第一章 对文化的根本看法
“观”就是认识、看法，在理论层面犹言根本性的看法。所谓文化观，说到底，就是人们对文化的根本看法。综观各种论述，大致可以分成几个具体的方面：对文化的深层本质的看法构成了文化的本质观；对文化如何生成的看法构成了文化的生成观；对文化把握世界的独特方式的看法构成了文化的认识观；对文化内在结构与不同的文化模式的看法构成了文化的类型观；对文化历史演变的动力、阶段及转型的看法构成了文化的发展观；对文化的地位与功能的看法构成了文化的价值观。
一、文化本质观
什么是文化？这是文化观首先要回答的问题，也是文化观最核心的问题。千百年来，人们对文化的本质定义众说纷纭、莫衷一是。但是，我们可以选择几个重要的角度来了解人们对文化的描述，从而逼近对文化本质的理解。
首先，我们可以从中西词源意义上理解文化的本质。
在中国，“文化”一词的起源可以追溯到先秦战国末年的《易·贲卦·彖传》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”可以看出，中国古代哲人所理解的文化是“人文化成”，是“以文化之”，是要用历史积淀形成的社会伦理或文化传统来规范约束人的行为，强调的是对人的道德教化。而在西方，与中国“文化”相应的culture一词，最开始由拉丁语cultura转化而来，主要是指对土地的耕耘、对动植物种植和培养的意思，后来罗马哲学家西塞罗提出“哲学就是心的耕种”，culture一词的含义随即逐渐转化成人类高雅的精神教养。中西差异体现在，中国“文化”一词的含义是一种“由人及物（自然）的运思模式，体现了中国文化起源于以人为中心的倾向”；而西方“culture”一词的含义则是一种“由物（自然）及人的运思方式，这与西方哲学在其起源上的‘物质本体’探求是相关联的”。[2]中西文化的不同内在倾向导致了各自对“文化”或“culture”的不同理解。但是，如果我们再往更深一层看，中国之“文化”与西方之“culture”又有着根本的一致性，即都突出了“人为的”性质，是“人所确立的不同于自然秩序和生存本能的社会行为规范”，[3]文化总是内在地意味着“人化”。
其次，可以从文化与文明的比较中理解文化的本质。
“文化”与“文明”相伴相生，二者实难分割，对“文化”内涵的正确理解离不开与“文明”概念的比较。在西方，文明（civilization）一词源于拉丁文“civis”，意指高雅的市民生活方式和良好的风尚，后引申为一种先进的社会发展状态。此种含义的“文明”表现的其实是“文化的正面价值取向，体现的是肯定人的主体实践价值、增加人性的方面”。[4]在这里，“文化”是事实结果，“文明”是价值判断。从哲学的价值层面看，一个“文明”的社会就意味着能够促进人的自由全面发展。然而，从近代西方的历史进程来看，恰恰是所谓“文明”社会造成了最不“文明”的结果，西方人以“文明”自居而把世界上其他大陆的本土人民称为“土著”（含原始、愚昧、落后之意），以盲目自大的民族优越感抹杀其他民族的文化特色从而殖民之乃至消灭之。这样就使得“文明”的这一重要内涵——人类社会的历史进步程度——变得极具讽刺性，但依然活跃在人类社会的现实历史历程之中。20世纪以来，“文明”一词越来越被赋予一种事实结果而非价值判断的内涵，即文明就是指人类所创造的物质财富和精神财富的总和。在此种含义下，“文化”常与“文明”同义，都是对人类一切创造成果的总称。但也有将“文化”与“文明”相互对立起来的，比如在德国人的传统中，“文明”与“文化”就是被严格区分开来的，在他们看来，“文化”是指如宗教、艺术、哲学等一样具有精神理想的高级境界的东西，而“文明”则是指如技术一类的物质的低级境界的东西。在对文化与文明的比较中，胡适先生在1926年所写的《我们对于西洋近代文明的态度》中的见解是较为合理的，代表着对“文化”的深化认识，他说：“第一，文明是一个民族应付他的环境的总成绩。第二，文化是一种文明所形成的生活的方式。”[5]在这里，文化融于文明之中，文明是文化的外在载体，文明与文化构成了统一世界的两个方面。在此认识上，我们可以说，“文明是人类的一切创造物。而文化则是人类创造物的特征、风格和样式”。[6]
再次，可以从多维理论视野中理解文化的本质。
所谓“多维理论视野”指的是：自19世纪后期以来，受达尔文进化论学说的影响，“文化”开始被众多文化学家、人类学家、社会学家、考古学家、哲学家等所思考和研究。他们分别从不同的学科视角、不同的层面、不同的问题域等对文化进行了极为细致和深入的研究，但对于文化的定义始终莫衷一是，无法统一。1952年，A.L.克鲁伯和克赖德·克拉克洪发表了著名的《文化——关于概念和定义的评论》，书中竟然列举了161种关于文化的定义。由此可见，学者们对于“文化”的理解有着巨大的差异，也可以说正是学者们的研究丰富了文化的内涵。这里，我们仅分析几种具有代表性的文化定义，以期为后面进一步的文化深层本质的揭示做一个铺垫。
第一种是以泰勒为代表的文化人类学。泰勒认为，“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”[7]这是一种广义的文化概念，即将文化视为人类一切创造物的总称，与文明同义。此种广义的文化概念虽然揭示了文化“属人的”的特征，但是没有深入文化的深层本质，这跟文化人类学从经验实证层面研究文化是相关联的。
第二种是以卡西尔为代表的新康德主义。在卡西尔之前，文德尔班和李凯尔特已经奠定了文化哲学不同于自然科学的研究范式和研究对象，强调文化哲学要尊重文化的个别性和价值内涵。卡西尔在此基础上提出了他的著名命题，即“人是符号动物”。在他看来，文化是人所特有的、展示人之本质的符号系统，正如他所说：“对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。”[8]此种文化概念揭示了文化与人的本质的内在联系，这同新康德主义作为一种哲学的形而上学是有关的。
第三种是以舍勒、格伦、蓝德曼等人为代表的哲学人类学。舍勒发展了帕斯卡尔关于“人是一根思想的苇草”的思想，在其《人在宇宙中的地位》中阐述了人的双重性，即一方面人这种高级存在形式在各种生命本能方面并不比其他低级存在形式要强，另一方面人由于自己的精神自由而超越于其他存在物。格伦则揭示了人之所以在自然本能上薄弱是因为人在体质器官上呈现出“未特定化”和“非专门化”的特征，自然没有规定人必须是怎样的，由此也就决定了人只能通过后天的创造来补偿先天的不足，这种后天的创造活动便构成了文化。蓝德曼在此基础上则明确指出，“文化是人类的‘第二天性’”，[9]文化既超越自然，又补充着人的自然，文化是人的“第二自然”。此种文化概念在某种程度上综合了经验科学和形而上学，揭示了人的总体存在方式。
