法学各科专论
董仲舒思想的特点及其蕴含的法律因素
李博[1]
摘要：董仲舒的思想尤其是以“尊君”为核心的大一统的儒家理论学说，在中国思想史上占有重要地位。其以儒家封建伦理道德为核心的法律思想影响了中国数千年的法律制度进程。董仲舒继承了先秦儒家思想的精华，并结合阴阳五行和道家学说，通过对其解释和发挥建立了自己新的儒家理论体系。本文分析了董仲舒思想的四个方面：试图通过剥离其“天人合一”的神学思想外衣及纷繁的阴阳五行学说，探讨其在政治意义上的终极目的；对“道”的论述说明董仲舒要变老子的自然之道为伦理之道；“大一统”理论对中国政治思潮的影响；封建伦理道德所包含的内容及对中国古代法律道德化产生的影响。
关键词：君权神授 道 大一统 仁 阴阳五行
在汉代，董仲舒确立了儒家思想为统治者尊崇的政治法律核心思想后，社会的各种制度也依其建立并对其发展产生极大影响，这种情况一直持续到清末，甚至在今天，有的学者还以复兴儒学为己任。是何种力量以致如此？我认为首先要对这种制度的创立者董仲舒的思想特征有一个全面的把握，并且从中看到其思想是如何对政治目的实现与法律制度建立产生影响的。从孔子开山立派至汉代已有两个多世纪，其思想经历了由简约到繁复的过程，董仲舒的思想呈现出如下特征：
一、构建了“天人合一”的世俗宗教
世俗与宗教判然有别，然而汉代乃至以后的中国政权与教权却呈现了同一化的特点，这种现象是由汉初的政治形势决定的。
东周末年，周天子的权力缩小，同时礼义制度遭到破坏，诸侯纷纷称霸。当以刘邦为核心的汉代政权一统天下时，其政权本身就面临一个十分棘手的问题。君主对天下的统治的合理性与合法性是从哪里来的？汉代的统治者需要证明其政权的取得拥有不可辩驳的绝对权威性与高高在上的神圣性。董仲舒“天人合一”思想的提出，为西汉政权的合法性找到了理由，从而奠定了神权政治的基石，进而构筑了世俗宗教的大厦。
他首先从儒家传统思想中的“天”入手。董仲舒认为“天”是宇宙中的至上神，“天者，百神之大君也。”[2]董仲舒强调天的神圣性，其目的是论证政治权力的神圣性，他说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”“受命之君，天之所大显也。”[3]又说道：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”[4]“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”[5]“人受命于天”“受命之君”等都明白无误地说的是“天命”，人君的权力来自天。王亚南先生也认为儒家的“天”有更多神性。仔细分析古今学者的观点和意见，都说明了天子或皇帝，是百神之大君的天的代表，其权力是天之所授，其目的就是要通告天下的臣民，天子权力的来源本身就拥有不用证明的合理性与合法性。既然“神授”之“君权”具有不用证明、“天然”的合理性与合法性，那么，普通百姓只能服服帖帖地服从皇帝的统治，这才是对合理与合法的政权的尊重，否则，一旦发生对抗天子或反对朝廷的言论与行为，就一定要被“天诛地灭”，因为这本身就是背叛上天的意愿和安排，且违背“天德”了。“君权神授”的理论就此产生。顺着如此这般的思路，君主势必成为神灵在现实世界的唯一代表，成为一神之下，亿万民众之上的半神半人的怪物，其结果是天下安危系于君王一身。“王者承天意以从事”化为后世所谓“奉天承运”的口头禅。董仲舒引用了《诗》中的文句道“一人有庆，万民赖之。”[6]其实，还应加一句：一人有祸，万民承之。
君权神授理论也使法律的制定最终找到了合理的依据。对天本身的敬畏，对朝廷和天子的信任与崇拜的思想，可以使董仲舒顺理成章地标举“刑出于天”的理论，把法律起源归因于神，即天。因为天乃万物之源，法律自然也概莫能外，这样，法律秩序也可以依照天意建立起来了。由于世界万事万物产生的原因都是上天，“天者，万物之祖。万物非天不生”[7]，天体运行的秩序是社会法律秩序的根据。天是万物之主人，它的特点就是：“天主其道为万物主，君执其常为一国主。天不可以不刚，主不可以不坚。天不刚，则列星乱其行；主不坚，则邪臣乱其官。星乱，则亡其天；臣乱，则亡其君。”[8]人间的秩序像天体的秩序那样日月星辰，各在其位，形成一整套井然有序、并行不悖的人间统治的规则与秩序，正如昼夜四季一样各有其序。