾人心方面发挥作用了。明前期燕王朱棣以藩王的身份夺嫡成功，开了藩王袭据正统的先例，此后又有汉王朱高煦、安化王朱寘鐇、宁王朱宸濠的叛乱。这些彼此倾轧的统治者又都以程朱之学为号召，却似乎对程朱之学存天理、灭人欲的思想宗旨视而不见。朱棣继位之后敕令编修《四书五经大全》等书，意为使“家不异政、国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治”[36]，但利欲熏心的统治者已经背离了程朱学说的主旨，又怎么能期望整个社会各阶层都能正心诚意而依归于程朱理学的门下呢？显然，朱学形而上的思维建构与个体身心性命之修养工夫之间的隔膜感在逐渐加深。如果说王阳明是属意于将普遍的道德规范与个体的内在道德意识融合为一，以此发动起内在的道德力量来自我做主，有效地规范主体的行为，那么，气学一派主要是王廷相则是要求完全以外在的道德规范来约束人心，属意于“习与性成”的环境的塑造力量。可以说，王阳明心学与王廷相气学所面对的是同一个问题，但他们却是经由不同的路径来解决这个问题。
王阳明比较有名的一句话就是“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”因格竹不成而转向心中求理，从而以格物穷理为求之于外，王阳明要求就人身上体会，完全抛开了在朱熹思想中还占有重要地位的知识积累的问题而不谈，其《朱子晚年定论》所收录的朱子书简几乎完全都是强调本心的重要而以读书讲明义理为无用的议论。显然，在整个社会都为程朱之学所笼罩的情况下，要想将拘守于训诂讲说牢笼中的学者解脱出来，王阳明只有求助于本心这一便捷的途径，因此才说：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎？”[37]余英时曾将儒家内部在读书的态度上出现的两种倾向——必博学以见道与读书博学适足以害道——归结为智识主义与反智识主义的对立，明代儒学偏在尊德性一边，故反智识主义的气氛几乎笼罩了整个明代思想史。但经典整理的工作“自元迄明始终是思想界一伏流”[38]，罗钦顺针对阳明“心即理”说：“学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。”[39]这被余先生看成是“反智识主义高涨的风气下一个微弱的智识主义的呼声”[40]。当然，正如余先生所指出的，这种求助于经典的、与阳明心学直以本心为价值取向之判准相异的智识主义风气还是微弱的、零散的，它的发展壮大还需要一个浓厚的智识主义的思想氛围。如果说罗钦顺的智识主义的“呼声”表现为求助于经典，王廷相思想中所蕴涵的智识主义则表现为对反身内向、只从心中求取道理这一方法的完全不信任的态度，而要求以知识理性来为道德之善提供担保。王廷相说：
智之为性，统明万善，心体苟无昏昧，于仁[则]觉其所以为仁，于义则觉其所以为义，而于众善无不有觉。[41]
在这样一种说法中，仁义之为仁义完全要由智识来做出判断和保证，不是由道德为理性的运用提供正当性的证明，而是要求运用理性的力量为主体的实践指出方向。这是一种非常纯粹的理性主义态度，这样一种态度与阳明心学的当下直觉自然南辕北辙，与朱熹心具万理的说法也有较大的区别。总的说来，朱学中格物致知的一面在明代由于阳明心学之反衬，而始终是存在的。
朱伯崑说：“明代各派哲学经过长期的论争，程朱理学由停滞而解体，陆王心学由兴盛而分裂，而气学派的哲学，在同理学和心学的斗争中，不断完善和发展自己的体系，终于以其理论的优势，压倒了对方，作为宋明哲学发展的丰硕成果而影响于后世。”[42]心学运动兴盛一时而最终走向衰落，气学一派能以其理论的优势影响后世，在我们看来这种优势其实就是承自朱学系统中的格物致知、读书讲明义理的方法论。就王廷相来看，这就是一种智识主义的发扬。
先秦时期孟子提出道德本心的观念，在道德问题上持一种先验论，这种观点在宋明新儒家中得到进一步阐扬。宋儒中陆九渊继承了这一传统，朱熹虽然讲要格物穷理，但所要获取的天理——道德理性、道德意识也是已经先天地存在于人性之中了，后天的穷理工夫只是起到一个唤起的作用。二程、张载一直到朱熹都坚持气质之性与义理之性的区分，认为道德本心虽为人所同具且与生俱来，但因为气质之蔽，在现实中就不能完全表现出来。这样一种思想虽然高扬了人的道德理性的价值，但在面对现实时却总是缺少解释力，更严重的是在实践中流于形式，而造成许多的伪君子。这一问题在明中期商品经济较之以前有极大发展，人们社会生活的范围急剧扩大以后逐渐凸显出来。宋儒坚持人性论上的气质、义理之二分，总是对气质之性持消极的态度。到了明代中晚期，逐渐有人主张气质之性即人的本性，对气质之性的态度由消极转为积极，认为人只有一性，义理之性乃气质所为者，而且认为转化气质之性是不可能的事，因为气质本身就是人存在的基础，完全弃绝气质之性（绝灭欲望）是佛老一派的观点，如阳明就说过佛老离弃此身是“断灭种性”的话。