第四种以亨廷顿为代表。他认为，“‘文化’一词，在不同的学科中和不同的背景之下，自然有着多重的含义。它常常用来指一个社会的知识、音乐、艺术和文学成品，即社会的‘高文化’。……因此，我们是从纯主观的角度界定文化的含义，指一个社会中的价值观、态度、取向以及人们普遍持有的见解。”[10]这就是文化的狭义内涵，即将文化仅仅视为知识、价值、观念、思想等精神性的存在。此种狭义的文化内涵固然有其合理性，但却容易置文化于政治经济之外，产生“决定论问题”，不利于我们从深层理解文化的本质。
第五种以斯宾格勒为代表。他反对把文化视作给定的、僵死的东西的集合，而应看成一种活生生的有机体，并在其著作《西方的没落》中以诗化的语言描述了文化作为一种生命有机体的兴衰生灭。此种文化概念虽然是广义的，内在于政治经济之中的，但明显偏于感性，仍然不能很好地揭示文化的深层本质。
还有一种是以胡适、梁漱溟为代表。胡适与梁漱溟虽然各自坚持不同的文化主张，但在对文化的界定上却完全一致。胡适认为，文化是“人们的生活方式”，梁漱溟认为，文化是“人们的生活样法”。无论是“生活方式”还是“生活样法”，都是包含着人类的物质生活、社会生活和精神生活的总体方式。此种广义的文化概念不仅强调了文化内在于政治经济之中，更从理性的高度揭示了文化的深层本质，非常接近文化哲学视野内的文化范畴。
最后，从文化哲学视野中来理解文化的本质。
所谓“文化哲学”，就是以哲学的方式来思考文化问题，是对文化做哲学研究。它以各个学科关于文化的研究成果为基础，试图对文化有一种本体性的理解。从文化的本体性来看，文化主要有三个特性，即非自然性或人为性、自由创造性和群体性。这几个特性之间呈现着文化的内在矛盾与内在结构，即文化一方面是人的自由创造物，另一方面又作为一种群体给定的传统制约着文化中的个体，正如蓝德曼所说：“我们是文化的生产者，但我们也是文化的创造物。”[11]人既是文化的创造者，又是文化的创造物，人在创造文化世界的同时也在创造着自己，人既创造着文化传统又受文化传统的制约。这种文化的内在矛盾或张力结构使得文化具有稳定性和自我超越性的双重特征。也正是因为这种双重特征，使得文化在其广义内涵上具有了表层与深层的双重定义：在表层上，文化等同于文明，即人类超越自然的一切物质的、社会的和精神的创造物，它是历史积淀的人的类本质的对象化的结果；而在深层上，文化不同于文明，而是像血脉一样熔铸在总体性文明的各个层面以及人的内在规定性之中，它是包括人自身在内的人类的一切创造物的特征、风格和样式，是历史地凝结成的人的稳定的生存方式。正如衣俊卿所揭示的那样，“文化的特性表现在，它不是与经济、政治、科技、自然活动领域或其他具体对象相并列的一个具体的对象，而是内在于人的一切活动之中，影响人、制约人、左右人的行为方式的深层的、机理性的、无形的东西”。[12]总而言之，关于“文化”本质的理解可以有很多不同的角度，我们认为从文化哲学的视角来“观”文化的本质是比较合理的。从文化哲学的视野来看，文化既是广义上的涵盖物质、制度和精神的文化，也是内在于政治、经济之中的深层意义上的文化，文化乃是历史地凝结成的稳定的人的生存方式。
二、文化生成观
文化并不是开天辟地就存在的，也不是天上掉下来的，它是在一定历史条件下诞生的，并在不断地生成之中。文化与人有着本质的联系，没有人就没有所谓文化，有了人就有了文化。文化和人相互形塑和成就。
从人归根结底的人类整体文明的意义上说，文化是由人类的生产劳动创造的，文化是人的类本质力量或实践活动的对象化产物。
恩格斯说：“劳动是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以至于我们在某种意义上不得不说，劳动创造了人本身。”[13]正是劳动，首先促进了人类体质和智慧的发展，其次产生了思维和语言，最后产生了社会交往，从而使人类文化世界得以诞生，并在劳动的过程中日趋复杂化。文化来源于劳动，没有劳动就不可能产生文化；而劳动（包括具体的物质生产劳动和抽象的精神生产劳动）正是对人的本质力量的确证，文化作为“人化世界”，在其本质上正是人的本质力量的对象化的结果。如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来建造。”[14]人之区别于动物，正在于人超越了自身的物种尺度而能自由地将自己的本质力量按照任何一个种的尺度进行对象化，这种对象化的活动正是马克思所强调的“实践”。因此，从人的类本质来看，文化又是人的实践活动对象化的产物。马克思在其早年的三本著名著作——《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》当中都阐述了丰富的关于“实践”的哲学思想。对这些充满智慧的“实践”思想，我们可以从三个方面来加以理解。第一，从人与自然的关系方面理解，实践表现为物质生产实践。第二，从人与社会的关系方面理解，实践表现为社会交往实践。第三，从人与自身的关系方面理解，实践表现为精神生产实践。这样，实践就在人与世界关系的三个主要方面都表现出它的根基性，实践活动的对象化也就构成了整个文化世界，这样一个过程从历时态来看是历史的演进，从共时态来看则是社会的建构。
同样能够体现人类文明意义上的文化生成过程的，还有英国著名历史学家汤因比提出的“挑战—应战”理论。汤因比认为：“人类之所以可能创造文明并不是由于超越的生物天赋，也不是由于地理环境，而是由于人类对于一种特别困难的挑战进行了应战。正是在这种挑战与应战的过程中，人类才表现了空前的努力，创造了文化。”[15]他对挑战的类型进行了划分，把“挑战”分为两种：一是自然环境的挑战，二是人为环境的挑战。舒适的环境不具备足够刺激，无法形成有效挑战，因此文明社会的起源应该是恶劣的环境。这种恶劣环境的挑战有五种不同的刺激形式：困难地方的刺激（原居住地的困难环境）、新地方的刺激（离开原居住地的困难）、打击的刺激（同一社会的某个阶段加之于另一阶段的行动）、压力的刺激（边疆地带的蛮族施加压力促进了内地民族的发展）以及遭遇不幸的刺激（一个文明由于意外，本身的行动处于不利，集中精力发展其他方面，并克服自身障碍）。此外，汤因比还对“挑战”的强度做了分析，认为并非所有的挑战都有成功的应战，“足以发挥最大刺激能力的挑战是在中间的一个点上，这一点是在强度不足和强度过分之间的某一个地方”。[16]因此，挑战必须适中，不大不小，太大就超出了应战能力，人类会被挑战压垮而无法应战，反之，太小则不足以构成挑战，难以刺激人类进行积极适度的应战。文明的产生和持续生长一般是与对适中型挑战的应战相关联的。
