第一节 古代国家理论——注重德性的普遍性
汉娜·阿伦特在《人的境况》中将全部人类的实践活动概括为“积极生活”(vita activa)。在她看来,人是被境况规定了的存在者,所谓“积极生活”,即是说人的生活“总是扎根在一个人和人造物的世界当中,决不能离开或超越它”[2]。阿伦特认为,人类根本性的实践活动可以划分为三种,即劳动、工作和行动。劳动的生存境况对应的是自然性,也就是人的自然的、生物性的活动,马克思称之为“自然的物质代谢”。工作的生存境况对应的是人的世界性,即与人的存在的非自然性相应的活动。工作为人类提供了一个不同于自然环境的人造世界。每一个人都生活在这个世界之内,但这个世界却注定要超越所有人的存在。行动对应于复数性的人之境况,是摒弃了物的中介而直接在人们之间进行的活动,亦即以人们之间的相互关系为对象物的活动。阿伦特认为,尽管劳动和工作在某种程度上也与政治具有或多或少的关系,但是复数性的行动却是一切致力于公共政治生活的特有条件,“不仅是必要条件,而且是充分条件”。我们发现,阿伦特眼中的“行动”对应的是亚里士多德所讲的“公民大会的或政治的活动”。在她看来,无论是劳动还是工作显然不足以构成一种完整意义上的生活,因为“劳动服务于必需的东西,工作生产有用的东西,它们都不能独立于人的需求”,而行动所代表的公共生活则是一种人们出于自由与德性而选择的有尊严的活动,是一种“为了让人们以整齐有序的生活方式在一起所必要的组织形式”[3]。
一 柏拉图的理想国家
在西方古代政治哲学中,政治与道德不仅存在既定的关联性,甚至二者之间直接就是一种同一的关系。苏格拉底提出的“德性即是知识”奠定了古代哲学知行合一的理论基调。此后,无论是柏拉图还是亚里士多德,尽管二人在对国家问题的细节理解上存在着诸多的差异,但他们都同意把至善作为人类参与政治国家生活的最终理想和最高追求,同时也将国家生活作为止于至善的唯一途径。柏拉图认为,个人的灵魂维系于社会的本质之上,私人生活与公共生活相互依赖,“如果后者是恶劣的、腐败的,则前者也不可能完满地达到它的目的”[4]。因此,道德生活的核心范畴“善”与政治生活的核心概念“正义”二者实际上是一种同一的关系。无论是道德生活还是政治生活“都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是‘善’还是‘正义’都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值。因此,对‘善’的追求和对‘正义’的追求,无论是在伦理学中还是在政治学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性”[5]。
作为人类国家生活中最重要的道德形式,正义问题是柏拉图整个国家学说的核心论题,所谓“理想国”即是依据正义原则而建立起来的国家,这样的国家其最终目标并不在于谋求某一阶级的单独的、突出的幸福,而是为了谋求全体公民的整体的、最大的幸福。在讨论“何为正义”的过程中,柏拉图将正义划分为城邦的正义和个人的正义,并且认为二者具有一种同构性。
柏拉图主张,城邦或者国家的形成具有其必然性。一个人的天资不同,只能适合一种而不是许多种不同的职业,而不同的人却有不同的自我满足的需要,因此人并不能单靠自己的力量达到自足,而必须相互分工和相互依赖,这正是国家作为一个公共生活的共同体得以产生和存在的基础。柏拉图将全体公民划分为三个基本的等级,即生产者、护卫者和统治者,这三个等级各司其职、各尽其能,从而保证整个城邦成为一个内在和谐的整体,亦即一个正义的城邦。柏拉图说:“正义就是只做自己的事而不兼作别人的事。”[6]又说:“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不互相干扰时,便有了正义,从而就使国家成为正义的国家了。”[7]具体到个人的正义,柏拉图认为,每个人的灵魂都由三个部分构成,即理智、激情和欲望。如果说国家的正义是使三个阶级各司其职、各尽其能的话,那么个人的正义就是使自身灵魂内的三种品质各起各的作用,做自己本分的事情。将理智幻化成智慧,使激情变成勇敢,用节制来克服欲望,使理智起领导作用,激情和欲望一致赞成并服从其领导,这样的人就是一个正义的人。