这样一来，基于气质的修身，就必然要正视人性的现实的、自然天成的方面，有学者即指出，明代后期社会风习的改变“使得人们要求在儒家的道德哲学中，必须将现实生活的部分包括进去，而这些新要求的汇聚点，便是对‘心’的认识，以及对原来‘成圣’的标准出现一系列的质疑。譬如，理学家将人心分先天与后天，现在便要质疑是不是真可以如此分别？人的‘先天’是什么？先天的部分是否也是可变的，而后天的引蔽习染是否该完全根除，或它实际上也是成德的必要途径？人性的本体是‘无欲’吗？是否要等灭尽情欲才可能有仁义礼智？‘欲’‘情’是否需要克尽，是否能被克尽？当社会风气急遽变化，过去被认为属于人欲的范围扩大，则想完全去除人欲即等于是要人过近乎非人的生活，很自然逼使人们反省过去对人性的本然状态的理解是否正确？是否应该适度承认‘欲’及‘气质’，认识到它们其实是‘性’中原有的东西？而且在实际道德生活中，许多人也感到如果人的本体是如此纯净无染，那么何以在经过艰苦的修养转化工夫后，仍然难以达到人的本来状态？何以改变自己是如此困难？在相当大的程度上，合乎天理，即是合乎儒家的教训，以及官方的规范。可是商业的发展与风俗之变化却使得人们难以遵守这些规范，也就是无法循天理。那么，不是天理的内容有问题，便是人们有问题。如果不能调整儒家的道德哲学，则道德高调与人们的现实生活不相干，儒家必失去引导人们道德生活的力量”[43]。
确是如此，如果一味地把天生而有的气质视为成德的负面因素，这就说明人本身出了问题，即人本不具有成圣的素质，[44]但这却与儒家对人的成圣之潜质所一贯持有的乐观态度相左。如果说人本身没有问题，则为何人欲始终应灭却又始终灭不了？这个问题的答案就只有从天理一面去找，就要从人性的现实表现方面去重新审视天理的内容。清代颜元说：
若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。[45]
气即理之气，理即气之理，由此就不能说理纯善而气质只是恶，而且，也不存在天命之性善而气质却恶的道理，这就正像视觉功能以眼睛这个器官为条件一样，离开了眼睛就无所谓视觉，不能说视觉专看正色，而眼睛只视邪色。这种说法其实已经意味着开始对天理进行重新审视了，要把原先当作恶的、负面的东西纳入天理之中，根本转变对气质的否定、弃绝的态度。
明中期出现的性气一元论就是以气亦即人性的现实表现为基础来界定人性，是一种自然人性论。自然人性论在一定程度上肯定了人性中欲望存在的合理性，但并没有完全走向放纵，反而因其正视了人性中存在的负面因素而转化出一种道德严格主义。“自然人性论与道德严格主义并存的现象有两种理由。第一，心的天然状态既不再是纯然无瑕，所有过去认为先天的、义理的、道德的，可以完全放心拿来作为行为依据的说法，此时皆无法稳稳地站住。既然人欲是天性中本有的，气质亦是性，故心不即是道，心不即是理。那么，人不可以顺顺当当地说，只要我心纯乎天理，或我心公而不私，则心之所发、所行便无不善。现在变成是，不只我心要能无私，而且我之所行还需要刻刻检证是否合乎一个超越我个人气质、才、情等限制的客观规范。因为不再是我心无私念则无不是，而是，我心先天的有一些混浊夹杂之处，所以我更要很小心的反省我自己，以免受气质夹杂的心失了分寸。……新道德严格主义的另一个来源是心一元论。理学到刘宗周身上，所有二元之分逐渐模糊，几皆归为一元。阳明还只是说身心意知物为一件，格致诚正修为一事，刘宗周所涉更广，理与欲，本体与工夫……皆收为一元。但这并不是说道德修养的内在紧张已经不存在了。既然理欲收归为一，皆在一个心中，则米盐凌杂，必须格外小心去辨别省察。义理之性不是在变化了气质之性之后才得到的另一种东西，而是像刘宗周所说的：‘性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。’也就是说，重要的是在气的流行上见主宰，从日常的生活实践中，得到义理之性，而不是消除了某一部分，才能有另一部分。人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中表现出道德的境界来。”[46]
很明显，这里所说的第一个理由也就是王廷相所主张的“人心”“道心”皆为人性所本有，因此，人就要刻刻谨惧、时时省察，以使心之动静合乎义理规范。同时，也会由对于自己所行所为的“检证”而发展出注重实行的理论倾向。另外，这种道德严格主义的工夫论又不同于心一元论基础上的工夫论，基于心一元论的工夫论要求在心体上做工夫，多少还保留着对于人心的乐观看法，王廷相的工夫论则完全转向外在的规范，而走向以义制情、以道裁性的道路。
综上可见，程朱理学在明代的发展无论是就其在社会人心整顿、收束的功能上，还是就其本身的理论主张，都已出现了问题，人们出于现实的考虑在不断地突破程朱理学的思想边界。就王廷相而言，其由对于人性先天善质的不信任而走向以外在的规范塑造人性，以及在此中所表现出来的智识主义的因素，都可看成是他对于时代所提出的问题的回答。