在人类实践活动中，自然界打上了人的烙印就具有了文化的内涵，但随着脑力劳动与体力劳动的分工，脑力劳动者更加自觉地走向了专门的文化创造。比如，在中国的殷商西周时期，社会文明程度逐步提高，社会分工日趋细密，于是就出现了专门掌管人神沟通的群体——“巫”，还有专门掌管天文星象、历书史册的群体——“史”，“巫”和“史”的职能往往由一人兼任，所以又统称“巫史”。“巫史”群体在殷商西周时期非常受人尊敬，他们不仅占天卜地、祭祀神祇，而且精通天道文史和历算医药，此外还承担着教育君王的职责。可以说，“巫史”群体是中华民族的第一代文化人，他们自觉地承担起传承国家文化命脉的使命。而到了春秋末年和战国时期，因孔子创设私学的影响，使得“士”的角色和地位产生深刻的变化，它由之前的只是作为统治阶级中仅次于卿大夫的士大夫阶层变成了社会上专门从事文化教育的“士人”，也即脱离生产劳动的读书人，成为“士农工商”四大社会阶层之首。“士”本有文士、学士、策士、方士、武士、侠士、勇士等各种角色，汉武帝独尊儒术之后，“士”阶层则主要由“儒士”组成（民间还有很多“道士”），从而使得儒士成为中国古代文化的主要传承者和自觉创造者。
人类社会发展到资本主义阶段，社会分工尤其是脑力劳动与体力劳动的分工变得更加精巧而严密，文化生产与创造的任务几乎完全地交给了“知识分子”群体。关于“知识分子”群体的产生、特性和重要作用，马克思说：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。……从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[17]马克思在这里所说的“物质劳动”和“精神劳动”其实就等同于“体力劳动”和“脑力劳动”，这里的“意识构造纯粹的理论”，其实就喻示了知识分子群体的产生。马克思基本上认为知识分子群体是独立的阶层，其阶级属性则是不断变化的，然而不管知识分子具体属性如何。马克思对于知识分子在社会中所发挥的重要的文化影响是绝对肯定的，知识分子掌握着思想理论，而“理论一经掌握群众也会变成物质力量”，[18]因此要重视知识分子对先进理论的传播作用，使其服务于无产阶级革命。葛兰西的“有机知识分子”与文化领导权理论，以及霍克海默等对知识分子批判性的强调，事实上发展了马克思的知识分子理论。强调知识分子乃是社会历史规律的发现者，是先进文化的制造者和传播者，是促进社会变革的重要推动者。在现代社会，基本形成了这样一种共识，那就是真正的知识分子是社会的良心，不仅传承文化，而且始终代表着公义，创造、创新思想文化——一如宋代张载所言：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
从人类社会日常生活的经验层面上说，文化具有自生自发的性质，是百姓生活经验日积月累的产物，表现为人们受动性的自我享受。
文化绝不仅仅是由社会中的某部分人或群体专门创造的，整个社会的广大民众其实都是文化的创造者。广大民众虽然不专门进行文化或精神的生产，但在日常生活中却无时无刻不受着以往的人们留下来的文化的滋养和制约，同时也于潜移默化之中参与着文化的创造。日常生活乃是文化生成的原初背景。人们的日常生活主要包括三个方面：“第一，衣食住行、饮食男女等以个体的肉体生命延续为宗旨的日常生活资料的获取与消费活动；第二，婚丧嫁娶、礼尚往来等以日常语言为媒介、以血缘和天然情感为基础的交往活动；第三，伴随着各种日常活动的日常观念活动。”[19]这三个方面其实也就是文化的三个主要层面的体现，即物质层面、社会层面和精神层面，而由这三个方面组成的“日常生活”所体现的文化，我们可以称为“自在的文化”。这种“自在的文化”从一般意义上来说，它一方面“包含着从远古以来历史地积淀起来的原始意向、经验常识、行为规则、道德戒律、自发的经验、习俗、礼仪、礼节、习惯等等”，另一方面也“包括常识化、自在化、模式化的精神成果或人类知识，如简单化、普及化、常识化的科学知识、艺术成果和哲学思维”。[20]这些自在的文化因素潜存于人们的日常生活之中，往往是“百姓日用而不知”的，它们或是通过家庭的熏养，或是通过学校的规训，或是通过社会的示范，而潜移默化地融入每个人的生活血脉中，自在自发但也是顽固地影响着人们的观念、左右着人们的行为，成为人们受动性的自我享受。
总的来说，文化是由“人”所创造的。对于整体的人类而言，文化是人类本质力量的对象化产物，也即人类的生产劳动或实践的产物。对于世世代代的人们的日常生活来说，文化是广大民众受动性的自在产物。
三、文化认识观
文化作为历史地凝结成的生存方式，其实也是一种把握世界的方式。而同样作为对世界的把握，文化的方式与科学的方式是不一样的。这里所说的“科学”准确地来说是指自然科学，所说的“文化”是指文化科学或精神科学、人文科学等。近代以来，自然科学的地位不断攀升，乃至于哲学也被自然科学化了。为了维护哲学在文化科学或精神科学领域的领导地位和在所有学科领域的奠基作用，19世纪中期至20世纪初期，大多数德国哲学家都参加了关于文化科学或精神科学研究对象、性质、范围和方法的讨论。他们所讨论的核心问题即是，文化科学或精神科学与自然科学到底有何区别？文化科学作为把握世界的方式与自然科学到底有何不同？围绕这个核心问题，德国的哲学家们前赴后继，讨论得越来越深入明晰，最终确立了文化科学或精神科学不同于自然科学的独立性地位。
英国哲学家休谟最早提出“实然”与“应然”的区分。休谟认为，人的价值判断是不在认识论范围之内的，它所关注的是事物的“应然”，而不是事物的“实然”。人们对某种事物进行价值评价是与其内在的情感、信仰、兴趣等有关的，不同于认识活动是凭借人的理智。在休谟的基础上，康德进一步区分了“事实”（现象界）与“规范”（物自体），而且提出了人类意识活动的知、情、意三部分，从而形成了他的三大批判，这就把价值论问题同认识论问题区别开来了。此后，新康德主义的兴起，将文化科学同自然科学的关系当作哲学的基本问题而加以充分地讨论。洛采作为价值论的先驱，首先做出了事实、规律与价值的区分，认为价值具有终极意义，事实、规律则是获得价值的手段。洛采的学生、西南学派的领袖文德尔班认为不应该按照研究对象来区分精神科学和自然科学，而应该按照研究目的划分为“规范化科学”和“表意化科学”。“规范化科学”以制定事物发生、发展的一般法则为目的，倾向于抽象，法则知识不断扩大人对自然的支配；“表意化科学”以描述历史上发生的一次性事件为目的，倾向于直观，历史知识构成世代相传的文化生活。而文德尔班的学生李凯尔特则认为，既可以根据研究对象，也可以根据研究方法来区分自然科学和精神科学。他区分研究对象依据的是“质料分类原则”，认为自然科学研究的对象是自然，只是事实，没有价值；而精神科学研究对象是文化，价值为文化所固有。他区分研究方法依据的则是“形式分类原则”，认为自然科学是用数学方法把现实改造为同质的连续性，在自然领域里，个别事物是一般规律的体现；而精神科学或文化科学是用历史方法把现实改造为异质的间断性，在文化领域里，事实都是个别的，都有自身独特的价值。李凯尔特虽然提出了建设文化科学的任务，但却始终没有建立起一个文化价值系统。
新康德主义的另一个重要派别——马堡学派的理论总结者卡西尔，则力图解决西南学派把精神科学同自然科学相对立起来的弊端，立志找到比康德的先验形式更基本更普遍的认识形式，从而将自然世界与人文世界统一为同一个世界。他最终找到的就是“符号”。卡西尔认为，“自然科学教我们如何‘打破现象，以便将它们看作经验’；而文化科学则教我们去诠释符号，以便将其中隐藏的意义揭示出来，使这些符号原先从中产生的那种生活得以再现。”[21]正是不断的“符号化”才使人构建了一个属人的文化世界（包括人化的自然）。