柏拉图认为,在一个理想的城邦或者国家中,人治的形式显然要优于法治。有没有一个合格的、优秀的执政者决定了整个统治结构的存在是否正义,同时又能否以正义作为其施政的唯一原则与存在的终极目的。正义的国家必须要由正义的人来统治,而最具正义的人必定只能是哲学家,这是因为哲学家作为真正的爱智者,不是仅仅爱智慧的某一部分,而是爱它的全部,爱作为理念的智慧本身。真正的爱智者必爱真、必节制,他们心胸宽阔、不畏死、宽容聪敏而又天然温雅。柏拉图十分肯定地指出:“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;那些得此失彼,不能兼有的庸庸碌碌之徒,必须排除出去。否则的话,我亲爱的格劳孔,对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷,永无宁日。我们前面描述的那种法律体制,都只能是海客谈瀛,永远只能是空中楼阁而已。”[8]
柏拉图在《理想国》中高扬人治精神,标榜哲学王治国,在他看来,理想的国家必须要依靠统治者的智慧来进行治理,通过教育和培养,使人们养成各种美德,成为正义的人。但这并不意味着柏拉图不重视法制建设。柏拉图认为:“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福,而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制,使全体公民彼此协调和谐,使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而它在城邦里造就这样的人,其目的就在于让他们不致各行其是,把他们团结成为一个不可分的公民集体。”[9]在柏拉图看来,城邦中的法制纵然必不可少,但也不必事无巨细,法律并不是无所不能的,它的存在必须以道德的教化作为基础,只能成为美德培养过程中的一种必要工具,而不可喧宾夺主。对于那些整日里忙于制定和修改各项法律、妄图将所有行为规范全部上升为法律以杜绝违法行为的人,柏拉图认为他们只不过是在“砍九头蛇的脑袋”,是无法从根本上解决问题的。
虽然柏拉图作《理想国》的目的在于为我们树立一种样板,确立一种行为准则,但是固执的柏拉图却并不甘心使理想国永远只是理想。柏拉图认为只要具备了充足的条件,这样的国家是可以实现的,于是他不辞辛劳,在有生之年三下西西里,试图说服君主实现自己的政治理想,但最终却都以失败而告终。及至晚年,在目睹母邦希腊局势混乱、人心不古之后,柏拉图不得不面对残酷的现实,以老迈之躯作《法律篇》,舍正义而思刑赏,弃德化而谈法治,以期建立“第二等好的国家”。
在《法律篇》中,柏拉图指出,立法的目的是作为最高的美德,“这种最高的美德就是塞奥格尼所讲的在危难时刻表现出来的忠诚,我们可以称之为完全的正义[10]”。不仅如此,法治的确立还必须以作为整体的美德为框架,而不是以其中的某个部分为指向,这里的整体既包括像智慧、节制、正义和勇敢这样的“神圣的好事物”,也应该包括像健康、美貌、作为智慧仆从的财富这样的“凡俗的好事物”。在柏拉图看来,法律如果不是为了整体的共同利益,就不是真正的法律。