所以“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不见也，若春夏秋冬之不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也。”[9]班固在总结汉代的立法理论时说道：“圣人既躬明哲之性，必通天地之心，治礼作教立法设刑，动缘民情，而则天象地。”[10]人间拥有最高权力的就是君主，人君的立法是上天意愿的安排，是顺应天地四时之规律与活动的，其所制定的法律必然像每一个拥有最高统治权的统治者所宣称的那样，代表了人尘世间的政治制度、法律制度和人情与人法。这就在汉代的立法方面给法律的形成无形之中蒙上了一层神秘主义的面纱。在司法方面，汉代的法律也体现了较强的政治性和宗教性的神秘主义特色。董仲舒认为“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”“是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。”[11]从这样一种规律演变成为要按照四时的运行规律施行，从而对犯人采取刑罚，最终确立了严格的刑狱时令原则，强调顺天时，赏以春夏，刑以秋冬。
君权神授论，使这一皇权官僚体制中的统治权变得至高无上，皇帝兼任了所有的统治权，没有任何一部法律可以对皇帝或天子限制，而皇帝的命令就是代天而言，皇帝成为九五之尊，皇帝俨然就成了上天的儿子和大祭司。于是中国的政权与教权合为一体。而与此有很大不同的是，在西方的中世纪即在其处于封建时期，西方的封建主拥有完全的行政、司法、军事等权力，君主本身也并没有完全的行政统治权。与此同时，整个欧洲中世纪还存在着另外一种强大的势力，那就是教会。中世纪的教会由于宗教信仰的因素，使得其掌握了很大的世俗政治势力，甚至连国王的任免权都要唯教会教皇马首是瞻，并且在教会中有着严密的阶层权力组织，有教会法和教会法院，与一个合法的政权组织一般无二。于是，在上百年间就产生了政权与教权的对立和斗争，局面纷乱不休。特别是在1705年，教皇格列高利七世在位时对教会进行了重大改革，宣布罗马教皇在整个教会中拥有政治和法律的至高无上的地位，僧侣不受世俗控制。在司法方面，教会法院的司法管辖权也随着教会与王权的斗争而迅速扩大，由于中世纪的西欧人一般都已加入教籍或已成为天主教徒，因此教会法院的审判权也不受世俗王权的限制。总之，无论从政治还是从法律上都可以反映出西方在封建时期是政教分离的体制，而中国在汉代以后君权与教权或神权是合为一体的。
二、“道”是政治的永恒规律
老子的政治乃至整个哲学思想的核心和最高原则就是我们常常听说的“道”。“道”是先于天地和万物而存在的，可以理解为一种秩序，更确切地说应该是一种规律。它是“独立而不改，周行而不殆”[12]的永恒存在，它的运行法则是“道法自然”[13]。在政治活动中，老子主张“王法地，地法天，天法道，道法自然”[14]，是说人间的王要遵循道的总规律不得任意违反和篡改。而这个总规律在具体政治运作中的策略就是无为而治。老子说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”[15]“道常无为而无不为”[16]。在老子看来，无为而无所不为是宇宙万物普遍存在的法则，统治者的统治之“道”就是：只有“以辅万物之自然而不敢为”[17]，才能最终做到不争而取胜，无为而无不为。而“道”在董仲舒那里却有着另外的解释和功用。
董仲舒认为“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，[18]并说“道者万世亡弊，弊者道之失也。”[19]他在这里所说的“道”是篡改了老子的哲学之道和自然运行之道，而变为封建的道统，即封建的政治统治秩序。董仲舒认为，所谓的道统是封建君主从“天”那里继承而来的，因而作为封建统治原则的“道”是不会改变的，人间秩序也就不会改变。他的“天不变、道亦不变”的思想是用来论证封建国家政权和封建统治秩序的永恒性与合法性，成为我国历朝历代封建统治者所尊崇并一直矢志不渝奉行的原则。为什么“天不变、道亦不变”，董仲舒何以自圆其说呢？他分析了人类社会的共性后得出一个结论：“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下。”[20]古代社会反复更替有其共同点，那么在汉代国家的大政方针上，也一定存在共同的“道”。