与新康德主义一样，对自然科学与精神科学的关系问题给以特别关注的，还有狄尔泰和布伦塔诺。狄尔泰认为，任何科学都是经验科学。他把人类的经验分为外部和内部两种，外部经验通过概念、认知把握现实，从而产生自然科学；内部经验通过意愿、决心、目标等把握现实，从而产生精神科学。他从自己生命哲学的立场出发，认为精神科学和自然科学无论在目的上还是方法上都是迥然不同的，自然科学总是通过观察、实证的方法来把握客观的自然规律，而精神科学则通过内心的体验和理解来领悟人生的意义。狄尔泰非常重视“理解”对于精神科学的核心意义，认为“只有当一个学科的主题，变成了我们可以通过这种建立在生命、表达和理解之间的联系之上的程度而加以理解的东西的时候，这个学科才属于精神科学的范围”。[22]另一位德国哲学家布伦塔诺，作为胡塞尔的老师，首创“意向性理论”，成为现象学的先驱人物。他同样关注自然科学与精神科学的划界问题，和狄尔泰一样，他也区分了实验心理学和描述心理学：实验心理学也被称为发生心理学，它用第三人称的立场，通过实验的方法，按照自然科学的规范研究人的心理现象；而描述心理学则是以第一人称的立场，通过“内知觉”或反省的方法来研究人的心理现象。布伦塔诺认为，描述心理学能够提供与自然科学的数学方法同样严格和精确的方法，从而为精神科学提供基础。显然，布伦塔诺虽然强调了精神科学的独立性，但在方法上仍然受自然科学的制约。这一点，狄尔泰要比布伦塔诺更加自觉，他特别强调精神科学独特的“理解”方法。
对精神科学的独特性理解更为深刻的当属海德格尔和伽达默尔。海德格尔作为胡塞尔认为的最合适的接班人，却对胡塞尔的现象学做了根本性的改造。海德格尔认为，现象学的中心问题不是认识论，而是存在论；现象学所要悬隔的不是“自然主义”，而是“理论第一”的态度。海德格尔对于精神科学的关注，其实在他提出自己的“实际性的解释学”观点之前就已经开始了，他的目的是要反对将解释学作为精神科学的方法论的观点。海德格尔在狄尔泰把“理解”归结为人的生命体验之后，继续探索“理解何以可能”的问题。他在《存在与时间》中认为，“理解”是“此在”在把握过去、应付现在的基础上对未来的筹划，“此在”对自己和世界的存在有非理论、前科学、未表述的理解，任何解释都以被理解了的东西作为“前见”，而解释虽然是从理解中派生出来的，但又反过来为理解规定了显现的方向、方式和更具体、更清晰的内容，从而形成了一个“解释学循环”。海德格尔正是在阐明“解释学循环”中摆脱了德国哲学中把解释学当作精神科学方法论的窠臼，他认为自然科学和精神科学不是方法论的差别，而是认识目标的差异；他的“实际性的解释学”不是规定精神科学方法的规范性学科，而是阐明理解现象的描述性学科；不是自然科学意义上的“认知性理解”，而是哲学意义上的“生存性理解”。伽达默尔显然受他老师海德格尔的影响很深，在对精神科学的理解上，他认为精神科学需要通过整体与部分的理解循环（从部分理解整体并以整体理解部分）来理解自身，而“效果历史”对精神科学的影响使得这种循环具体表现为“前见”与事物自身的理解循环。也就是说，精神科学需要在与历史的对话中才能获得真正的理解，最终实现一种“视域融合”。在伽达默尔看来，自然科学的理解是为了将“不同”转化为“相同”，而精神科学的理解是基于对“不同”的尊重；自然科学是要获得一种“普遍性知识”，而精神科学获得的是“特殊性知识”。由此可见，海德格尔与伽达默尔共同开辟了一条理解精神科的独特道路，他们真正确立起精神科学完全不同于自然科学的理解方式，真正揭示出文化（或历史）不同于科学的把握世界的独特方式。
综上，从休谟到康德，再到新康德主义，其实都还未摆脱自然科学的方法论影响，从狄尔泰开始才慢慢凸显出精神科学对于世界的独特“理解”方式，至海德格尔和伽达默尔则算是真正完成了精神科学所不同于自然科学的独特性的揭示，也即完成了对于“文化（相比于科学）如何认识世界”的问题的解答。一句话，科学认识是力求“价值中立”的数量化、实证化、普遍化，而文化认识本质上是基于生命情感体验的理解，获得的是对世界个性化的领悟，甚至具有不可言说的特点。
四、文化类型观
“文化”是一个意义十分广泛的概念，如果说对于文化的本质的认识是关于文化内涵的分析，那么对于文化的类型的认识则是关于文化外延的分析。所谓文化的类型，即是要对文化进行分类。如果就一种文化的内部分类而言，按照不同的尺度就会呈现出不同的文化结构；如果就不同文化之间的分类而言，则按照不同的视角就会表现出不同的文化模式。无论是对于一种文化内部结构的分析还是对于不同文化模式的分析，都将有助于我们厘清生活中形形色色的文化现象，加强我们对于文化世界的把握。
（一）文化结构
关于文化的结构，有物质文化与精神文化两分说，有物质、制度、精神三分说，物质、制度、风俗习惯、思想与价值四分说，物质、社会关系、精神、艺术、语言符合、风俗习惯六分说，等等。这里我们采用最广泛的物质、制度、精神三分说，并在此基础上介绍文化行为（风俗习惯）和文化心理两个重要的文化层次。梁漱溟先生表达了他对于文化的三层次的理解：“（一）精神生活层面，如宗教、科学、艺术等是。宗教、文艺偏情感的；哲学、科学偏于理智的。（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织伦理习惯政治制度及经济关系是。（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”[23]由此可以看出，文化的最基本的三个结构其实是与人的三重关系相关联着的。第一重是人与自然之间的关系，体现的是物质文化，它主要包括满足人的衣食住行等基本生存需要的物质产品，以及生产这些产品的生产工具和生产手段等。物质文化随着人的生存需要的丰富而不断发展着，在科技日新月异地发展的现代社会，物质文化的革新改进十分迅速频繁，越来越让人眼花缭乱，可以说经历着翻天覆地的变化。第二重是人与社会之间的关系，体现的是制度文化，它因人与人之间的交往而产生，主要包括维系各种社会组织的、与群体社会活动密切相关的各种大大小小的制度，比如经济制度、政治制度、法律制度、企业制度、教育制度、医疗制度、社会福利制度、婚姻家庭制度等。马林诺夫斯基说：“制度乃是文化分析的真正单元。”[24]他认为人群的合作是十分重要的，因为这是生存所必须，没有一定制度的组织化行为，人类很难长久地维持好的生存状态。确实，有什么样的制度就有什么样的文化，制度本身即是一种文化。第三重是人与自我之间的关系，体现的是精神文化，它起源于人的自由创造性的需要，是最能体现文化本质特征的层次，主要包括社会中所有个体或群体的精神活动及其成果，比如神话、宗教、哲学、文艺、风俗习惯等。精神文化不能简单地理解为对物质文化及制度文化的反映，它其实是内在于物质文化及制度文化之中的深层的机理性的东西，它更好地揭示了人的本质特征。