关于立法的必要性,柏拉图认为人类的本性永远倾向于贪婪和不满足,趋乐避苦而非理性地生活永远是普通人的天性,因此人类必须要有法律的束缚,否则他们的生活就会像最野蛮的兽类一样。柏拉图说:“我向你们保证,如果有人在神的怜悯下生来就有能力获得这种知识,那么他并不需要法律来统治自己。没有任何法律或法规有权统治真正的知识。让理智成为任何生灵的附属物或仆人是一种罪恶,它的地位是一切事物的统治者,只要理智确实是真正的、自由的,它也必须是真正的和自由的。然而,除了某些已经衰退了的遗迹,这种洞见在任何地方都找不到,因此我们只好退而求其次,诉诸于法律和法规。”[11]不仅如此,在《法律篇》中,柏拉图还赋予法律以最高的权威。他认为,各级官吏必须要绝对地服从法律,做法律的仆从。法律的权威必须要足以限制住各级官员乃至统治者的权力和行为,绝对的不受限制的权力必然导致整个国家“堕落在毁灭的深渊中”。柏拉图说:“如果一个国家的法律处于从属地位,没有权威,我敢说,这个国家一定要覆灭;然而,我们认为一个国家的法律如果在官吏之上,而这些官吏服从法律,这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[12]由此看来,在“第二等好的国家”中,只有法律而非统治者才能具有最高的统治权威。
柏拉图认为,国家统治的正当性与合法性,必定要源于其所代表的道德伦理的基本要求,因此,他不但对于国家学说的基本理念——正义原则倾注了满腔的热情,而且大声疾呼哲学王治国。卡尔·波普尔在《开放社会及其敌人》一书中将《理想国》看作是“关于正义有史以来最为精致的专著”,但同时,波普尔却将柏拉图的正义理念看作是“地道的极权主义和反人文主义”,并且给予了严厉的批判。波普尔认为,对于人文主义者而言,正义通常意味着公民的责任、法律面前的人人平等、正义法庭的公正无私以及国家的全体成员在利益面前的均等分配。与正义的这些规定恰恰相反,柏拉图企图用严格的阶级差别和阶级统治的方法,来遏止城邦中的变化,拒斥任何政治改革。不仅如此,波普尔还认为,柏拉图整体主义的正义观将平等主义视为其头号敌人,这与现代人对于正义的理解恰恰相反,因此,柏拉图的政治纲领“在道德上远非优越于极权主义,二者本质上是相一致的”[13]。
坦白讲,波普尔对柏拉图的解读存在着一定误解的成分。对于波普尔的诘难,黑格尔早在一百多年前就替柏拉图给出了回应。黑格尔对近代国家哲学中的契约论传统持否定性的批判态度,在他看来,只有共同体的生活才是人的本质之所在,也是人类价值的最终目标。只有身为共同体中的一员,人类才能获取最完满的道德存在。柏拉图时代的希腊城邦生活是最幸福的、无异化的生活。希腊人将城邦的集体生命看作他们自身存在的本质和真谛,并以在城邦中获取的权力和声誉作为对自身价值的最大肯定。希腊人在城邦的历史中看到了自己的不朽,因此,在城邦的公共生活中,“表现在社会公共生活中的规范和目标,乃是该社会成员界定他们作为人之所以为人的身份的最重要因素。因为在这情形下,对于他们不得不生活于其间的制度架构,他们并没有相外之感。相反的,那架构就是自我的本质或实体”[14]。但是,伴随着公共精神的衰颓和个人自由的觉醒,希腊整体性的公共伦理已经开始受到个体的特殊性原则的侵蚀,人们不再将自己关联到公共生活中,而是开始执迷于其身为个人的特殊性的所思所行和所得,公共生活越来越成为狭隘的、次要的和局部性的经验。黑格尔将这种改变称为异化,即“当人们用来界定共同实务或制度的那些目标、规范或目的开始显得无关宏旨,甚至有如怪兽一般,或当规范被重新界定,以致于实务变成对这些规范的扭曲时,异化就发生了”[15]。因此,对人类而言,最幸福的且不被异化的生活,就是生活在其所隶属的国家中。国家中的公共生活所体现出来的规范和目的,就是诸成员赖以界定其人类身份所凭借的最重要的基础。柏拉图生活的时代正是异化发生的时代,他显然已经意识到了这种主观自由的存在,但是为了维护国家精神的尊严,柏拉图并没有去承认和正确地引导这种个体自由的原则,而是提出他的纯粹实体性的国家观来同这个原则相对抗,并试图把这种特殊性的原则从实体性的国家中完全排除出去。黑格尔指出,正是由于柏拉图在对待特殊性原则上所持有的这一态度,使得后世人们对他的理想国的伟大的实体性真理产生误解,从而将柏拉图在这一问题上的努力仅仅看作一种抽象思想的幻想,看成遥不可及的乌托邦。殊不知,柏拉图的理想国虽然看似空虚无物,实际上却包含了真正现实性的东西。