尽管不同时期统治者拥有不一样的方式或方法，但所使用的“道”是共同的。所以说：“天下无二道，故圣人异治同理也。”[21]他又说孔子在《春秋》这本史书中提到了为君权统治稳固的“上通五帝，下极三王，以通百王之道”[22]，这个“道”是政治统治的铁律。“臣闻乐而不乱、复而不厌者谓之道，道者万世亡弊，弊者道之失也。”[23]这就是说道是没有弊端的是乐而不乱，乱的原因是违背了道，因此说道不能变。正如国外学者所持的观点那样，他们均认为舜从尧那里得到权力、禹又从舜那里得到政权那样，都是遵守的同一种不变的“天律”，即“三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”[24]
在董仲舒的思想中还存在着阴阳学派的“转基因”，他承接了战国时期阴阳学派的学说，另解释为：“天之道，终而复始。”[25]从而提出了“三统三正”的理论。“三统三正”说的提出就是应用上古所流传下来的朝代与其代表的颜色及其所对应的月份的说法来蒙蔽百姓，从而论证其宇宙大循环的理论。董仲舒认为，改朝换代虽然屡见不鲜，但形式上的改变不会影响最终实质的动摇。他提出：“故王者有改制之名，无易道之实。”[26]“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故。”[27]这是说在历朝历代都发生过改制的事情，但是王朝统治的“一个中心”是绝对不能动摇的，这个“中心”为何？封建的道统，纲常人伦教化者是也。这也是他的“天不变，道亦不变”的体现。当然，董仲舒也解释了那种大乱社会的由来和去向。他认为，导致乱世的原因不是道本身有问题，而是大道的丧失，是无道。对于这样的社会，后继者理当从根本上进行改革。他说：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”[28]“道同”是因为统治者所施用的治世之道是一样的，是符合规律的真正的大道，所以无须改变；“道变”的原因是在世道纷乱时期所实行的是“无道”的政策，所以社会就不稳定。如何解决呢？只有一个办法，恢复“道”，恢复失去的封建道统。董仲舒反复对“道”的得丧有无进行论述，其根本目的无非是要求人们遵守统治者所制定的封建道统，即封建的纲常伦理之道，并使其成为政治与法律所遵循的总规律。老子在其书中还提到了数字与道的关系：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[29]这个道本是在自然的意义上探讨人与宇宙的关系，但由于在老子的这句话中出现了道与万物，从而被董仲舒抓住并作了发挥。经过董仲舒的加工，本是作为结绳记事的数字的排列，却成了一种永恒而神秘的自然法则，这其中蕴含着“天定人数”的观念。在中国古代典籍中，我们时常可以见到“天数已定”“命数难逃”之类的文字，对数的这种神秘规律的崇拜，恰恰可以用来表明皇权的至高无上，这就是“天数”。
以上我们分析了董仲舒对“道”作的种种解释和发挥。由此看来，上天还是那个上天，如果把一代王朝比作一个大公司，则无论董事长是谁，管理层为何，这个大公司的公司结构总是一定的。皇权专制主义的政体及其合法性在董仲舒“道”的观念的庇护下可以一劳永逸，万世长存。
三、“大一统”
董仲舒的“大一统”理论是根据《春秋公羊传》的“大一统”思想作出的发挥。他在书中写道：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[30]董仲舒把“大一统”视作存在于天地人世之间的根本的道理。上文已经提到过，天子的权力来自不可侵犯的神圣的上天的赐予，而天子所奉行的是天道，因此“大一统”必然要统一到天子的权力之下。
“大一统”使得皇帝的权力迅速扩大，皇帝集一切权力于一身，可以纵揽权威，独断天下。这种特点在法律上也有所反映。在立法上，皇权是最高的法律渊源。汉武帝时期，各种律令的大量产生鲜明地体现了皇帝对法律的产生掌握着控制权与主动权。汉代诏令对律的大量补充，皇帝对判例的认同或否定，都体现了大一统的皇权专制的烙印。在司法上，皇帝拥有最高裁决权。无论是奏报疑案，省录囚徒，还是朝议的大案要案，皇帝均拥有不可动摇的最高权力，是最具权威的审判官。