文化除了为人们所熟知的物质、制度和精神的三层结构之外，其实还有心理结构和行为结构这两个常为人所忽视的结构层次。文化的心理结构，指的是作为文化主体的人的知（理智）、情（情感）、意（意志）等心理形式，是经过文化在历史进程中所塑造而成的稳定的主体心态。这方面具有代表性的是李泽厚的“积淀说”。李泽厚的主体性实践哲学认为，从“外在自然的人化”到“内在自然的人化”的过程就是“积淀”。他说：“所谓积淀，正是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学讲的心理本体，即人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西。”[25]可以看出，李泽厚是把“积淀”视为一种人性的建构的历程，即内在自然的人化过程，或文化心理结构的形成过程。“积淀”说的核心其实就是把一种文化经厚重积累所形成的特征沉淀于此文化之中的一个个个体的心理结构中，是把社会的、理性的、历史累积沉淀成了个体的、感性的、直观的东西。文化的行为结构主要所指就是作为文化主体的人，在社会实践及人际交往中所约定俗成的习惯、定势、趋向等。文化行为具有鲜明的民族、地域特色，一般以民风民俗的形态出现，体现于人们的日常起居生活之中。这方面可以举霍夫斯坦德的例子。霍夫斯坦德在其著作《文化之重》一书中曾提出了文化取向“五维度”理论，通过“权力距离”、“不确定性回避”、个人主义与集体主义、“男性气质”与“女性气质”、长期取向与短期取向五个方面，他比较和分析了中西文化行为的差异。认为中国文化是高权力距离文化、较强不确定性回避倾向的文化、集体主义倾向的文化、男性气质倾向的文化、长期取向的文化，西方文化则是低权力距离文化、较弱不确定性回避倾向的文化、个人主义倾向的文化、女性气质倾向的文化、短期取向的文化。[26]
（二）文化模式
所谓“文化模式”，就是指一个民族或国家的人们在历史积淀中所形成的特有的生存方式，它不是外在的框架，而是内在于政治、经济的根据，潜移默化地影响着每一个身处文化之中的个体的生存以及社会整体的运行。对于文化模式的研究，主要有两个重要的视角。一个是从民族心理的角度研究，以本尼迪克特为代表。她在其名著《文化模式》中分析了美洲印第安人的两种文化模式，她借用尼采的酒神精神和日神精神的思想，将北美印第安人以及墨西哥印第安人的文化模式归结为酒神型文化模式，认为他们的特点是喜欢幻想、容易冲动、富有进攻性等；而将新墨西哥的普韦布洛人的文化模式归结为日神型文化模式，认为他们比较冷静谦虚、有生活仪式感。她还在其另一本名著《菊与刀》里面分析了日本人的文化模式，她详细描绘了日本文化充满矛盾对立的画面，认为与西方人的“罪感型”文化模式不一样，日本人呈现的是一种“耻感型”文化模式，在这种“耻感型”文化模式中，“脸面”和“形象”是核心问题，日本人在乎的不是自己内心的忏悔，而是别人眼中的自己，因此总是寻求对自身行为的辩解。另一种视角是从文明形态入手，以斯宾格勒、汤因比、雅思贝尔斯和梁漱溟为代表。斯宾格勒最先开始文化形态学的研究，在《西方的没落》中，他强调人类历史只有在文化中才是有意义的，并且把人类自古以来的文明分成了八大文化形态，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥—玛雅文化和西方文化。汤因比紧随斯宾格勒之后，自觉以文明形态研究人类历史，认为文化才是各个社会形态的根本区别所在，在《历史研究》中，他比斯宾格勒更加细致地将人类社会划分为二十多个文明形态，[27]其研究重点同样是各个文明形态所包含的文化模式；雅思贝尔斯则在《历史的起源和目标》中提出了著名的“轴心期”理论，他把人类历史划分为史前、古代、轴心期和科技四个阶段，认为正是在轴心期（公元前800年至200年）奠定了人类历史的主要的几种文化精神或文化模式，即古巴比伦文化、古希腊文化、古印度文化和古中国文化；我国学者梁漱溟先生和雅思贝尔斯有着类似的观点，他从“人生的三路向”入手分析得出，西方文化是“以意欲向前要求为根本精神的”，中国文化是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”，而印度文化是“以意欲反身向后要求为其根本精神的”。[28]
综上，关于文化类型，我们分析了一种文化内部结构的五个层次，即物质、制度、精神、心理和行为；也介绍了两种重要视角下的不同文化模式的代表性观点。就文化结构来说，我们认同物质、制度和精神的三分法，但同时也重视文化的心理和行为两个层次，希冀看到更多的在这两个方面的研究成果。就文化模式而言，我们认为本尼迪克特的“国民性”分析对于文化模式研究很有示范意义，而相比于斯宾格勒与汤因比的过于细致的文明形态论，雅思贝尔斯和梁漱溟的文化形态的划分更能体现人类的主要文化精神模式，应当予以继承并发扬之。
五、文化发展观
文化从来都是活的，是不断发展着的，而不是一成不变的。但是，关于文化的变化趋势，或者说文明历史的发展趋势，中西方学者却有着不同的观点。有些学者持文化循环论，比如中国战国末期的邹衍提出“五德终始说”，用五行解释历史变迁和王朝更替，后世据此形成一种文化观，认为中华文明或文化的历史是金木水火土“五德”相继更替、周而复始的循环；比如17世纪末18世纪初的意大利思想家维科，他认为历史就是神灵时代、英雄时代、凡人时代三个阶段的循环往复；再比如20世纪的英国著名历史学家汤因比，他认为文化就像生命有机体一样，都要经历起源、生长、衰落、解体和死亡五个发展阶段，但又不是简单的重复性循环，就像织机上的梭子，虽然重复往返，但是每一次循环都产生了新的图景，也即文明在循环过程中是不断进步提升的。有些学者持文化倒退论，例如斯宾格勒就说，“文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰落，永不复返”，[29]他认为所有的文化都会经历春（前文化时期）、夏（文化早期）、秋（文化晚期）、冬（文明时期）四个阶段，如同人的一生，遵循着生、壮、老、死的周期性规律，死亡是文明命运的必然，所有的文明最终都会走向没落。有些学者则持文化进步论或文化进化论。比如，文化人类学家泰勒就认为文化的发展经历了蒙昧时代、野蛮时代和文明时代先后几个历史阶段，人类各个民族的文化都是沿着相同的路线和阶段由低级向高级进化的；比如马克思主义者基本上都认为历史是不断进步的，人类社会文明发展大致可以划分为五个阶段，即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会，认为现存的资本主义社会尽管还十分强大，但在整个人类历史长河中只是暂时性的存在，它必将为更高的共产主义社会所代替，而共产主义社会本身也会不断地自我提升而向前发展。