在黑格尔看来,柏拉图的理想国最主要的特点就在于“压制个性”,柏拉图很好地认识到“希腊人生活的堕落是由于个人本身开始坚持其目的、倾向、利益,并使得个人的利益支配了公共精神”[16]。因此,只有废除私人财产和家庭生活,取消对于职业的任意选择,亦即,只要“排斥一切与主观自由这一原则相关联的这些规定”[17],就可以关闭一切通向情欲、仇恨、争执等的大门。黑格尔充分肯定了柏拉图在发现“个人自由”这一原则上的重大贡献,但是对于其为遏制这一原则在希腊城邦生活中的蔓延方面所采取的措施却诟病颇深。黑格尔指出:“柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则,正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴。”[18]但是,特殊性原则毕竟是历史地发生的、家庭观念的进一步发展的结果,是伦理理念进展过程中的必然性和现实性的环节。因此,对于这一原则,正确的办法不是靠堵,而要靠疏,不是要去否定它、遏制它,而是要去承认它、引导它。柏拉图用普遍的道德原则去压制个人利益的政治理想终究不会产生任何实际效果,因为这种做法并不符合理性发展的规律性,同时这种做法与“解放特殊性的这种理念的无限权利”也是矛盾的。
二 亚里士多德国家学说
作为柏拉图最得意的弟子,亚里士多德秉承其师在德性与政治关系问题上的研究旨趣,并将其进一步推向现实化。亚里士多德不满足于柏拉图仅仅将至善看作是抽象的理念与共相,而是致力于寻求善的特征及其现实化的意义。在他看来,善是某种自在自为的东西,而所谓至善的最高目的并不是寻求别的什么东西,乃是自身的缘故而被渴望的东西,这种东西就是幸福。他说:“我们把那些始终因其自身而从不因他物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比,幸福似乎最会被视为这样一种事物。”[19]幸福就是以自身为目的的生命的活动能力,虽然幸福是属人的,但是它的实现和完成却只能在全体人民——国家中间才能达到,因为唯有国家的目的才是一般性的普遍幸福。亚里士多德说:“我们看到,所有城邦都是某种共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种善,因而,所有共同体中最崇高、最有权威,并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[20]亚里士多德将城邦定义为道德的共同体,以至善或者普遍幸福作为其最终目的。在他看来,首先,一切的知识还有权力都有一个共同的目的,就是善,越是优越的知识和权力,其目的也就越善,而共同体的生活和政治权力无疑是最优越的知识和权力,因此它们的目的也就是至善。其次,亚里士多德对于城邦的定义无形之中将至善的追求看作是城邦存在的必要条件。在他看来,所有的城邦都是某种共同体,但并不是所有的共同体都可以称得上是城邦。城邦共同体的目的并不在于共同的生活,而应以优良的生活和高尚的行为为目标。在《政治学》中,亚里士多德指出:“显而易见,一个城邦并不是空间方面的共同体,也不是单单为了防止不公正的侵害行为或保证双方的贸易往来;不过只要城邦存在,就必然离不开这些方面,但是即使全部具备了这些方面的条件,也不能说立刻就构成了一个城邦。城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体,以完美的、自足的生活为目标。”[21]