[1] （清）张廷玉等撰：《明史》，中华书局1974年版，第7221页。
[2] （清）张廷玉等撰：《明史》，第1693页。
[3] （清）张廷玉等撰：《明史》，第1696页。
[4] （清）张廷玉等撰：《明史》，第1693页。
[5] （清）张廷玉等撰：《明史》，第4115—4116页。
[6] （清）顾炎武著，（清）黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社1990年版，第812页。
[7] 沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第六册），浙江古籍出版社1985年版，第646页。
[8] 章学诚《文史通义》卷2“朱陆”篇中云：“性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难；虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为勉斋、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚斋，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，……则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。”见（清）章学诚《文史通义》，辽宁教育出版社1998年版，第51页。
[9] （清）顾炎武著，（清）黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，第813页。
[10] （明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》，中华书局1989年版，第537—538页。
[11] 杨慎字用修，号升庵，四川新都人，生于明孝宗弘治元年（1488），卒年据《明史》为世宗嘉靖三十八年（1559），丰家骅考订为明世宗嘉靖四十一年（1562），见丰家骅《杨慎评传》，南京大学出版社1998年版。杨慎少时聪慧机警，十一岁即能诗文，后入京为当时阁老李东阳所赞赏，令其受业门下。正德六年（1511）杨慎中殿试第一名，授翰林修撰。嘉靖三年（1524）大礼议起，杨慎反对张璁、桂萼等人的议礼主张，反对嘉靖去“本生”而尊兴献帝即嘉靖之生父为“恭穆皇帝”的主张，率群臣二百多人跪伏左顺门哭谏。嘉靖大怒，下杨慎等哭谏群臣诏狱，慎被贬戍云南永昌卫，至死不赦。杨慎在明代以博学见称于世，时人王世贞说：“明兴，称博学，饶著述者，盖无如用修。”（《艺苑卮言》卷六）《明史·杨慎传》中也说：“明世记诵之博，著作之富，推慎为第一。诗文外，杂著至一百余种，并行于世。”[（清）张廷玉等撰：《明史》，第5083页]
[12] （明）杨慎撰，王云五主编：《丹铅杂录》（“丛书集成初编”本），商务印书馆1936年版，第85页。
[13] （明）张瀚撰，萧国亮点校：《松窗梦语》，上海古籍出版社1986年版，第119页。
[14] （明）何良俊撰：《四友斋丛说》，中华书局1959年版，第105页。
[15] （清）张廷玉等撰：《明史》，第1886页。
[16] （明）郑晓撰，李致忠点校：《今言》，中华书局1984年版，第94页。郑晓字窒甫，浙江海盐人，嘉靖元年（1522）举乡试第一，曾官至右都御史，刑部尚书。
[17] （明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》，第874页。
[18] （明）何良俊撰：《四友斋丛说》，第312页。
[19] （明）何良俊撰：《四友斋丛说》，第314页。
[20] （清）张廷玉等撰：《明史》，第7222页。
[21] （清）张廷玉等撰：《明史》，第7229页。
[22] 刘蕺山说：“曹端之学，不由师传，特从古籍中翻出古人公案，深有悟于造化之理。吴与弼之学，刻苦奋励，多从五更枕上，汗流泪下得来。”（《明儒学案·师说》中华书局2008年版，第2页）
[23] 林继平认为：“明代理学，乃宋代理学的延续，但在延续中，却有极大的扩展，其思想独特的诣境，往往为两宋理学诸儒所不及。”“我们如深一层研究，即使程朱派的理学家，举其著者，如明初的曹月川、薛敬轩、吴康斋，稍后的陈白沙及明代中叶的湛甘泉、罗整庵，稍后有吕泾野，明末更有高景逸、刘蕺山、黄石斋等。……我们可以这么说，如果没有他们，程朱之学在形上哲学中，其诣境之高妙，即不可能完成。这是南宋以来，程朱派思想的重大突破与发展，惜乎近人囿于黄梨洲著《明儒学案》的见解，多把他们思想上的特殊贡献忽略了。”见林继平《明学探微》，台湾商务印书馆1984年版，第6—7页。