尽管文化的循环论、倒退论总能在历史和现实中找到一些生动的例证，但总体上都过于机械、呆板、简单化，不足以解释历史的复杂性。人类的主流观点还是自觉不自觉地，但在总体的历史进程中是进步向上的，人类的文化发展与人类的社会历史发展总体上都是处于一个波浪式前进、螺旋式上升的过程。既然文化是总体进步向前的，那么文化发展的内在动力是什么呢？不同的文化模式是如何演化或进化的呢？大致形成了文化发展的哪几个阶段呢？当一种主导性文化模式发生危机之后又是如何转型的呢？这些重要的文化发展问题需要我们进一步探讨。
（一）文化发展的动力论
对文化模式如何演化或进化的内在机制的研究构成了文化发展的动力论。首先我们必须明确，文化的发展不同于整体的人类社会历史的发展，文化的发展是内在于社会历史的发展的，二者是同步进行的。对于人类社会历史的发展动力，自古以来的诸多哲学家已经做了很多论述，但大体可分为两种观点：一种是唯心主义的，比如柏拉图的理念论、黑格尔的绝对精神论、尼采的权力意志论、柏格森的生命力论等；另一种是唯物主义的，比如德谟克利特的原子论、18世纪法国唯物主义者的机械运动论等。而最终将此二者统一起来的是马克思、恩格斯的唯物史观。根据唯物史观，历史发展乃是社会形态中各种主客体要素相互作用的结果，它把历史唯物论和历史辩证法、历史必然性和历史偶然性、客观规律性和自觉能动性统一了起来，反对历史唯心主义和历史机械决定论。而文化的发展动力，指的是作为人的生存方式的文化，其自身如何演变的内在机制。这主要指的是文化的超越性与稳定性的矛盾以及自在的文化与自觉的文化之间的互动发展。前者是说，一方面文化是人对自然的超越的结果，另一方面文化一旦形成和稳固下来又会强烈地制约着身处文化之中的人，然后在内在发展或外在冲击的影响下，原有的文化又会自我超越形成新的文化，新的文化又会形成新的制约，如此往复不断，在稳定性与超越性的矛盾变化下，文化不断向前发展。后者是说，文化模式从其根本的性质特征上可以分为自在的文化模式和自觉的文化模式，自在的文化模式以传统习俗、经验常识、社会习惯等为主要文化因素，自觉的文化模式以科学理论、理性论证、规范体制等为主要文化因素，自在的文化模式与自觉的文化模式在不同的民族或国家中或是共时态的存在或是历时态的存在，二者的互动发展构成了文化演进的内在动力机制。
（二）文化发展的阶段论
对文化模式的历史演化或进化的阶段划分的研究构成了文化发展的阶段论。文化虽然是向前发展的，但作为总体的文化模式，其历史进程总是很缓慢的，一旦发生转变，那就一定是深刻的脱胎换骨似的巨变。对于文化模式的历史演变，依据不同的标准就会产生不同的阶段划分。比如，我们知道，著名儒家学者梁漱溟先生在其《东西文化及其哲学》里，就依据人之心理趋向的不同将人类文化以共时态的方式分成了历时态的三个阶段，他说：“人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则所着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量。初指古代的西洋及近世的复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。”[30]由此，梁先生认为人类文化的发展正处于由西洋文化向中国文化过渡的阶段。对此，英国历史学家汤因比也曾与日本的著名佛教思想家池田大作进行了对话，并共同做出了“21世纪将是中国文化的世纪”的判断。[31]再比如，我们也都知道，马克思曾将人的发展分为三个阶段，他说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[32]由此相对应地，人类文化的发展分为前资本主义文化、资本主义文化和共产主义文化三个阶段。有学者在此基础上依据生产力与精神特征提出了四种主导性的文化模式，也即文化发展的四个历史阶段：最开始是原始社会的自然主义的文化模式，然后是传统农业文明的经验主义的文化模式，接着是现代工业文明的科技工具理性主义的文化模式，最后是后工业文明的人文价值理性主义的文化模式。由上我们不难看出，虽然文化发展阶段的划分因不同的标准而有不同的事实描述，但文化发展的进步与否很难形成共通的标准而有共同的价值判断。“实际上，正是各个民族在文化模式的演化方面的差异、错位等构成了人类历史和人类文化的丰富内涵，构成了文化相互交会、相互冲突、相互融合的基础。”[33]
（三）文化危机与文化转型
当一种文化模式失去对个体的人格塑造功能和社会运行的价值规范作用的时候，文化危机就产生了。当人们由对旧文化的反省和批判转向文化的建设和创新的时候，文化转型就到来了。正如衣俊卿在《文化哲学十五讲》中指出的，文化危机是一个量变过程，而文化转型是一个质变节点，文化危机与文化转型其实是相互交织在一起的，文化危机是文化转型的过程，文化转型是文化危机的结果。文化危机具体来说又可以分为内源性危机和外源性危机。内源性危机即是一种文化模式由于越来越不符合时代发展的需要而从自身传统内部所引发的危机，比如西方中世纪传统农业文明的经验主义文化模式的危机和20世纪西方现代工业文明的理性主义文化模式的危机；外源性危机即是一种文化模式由于受到外来强势文化模式的冲击所引起的不得不批判乃至否定自身文化传统的危机，比如中国清末民初时期受到西方文化的强势冲击所造成的中国传统文化模式的危机。文化危机有其两面性，它既有对原有文化传统的巨大否定与破坏的一面，也有在批判原有文化的基础上进行文化创造和更新的一面，可谓“危”中之“机”，亦即文化危机深化到一定程度之后所引起的深刻的文化转型。文化转型是极其深刻的，一般都是在大的历史尺度上所发生的某种主导性文化模式向另一种主导性文化模式的根本转变。文化转型的途径主要包括内在的创造性转化即文化创新和外在的批判性重建即文化整合。文化创新与内源性危机相一致，是一种文化模式内部的自我调适，“是文化通过内在的自觉的文化要素同自在的文化要素之间的冲突而导致的自我更新”，[34]比如西方近代由经验主义的文化模式向理性主义文化模式的转型；文化整合则与外源性危机相一致，是一种文化模式对另一种外来文化模式的应对，是“一种由外来的新文化精神同本民族被批判和改造过的文化要素的整合”，[35]比如被迫进入现代化进程的非西方国家的文化转型。文化转型是有着深刻的历史意义的，一个国家或民族的政权更迭和经济改革固然能够在某种程度上促进社会的发展从而有其历史进步意义，但一个国家或民族的文化转型则是在根本上变换了人们的生存方式，或使得“传统人”变成了“现代人”，或使得“东方人”变成了“西方人”。我们现在要发展的现代化，其实最根本的乃是文化意义上的人自身的现代化。
因此，我们认为，文化总体上是进步的，是向前发展的，而文化的内在演进机制则在于文化的超越性与稳定性的矛盾以及自在的文化与自觉的文化之间的矛盾。不同文化模式的发展阶段，按照不同的划分标准，既有相通之处，也存在很大的差异，正因如此才形成了丰富的人类文化王国。而当一种主导性文化模式遭遇外源性或内源性危机时，就必然面临着文化的转型，无论是进行内部的文化创新还是外部的文化整合，都将促使一种新的文化模式的诞生，从而促进文化的更新发展。