城邦作为政治共同体的目标是至善,而所谓政治上的善就是公正,也就是全体公民的共同利益。亚里士多德将公正看作是为政的准绳,因为“实施公正可以确定是非曲直,而这就是一个共同体秩序的基础”[22]。进一步,亚里士多德将公正的缺失看作是城邦动乱与政体更迭的罪魁祸首。在他看来,所有的各类政体都奉行某种公正原则,但是以单纯意义上的公正而论,这些政体又都是一种对于公正的曲解。因此,一旦人们在政体中未能像其他人那样分享到权力的话,他们就会联合起来发难,或者企图以一种新的政体来代替现存政体,或者意图维护现存政体,从而能够将所有权力纳入自己的掌控之中。不同于柏拉图对于贵族政体的青睐,亚里士多德更加中意一种中庸政治,亦即中产阶级执政的政体。在他看来,最优良的政体应该是一种中产阶级执政的政体。中产阶级大多数由一些平等和同等的公民构成,这样的人最能听从理性的安排,既不会像穷人那样满腹嫉恨,觊觎他人的财富,也不会像富人那样心怀轻蔑,引起穷人的觊觎。因此,这样的城邦必定是最稳定、治理得最出色的城邦,同时也是最优良、最符合公正原则的城邦。
公正原则不仅与各类政体有关,而且还与平等原则具有天然的相关性。早在《法律篇》中,柏拉图在谈到平等原则时就指出:“确实,以平等的方式对待不平等的现象,如果不用特定的比例来加以限制,就会以不平等的结果而告终;这两种情况事实上都是产生内乱的丰富源泉。”[23]在此基础上,亚里士多德进一步发挥,将对平等原则的正确认识,看作是政治公正的重要条件。所谓的平等原则主要包括两个方面的含义,一种是数量上的平等,另一种则是比例上的平等,前者指的是在数目或大小方面的相同或相等,后者主要是指一种价值或者才德的平等。人们眼中的政治上的不公正,究其原因就在于对平等原则的错误认识,“在某一方面与人平等的人便认为在总的方面也该与人平等,在某一方面与人不平等的人就觉得自己在所有方面都与人不平等”[24]。
哈耶克在《通往奴役之路》中指出:“最能清楚地将一个自由国家的状态和一个在专制政府统治下的国家的状况区分开的,莫过于前者遵循着被称为法治的这一伟大原则。”[25]政治哲学上的现实主义风格,决定了亚里士多德不能苟同柏拉图将政治上的优良完全寄希望于人类道德上的良善。在亚里士多德眼中,法治自然而然就要优于人治,这是因为现实生活中的“哲学王”是不存在的,而人类天生又具有趋乐避苦、自私自利的本性,而法律作为一种摒弃了欲望和感情的理智,具有一种人治所无法企及的公正性。对于法律的崇尚同时就是对于人类最高理智的崇尚。亚里士多德说:“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人,而崇尚人治的人则在其中掺杂了几分兽性;因为欲望就带有几分兽性,而生命激情自会扭曲统治者甚至包括最优秀之人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。”[26]不仅如此,法律还是由多数人制定的,法治实为多数人之治。在一般意义上,多数人比一个或少数人更加聪明,由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政。多数人之治“好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为,众人中的每一成员都部分地具有德性与明智,当他们聚在一起时,众人就仿佛成了一人,多手多足,兼具多种感觉,在习性和思想方面也是不拘一格”[27]。