[24] 陈荣捷认为《明史》此说或有得于黄宗羲，黄宗羲在《明儒学案·姚江学案序言》中曾说：“有明学术，白沙开其端，至姚江而大明。盖从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。所谓此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳。”陈荣捷更指出，黄氏此论“无疑在强调心学一派思想之独立起源”。见陈荣捷《朱学论集》，华东师范大学出版社2007年版，第215—216页。
[25] 陈荣捷指出，朱学中的太极、阴阳、理气等极重要之问题已难获明初诸儒之重视，曹端对朱子理气之说力持异议，对格物全未论及。薛瑄虽亦如朱子强调读书与应事，但其穷理之要点则是“由内具于心之理以形成与物理之结合”，理不仅在物，亦在心。吴与弼更宣称：“五伦各有其理，而理具于吾心，与生俱生。人之所以为人，以其有此理也。”胡居仁则将穷理与存养紧密衔接，这也就是人心万理咸备，无所不有。“早期明代新儒家，虽仍守程朱旧统，但已趋于新方向，颇为显著。”见陈荣捷《朱学论集》，第217—219页。
[26] 陈荣捷：《朱学论集》，第224页。
[27] 钱穆：《钱宾四先生全集》第21册，台北联经文化出版公司1998年版，第43页。
[28] （清）黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，第14页。
[29] （清）黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，第85页。
[30] （明）陈献章著，孙通海点校：《陈献章集》，中华书局1987年版，第974—975页。
[31] （清）黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，第1580页。
[32] （清）黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，第1578页。
[33] 张学智：《明代哲学史》，导言，第1页。另外，陈荣捷所列举的程朱学派转型之原因第三点是：“格物穷理问题，进至明代，反复探究者已达数百年。苟吾国有纯科学之传统，此种探究，或早被导引至一新知识领域。唯缺乏此一传统，故格物穷理之说，不能寻出新疆土以求伸展，乃致僵滞。格物穷理丧失其诱引，渐而衰退。”见陈荣捷《朱学论集》，第226页。
[34] 王阳明曾说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹‘圣贤是做不得的，无他大力量去格物’了。”（明）王阳明撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第120页。
[35] 杨国荣：《王学通论》，华东师范大学出版社2003年版，第8页。
[36] 转引自侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》（下），人民出版社1984年版，第12页。
[37] （明）王阳明撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，第76页。
[38] 余英时：《论戴震与章学诚》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第298页。
[39] （明）罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，中华书局1990年版，第13页。
[40] 余英时：《论戴震与章学诚》，第309页。
[41] （明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》，第838页。
[42] 朱伯崑：《易学哲学史》第三卷，华夏出版社1995年版，第7页。
[43] 王汎森：《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第91—92页。
[44] 比如颜元就说：“变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体，参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性之旨而授世间无志人一口柄。”见（清）颜元撰，陈居渊导读《习斋四存编》，上海古籍出版社2000年版，第84页。
[45] （清）颜元撰，陈居渊导读：《习斋四存编》，第37页。
[46] 王汎森：《晚明清初思想十论》，第94—95页。