六、文化价值观
文化不仅有其自身的发展规律，而且有其特殊的重要功能和价值。一般来说，文化的功能不像政治、经济那么明显，它更多地是在潜移默化之中影响着人们和人们所生活着的社会。文化对于个体、民族或国家以及整个人类社会或文明的价值在平时是很难看出来的，但是一旦到了社会转型的关键时期，文化产生的影响将是根本性的，它不仅改变着个体的精神面貌和生存方式，也影响着民族或国家的凝聚力以及人类社会的前进方向。
（一）文化对于个体的价值
文化之于个体的价值或功能，典型的观点是认为文化可以“化人”，即对人具有道德教化的作用。例如，《易·贲卦·彖传》有言：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”中国古人一直认为文化就是用来教化人的，古代的四书五经六艺等都是为了把人教化成一个文质彬彬的谦谦君子。对此，张岱年先生也曾说：“从人类社会活动所创造的成果的意义上，文化是文，还不是化。只有考虑到这些成果的同时还意味着对人自身的改造，才是文化。”[36]这就是说，“文化”需要拆分开来理解，文化就是要“以文化人”，要用人类创造的一切优秀文化成果来教化人，使人成为有崇高道德修养的人。另一种观点认为，文化就是知识，有文化就是有知识，文化对于个体具有提升改造素质的功能，能使人由愚昧变得智慧、由无知变得博学、由无力变得有力。比如，培根就喊出了“知识就是力量”的响亮口号，而文化人类学家兰德曼也说：“没有文化，人什么都不是。”[37]这里的“文化”主要就是指人类所创造的一切知识，不掌握这些知识，人便不能生活下去。还有一种观点认为，文化能影响个体的各方面行为，对于个体的主要作用就在于为个体生存提供了行为规范体系，而且“这种行为规范体系几乎涉及个体生存的所有方面，例如衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、生儿育女、生老病死、待人接物、言谈举止、礼尚往来、人际交往、贸易往来、经济交往、公共事务等各个方面”。[38]由上可知，文化对于个体具有道德教化、增加知识、提升智慧和规范行为等功能。
（二）文化对于民族或国家的价值
习近平说：“一个民族、一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有了灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”[39]文化即是一个民族或国家的灵魂，起着凝聚人心的作用。顾炎武讲：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[40]文化在，则国家可以失而复得；文化亡，则整个天下皆亡。古人讲“欲灭其国者先灭其史”其实也是这个道理，要消灭一个国家就得先消灭它的历史文化，只有让这个国家的百姓对其本国的历史文化失去认同，才能加速其灭亡。美国学者约瑟夫·奈认为，当一个国家的经济、军事等硬实力达到一定程度时，对国家的发展起决定性作用的将是文化软实力，所谓“软实力”就是“一个国家文化和意识形态的吸引力，是通过吸引力而非通过威逼利诱来达到理想结果的能力”。[41]可见，文化对于民族或国家而言乃是内在的根基和血脉，是“软实力”，国家的文化软实力建设，对内可以增强民族凝聚力和向心力，对外则能增强国家亲和力和影响力。在马克思主义看来，文化对于民族、国家具有意识形态的功能，即政治功能。恩格斯说：“国家一旦成了对社会的独立力量，马上就产生了新的意识形态。”[42]在马克思、恩格斯看来，意识形态本就是一种思想体系，即一种文化，它自觉地、直接地反映着社会的经济形态和政治制度。在阶级社会里，文化的生产就是意识形态的生产，而意识形态就是占统治地位的主流文化。文化作为意识形态具有政治功能，它起着整合社会观念、凝聚社会力量、维护自己赖以生存的经济基础的作用。文化对于民族、国家还具有经济功能。这里又有积极肯定的一方和消极否定的一方。积极肯定的一方主要是正统马克思主义，马克思在《资本论》中提出“精神生产力”的概念，赞扬文化或精神因素对于促进生产力的巨大力量；此后的恩格斯、列宁、毛泽东都强调文化对于经济的强大推动力，邓小平更是直接提出了“科学技术是第一生产力”的著名论断。而随着“知识经济”的到来，现代人普遍正面地接受了文化产品的商业化，认为文化产品可以满足人们的多样化、个性化的需求，从而促使社会逐渐形成了越来越强大而多元的“文化产业”。消极否定的一方主要是西方马克思主义，尤其是法兰克福学派的观点。霍克海默和阿道尔诺在《启蒙辩证法》中提出了“文化工业”的概念，认为“文化工业”批量地生产着标准化、齐一化、伪个性化的文化产品，使文化“物化”而失去本真，使大众或消费者失去心智能力和意识水平，从而达到控制大众、追逐利润最大化的目的。马尔库塞也从“单向度”的视角对文化工业进行了批判，认为商品化的文化是一种单向度的文化，它导致了人的单向度和社会的单向度。综上可知，文化对于民族、国家的功能或价值是多方面的，主要具有凝心聚力的精神功能、意识形态控制的政治功能和促进生产力的同时带来人的“物化”的经济功能。
（三）文化对于人类社会的价值
文化对于整个人类社会有何作用呢？一种观点认为，文化有着影响人类社会或文明进程方向的作用，不同的文化精神气质将导致不同的社会或文明类型的发生。例如，著名社会学家马克斯·韦伯就认为：“那些神秘的和宗教的力量，以及在此之上的关于职责义务的伦理观念，在过去一直对人们如何行事起着重要的影响作用。”[43]他通过分析不同文明的“精神气质”，认为现代资本主义工业文明的产生乃是由于以天职观和入世禁欲主义为核心的新教伦理所导致的，而由儒教和道教精神所孕育的中国文明则是一种非理性化的、讲求天人合一、道法自然的农耕文明。对此，我国著名学者梁漱溟先生也强调文化对于人类社会不同文明方向的导向作用，他说：“其实一民族之有今日结果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日全由于他的文化，印度人之有今日全由于他的文化，中国人之有今日全由于我们自己的文化，而莫从抵赖。”[44]另一种观点认为，文化具有推动人类社会历史进步的作用，这其实正是马克思、恩格斯的重要观点。长期以来，我们总是习惯性地认为，马克思主义所强调的历史进步的标准，主要是依据生产力的发展，而非文化的发展。但其实，不仅恩格斯在晚年提出了“历史合力论”，把文化同政治、经济放在一起作为推动历史进步的重要动力，而且晚年的马克思也通过大量的人类学研究，越来越意识到文化对于促进历史进步的重要作用。马克思事实上将人的自由全面发展、文化发展和历史进步有机地统一了起来，认为“文化已经渗透到生产力发展和生产关系变革的各个环节，……文化既是历史进步的重要推动力量，同时也是历史进步的重要标志”。[45]此外，文化对于人类社会还具有传承历史的载体功能，这其实已经成为一种全民共识。人类社会由蒙昧到文明的历史，靠的正是文化成果对于历史经验的记录与传承，才得以生生不息。正因为有了文化这个载体，才有了人类精神和思想情感的千秋万代的延续。可以说，一部人类史就是一部人类文化史。因此，文化对于整个人类社会而言，具有影响文明方向、促进历史进步和传承历史经验的功能或价值。