关于法治的含义,亚里士多德认为优良的法治必须包含两层含义:“一层含义是公民恪守业已颁订的法律,另一层含义是公民所遵守的法律是制定得优良得体的法律,因为人们也可能情愿遵从坏的法律。”[28]在这里,亚里士多德首次提出了法的合法性,即什么样的法律才是良法的问题。一方面,法律是正义的体现,遵从法律便是遵从正义,法律必须要为实现全体公民的最大幸福服务,而不可以堕落为谋取私人利益的工具。因此,真正的良法必须要符合正义。另一方面,亚里士多德从现实出发,认为法律的制定与好坏必须要与不同的政体相适应。他说:“一切的政体之间存在着哪些差异,各种政体是以哪种方式构成的。这同一种实践智慧可以使人看清哪些法律是最优良的,以及哪些法律与个别的政体相适合。因为法律的制定应该与政体相适应,而且所有的法律也都是这样制定的,却不能说政体的创立应与法律相适应。”[29]不同的政体需要不同的法律,与正确的政体相适应的法律就是良法,反之,即为恶法。在良法制定以后,人们所要做的就是恪守法律。包括统治者在内的任何公民、官吏和团体都必须严守法律,不得拥有高于法律的特权,而负责司法和行政的官员只是在法律的规定下处理和裁决具体的案例。
三 神学政治论
大约在公元前2世纪,罗马征服了希腊,并且代替了马其顿王国在欧洲、非洲以及西亚的统治地位。作为古罗马共和时期最著名的政治家和哲学家,西塞罗在继承了古希腊政治哲学的基础上融合创新,重点阐述了自然法理论和政体学说。
西塞罗主张,正义是治国理政的首要基础与条件,而正义的体现主要就在于法律之中。虽然在现实中,不同国家在不同时期拥有各不相同的法律,并且都宣称自己的法律是真正的法律,自己的统治是正当的统治,但问题却是:现存的这些法律是否是以正义为基础的永恒的、真正的法律?西塞罗说:“正义只有一个;它对于所有的人类社会都有约束力,并且它是基于一个大写的法,这个法是运用于指令和禁令的正确理性。无论谁,不了解这个大写的法——无论这个法律是否以文字形式记录在什么地方——就是没有正义。”[30]所谓“大写的法”就是规定了各种现存法律合法性的法,就是自然法。西塞罗认为,自然法既来自于神的命令,同时又与人的理性相契合,因此它不但是永恒法和最高法,而且具有普遍的适用性与约束力。一句话,自然法是真正的法律。国家统治的合法性在于一方面必须依据法律、运用法律维持自身的统治,而另一方面更重要的在于,必须要时刻检视自己的法律,以保证它是符合自然法原则的,是正义的法律。
西塞罗指出,国家的合法性除了体现在严格按照自然法的正义原则进行统治以外,还必须具备一个理想的政体形式。西塞罗并没有对某一种政体情有独钟,而是主张一种温和且平衡的政府形式,这种政府形式应该集君主制、贵族制和民主制于一身,取各家之所长。他说:“一个国家中必须有一种最高的和高贵的成分,某些权力应该授予上层公民,而某些事物又应该留给民众来判断和欲求。这样一种宪制,首先提供了某种高度平等,而平等是自由人在任何比较长的时间内难以置之不顾的;其次,它具有稳定性。”[31]
西塞罗的自然法学说虽然包含着一定程度的神学倾向,但毕竟这种倾向尚不明确,然而伴随历史车轮的滚滚前进,作为道德共同体存在的古代国家在中世纪成了神权的傀儡,处于宗教神学的绝对控制之下,上帝成了国家生活的最高立法者,国家生活的合法性、世俗权力的正当性统统有赖于神的权威。由此造成的结果,一方面,理性成为信仰的奴婢,国家生活必须依赖于对神的信仰;另一方面,教会权力的肆意扩张,不仅侵犯了世俗生活的领地,而且引发了教权与王权持续不断的冲突与矛盾。
虽然中世纪哲学的直接来源是古希腊精神,特别是其中最为辉煌的柏拉图与亚里士多德哲学,但是从本质上讲,中世纪哲学仍与希腊文化有着很大的差别。对于理性的认可与推崇是所有古希腊哲学家的共识,相信通过人类的理性活动,我们可以发现人的本性和判断道德行为的标准。与之不同,在基督教神学里,人的理性被拉下神坛,只能够屈居于信仰之后。教父们主张,人贵有理性,但是理性就其自身而言却是充满茫然而软弱无力的。因此,只有借助于信仰的引导,它才能显示并发挥出其全部力量,正如卡西尔所说:“理性放弃了它的独立与自律。它不再发射它自身的光芒。它仅借助于一种反射而来的光芒而发亮。