董仲舒又认为思想统一是政治大一统的基础。思想统一到哪儿去？董仲舒是儒学起家的，自然要统一到儒学那里去，也就产生了“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒在《对策》中说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持统一，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[31]“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同”讲的是在董仲舒所处的时代，国策并不统一，按百家议论来确定各种制度，也使国家所制定的法律包含了不同政策思想。引申到具体的问题上，一旦发生法律冲突，适用包含不同思想的法律可能会得到不同的裁决结果。董仲舒把法律最终归入孔门，一定于儒，就是要使儒学成为全社会的指导思想，使政治经济法律被儒学所统。儒家定于一尊，最终的受益者还是君主，由此皇权专制体制得到极大的加强。
纵观古今，我们可以发现，中国古代政治与法律活动一直围绕着“大一统”来展开，正如王亚南先生所讲：“大一统至使现代以前，中国人的政治词典中，始终没有‘分治’‘联邦’那一类名词。‘一统的江山’或‘一统的政治’未曾实现，就称‘创业未半’，已实现而后为人割裂，就称‘偏安’。每到一个朝代末期，群雄并起，互相厮杀，直到最后有力有势者，混一宇内，才使老百姓得到一点喘息机会。‘真命天子’出现了，‘大一统’的理想，又实现了一回。”[32]这是董仲舒“大一统”观念的直接影响。
与其相比，外国却呈现了不同面貌。在美国的制宪史上，纵览其在从分而治之走向联合的统一国家的进程，其道路与中国古代有着根本的不同。在中国古代，无论是秦始皇统一六国，还是汉武帝在思想上实行“大一统”政策，在统一的方式上都表现出共同的特征：秦国的统一是在先灭六国再实现统一的构想下完成的，而汉武帝更是完全采纳了董仲舒的建议，在政治上实行“罢黜百家，独尊儒术”，即先排除异端邪教，再独尊儒教。可见中国人的“统一”思想中不具备包容与妥协的精神。反观美国的统一，其是建立在各州平等协商、自愿联合的基础之上，各州可以在宪法的原则与规定之下讨价还价。这种“统一”是先要尊重他人的权力再考虑自己的利益，在反复的利益博弈中最终实现动态的平衡式的“统一”。因此应当把西方或美国称作“联合”，而把中国称作“统一”。
正是由于西方国家的建立是基于妥协，并且是在宪法原则之下构建的联合政府，因而在管理国家行使权力之时就会产生为了各自的利益而相互制约，自然就能够形成权力的制约和分立的法律制度；而中国的统一从一开始就把异端排除在政治权力之外，没有任何力量可以与天子抗衡，因此统治者自然可以公然宣称自己就是各种利益的代表，由于权力失去了制约，独断专行的暴君便滋生出来，专制主义的产生自然不在话下。
四、封建伦理道德是核心内容和本质
董仲舒的伦理思想，是以其仁学思想为主导的。首先，他把其仁学化的“天”神，视为他伦理思想的来源：“是故仁义制度之数，尽取之天。”[33]他还以天副人数的理论，论证“人之德行，化夫理而义，人之好恶，化天之暖清”[34]。总之，他使“天”神成为他仁学思想的化身，并认为封建统治者的整个政策，都是效法“天”神的仁爱意志而确立的，要求统治者“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”[35]“天常以爱利为意，以养长为事……王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事。”[36]在董仲舒看来，天子是仁爱思想的具体实施者。正因如此，董仲舒在其天人三策中，极力奉劝武帝实行德教，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。他认为，一个国家的成立，就是因为有德，如果没有了德，也就没有了国，“国之所以为国者，德也……是故为人君者，固守其德，以附其民。”[37]所谓德教，其实就是用其仁爱思想对人民进行教化，“渐民以仁，摩民以义，节民以礼。”[38]他的伦理思想的提出与总结秦王朝因为实行严刑峻法最终亡国有关，因此提出“仁义礼智信五常之道”[39]，把仁德的政策作为执政者兴利国家的根本。