综上所述，我们认为，无论是对于个体的生存，还是对于国家的稳定，抑或是对于人类的文明进程，文化都起着至关重要的作用，有着不可替代的特殊价值。文化的作用始终是潜在的，它既潜在于个体的思想观念和行为规范之中，也潜在于民族或国家的政治、经济运行之中，还潜在于人类文明的历史进程之中。
[1].［德］黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，北京：商务印书馆，2003年版，第59页。
[2].邹广文：《当代文化哲学》，北京：人民出版社，2007年版，第9页。
[3].衣俊卿：《文化哲学十五讲（第二版）》，北京：北京大学出版社，2015年版，第14页。
[4].邹广文：《当代文化哲学》，北京：人民出版社，2007年版，第10页。
[5].《胡适文集（第4卷）》，欧阳哲生编，北京：北京大学出版社，1998年版，第3页。
[6].杨善民、韩锋：《文化哲学》，济南：山东大学出版社，2002年版，第9页。
[7].［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第1页。
[8].卡西尔：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年版，第87页。
[9].蓝德曼：《哲学人类学》，北京：工人出版社，1988年版，第233页。
[10].［美］塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森：《文化的重要作用》，北京：新华出版社，2002年版，第3页。
[11].蓝德曼：《哲学人类学》，北京：工人出版社，1988年版，第264页。
[12].衣俊卿：《文化哲学十五讲（第二版）》，北京：北京大学出版社，2015年版，第14页。
[13].《马克思恩格斯选集（第三卷）》，北京：人民出版社，2012年版，第988页。
[14].《马克思恩格斯文集（第一卷）》，北京：人民出版社，2009年版，第163页。
[15].杨善民、韩锋：《文化哲学》，济南：山东大学出版社，2002年版，第37页。
[16].［英］汤因比：《历史研究（上）》，上海：上海人民出版社，1986年版，第174页。
[17].《马克思恩格斯文集（第1卷）》，北京：人民出版社，2009年版，第534页。
[18].同①，第11页。
[19].衣俊卿：《日常交往与非日常交往》，《哲学研究》，1992年第10期。
[20].衣俊卿：《文化哲学十五讲（第二版）》，北京：北京大学出版社，2015年版，第55页。
[21].［德］恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第158页。
[22].［德］狄尔泰：《历史中的意义》，北京：中国城市出版社，2002年版，第9页。
[23].梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年版，第19页。
[24].［英］马林诺夫斯基：《科学的文化理论》，北京：中央民族大学出版社，1999年版，第65页。
[25].李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评（修订第六版）》，北京：生活·读书·新知三联书店， 2007年版，第453页。
[26].参考姜艳：《从霍氏文化维度理论看中西文化行为的差异》，《文史天地（理论月刊）》，2013年第8期。
[27].包括西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会、古希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古中国社会、米诺斯社会、印度河流域文化、苏末社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会、玛雅社会等。
[28].梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：上海人民出版社，2014年版，第62页。
[29].［德］斯宾格勒：《西方的没落》，北京：商务印书馆，1995年版，第39页。
[30].梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年版，第180页。
[31].［日］池田大作、［英］汤因比著，荀春生等译：《展望21世纪——汤因比与池田大作对话集》，北京：国际文化出版社，1999年版，第278-280页。
[32].《马克思恩格斯全集（第46卷上册）》，北京：人民出版社，1979年版，第104页。
[33].衣俊卿：《文化哲学十五讲（第二版）》，北京：北京大学出版社，2015年版，第69页。
[34].衣俊卿：《文化哲学十五讲（第二版）》，北京：北京大学出版社，2015年版，第105页。
[35].同①，第110页。
[36].张岱年、程宜山：《中国文化论争》，北京：中国人民大学出版社，2009年版，第3页。
[37].［德］M.兰德曼著，阎嘉译：《哲学人类学》，贵阳：贵州人民出版社，2006年版，第208页。
[38].衣俊卿：《文化哲学十五讲（第二版）》，北京：北京大学出版社，2015年版，第37页。
[39].中共中央宣传部，中共中央文献研究室：《论文化建设——重要论述摘编》，北京：学习出版社，中央文献出版社，2012年版，第8页。
[40].顾炎武著，黄汝成集释：《日知录》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第756页。
[41].［美］约瑟夫·奈著，吴晓辉、钱程译：《软力量——世界政坛成功之道》，北京：东方出版社， 2005年版，第11页。
[42].《马克思恩格斯选集（第1卷）》，北京：人民出版社，1995年版，第249页。
[43].马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京：北京大学出版社，2012年版，第17页。
[44].梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年版，第206页。
[45].衣俊卿、胡长栓等：《马克思主义文化理论研究》，北京：北京师范大学出版社，2017年版，第98页。