如果这种光芒熄灭了,人的理性也就变得懦弱无力了。”[32]神学与政治的关系在于,前者是后者的来源,上帝的启示是一贯正确的,理性则是可能会出错的。不仅如此,启示除了给予理性以存在的根据以外,还可以借助于理性来教化民众,宣讲自己的义理。托马斯·阿奎那说:“神学可以凭借哲学来发挥,但不是非要它不可,而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原理不是从其他科学来的,而是凭启示直接从上帝来的。所以,它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖,而是把它们看成它的下级和奴仆来使用。”[33]这就是中世纪神学与哲学的真正关系。
在个人与国家的关系方面,基督教哲学认为,人的本质与归宿并不在于国家,而在于上帝。古代哲学所苦苦追寻的善,实际上与上帝是同一的。作为人格的立法者,上帝是一切道德规范的根本源泉,但这并不意味着国家只是人类原罪和堕落的产物,而无半点价值可言。奥古斯丁认为,国家的存在是合理的,但却是局限在一定的范围之内。国家生活与政治秩序具有一种有条件的价值和意义,这种价值和意义就在于它使人类得以摆脱最大的罪恶——无政府状态。因此,在一定意义上讲,国家仍然是善的,它可以消除人世间的混乱状态,在无组织的世界中维持一种均衡与和谐的状态。
中世纪的国家观除了坚持“基督的启示内容”以外,还有一个重要的理论前提,这就是斯多葛派关于人的自然平等的观念。我们知道,在柏拉图的理想国中,国家内的不同阶层具有不同的灵魂,而所谓正义就在于三个阶层各安其位、各行其是而不兼做别的事情。亚里士多德更是将城邦内统治与被统治的区分看作是天然的安排,坦言奴隶制的存在植根于人类本性上的不平等。与柏拉图和亚里士多德不同,兴起于希腊晚期的斯多葛派提倡一种自然主义的生活,所谓自然并非物理意义上的自然,而是指一种自然的道德规律。不可否认,作为自然存在的个体,人类之间在出身、才能、脾气秉性等诸多方面千差万别,但这些差别都无法影响人类作为自然存在的个体在人格与道德意义上的平等。因此,斯多葛派决不能接受亚里士多德天生奴隶的说法,他们认为:“人的‘本性’只意味着伦理自由,而不是社会的奴役,不是本性而是命运使人成为奴隶。”[34]斯多葛派关于人类在本质上平等的思想,不仅成为伦理思想史和政治思想史上的重要转折点,而且成为中世纪哲学的一个重要的基本准则。奥古斯丁在《上帝之城》中就公开宣称,上帝把人塑造为动物之灵长,但从来没有赋予他们统治和奴役他人灵魂的权力。任何想要篡夺这种权力的企图,都是一种非法的僭越与自负。正因如此,人世间也从来没有什么绝对权威的政治力量,任何政治统治的合法性都必须毫无例外地严格地接受公正天平的衡量。不仅如此,在《上帝之城》中,奥古斯丁还引用西塞罗的话说:“公正是法律,也是有组织的社会的基础;没有公正,也就没有共和国,也就没有真正的共和国。”[35]
作为继奥古斯丁之后基督教神学的另一座高峰,意大利人托马斯·阿奎那一反奥古斯丁以来经院哲学对于柏拉图主义的推崇,开启了利用亚里士多德思想来注解基督教神学的主流形态。在国家学说上,托马斯·阿奎那坚持社会秩序来源于人类的经验世界,并公开将人类的本性定义为一种“社会的和政治的动物”。在托马斯看来,虽然上帝是国家的原因,但是这种原因也仅仅是作为一种间接的“动力因”在发挥作用,它的存在只是为了督促人类去发挥自己的生命本能并努力承担起自己的生命责任,通过自己的活动去创造和建构一种“权力和正义的秩序”。不仅如此,人正是在这种道德世界与国家组织的建构中赢得了一种新的尊严,并证实了自己存在的自由与意义。托马斯依然相信道德上的至善仅靠理性国家始终无法达到,而必须等待上帝的神秘显现,但是他坚持神圣的权力并不取消人类理性的力量,从而成功地调和了上帝之城与世俗国家之间的关系。