这就为实施仁政奠定了理论基础。正是在这个基础上，董仲舒进一步从理论上完善了儒家“德主刑辅”的法律思想观念。他主张以德教为主，以刑罚为辅，特别是对贪欲进行放纵同时也破坏了国家的纲纪法度的人（是否可以解释为类似贪污的公职犯罪，也未可知），礼仪教化能够起到抑制作用。他说：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节。”[40]这种度制一旦得不到遵守就会出现危险的情况：“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也，是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”[41]。
在定罪施刑的法律实践中，董仲舒提出了“原心论罪”和春秋决狱的主张。春秋决狱是中国古代法制发展史上的一个现象，是儒学在政治上确立了统治地位以后，在法律制度上的进一步渗透和具体的表现形式，其含义为：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻，罪同异论，其本殊也。”[42]从中我们可以看出注重对人的心理思想的追究和改造成为儒家法律思想中最为显著的特点。“原心论罪”是春秋决狱总的指导原则，君臣父子之义为其核心思想。《史记·太史公自序》中有一段记述，对《春秋》之义作了高度概括：“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪釐，差以千里’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”毋庸置疑，君臣父子之义是贯穿其中的最高纲领，其中的根本就是要用君臣父子之义来评断案件的对错，注重根据犯罪动机“原心定罪”。“故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”[43]但是，这种注重在后来的司法实践中演变为只根据思想动机定罪，抓“思想犯”，这种制度在汉代鼎盛一时，在魏晋时期，还依然对法律实践产生着影响。据《魏书·刑罚志》中记载，北魏太武帝太平真君六年春，“以有司断法不平，诏诸疑狱皆付中书，以古经义论决之”。随着儒家思想被确定为国家的组织思想，便开始了这种道德法律化与法律道德化的交融发展过程，伦理法成为中华法系的主导。
董仲舒伦理道德思想的另一方面就是建立了三纲的等级制度。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”他以天道的阴阳关系，为“三纲”作出了充分论证。他还把五行按时空配置，以土居中央，象征权力的次序，所谓“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其夫子之序，相受而布……五行之随，各如其序，五行之官，各致其能”。[44]董仲舒就是以此来建立起封建纲常等级制度的权威性和神圣性的，他把忠臣孝道视为神圣的法则，“孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。是故《春秋》君不名恶，臣不名善。善皆归于君，恶皆归于臣。”[45]任何荣誉都要归于国君，任何罪过都要臣子承担。臣子做一件事，做好了是应该的，是托皇帝的洪福；做坏了，则是自己的失误。这就为国君树立了权威，最终维护的是持续了上千年之久的封建专制制度。
结论
董仲舒的思想特征是以先秦儒家思想为主并融合了其他各家的理论学说，在此基础之上对他们作了解释与发挥。其目的到底为何，自然仁者见仁。但不可否认的是，在客观上毕竟促进了专制皇权的迅速建立，从而对后世统治者的统治策略产生了极大的影响，同时确立了儒家思想在政治领域长达千年的统治地位，并且在法律上形成了独具伦理特色的中华法体系。
[1] 中国社会科学院大学（研究生院）硕士研究生，主要研究方向为中国古代法制史。
[2] （汉）董仲舒：《春秋繁露·郊祭》，中华书局1975年版，第508页。
[3] （汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，中华书局1975年版，第1页。
[4] （汉）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，中华书局1975年版，第23页。
[5] （汉）董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，中华书局1975年版，第23页。
[6] （汉）董仲舒：《春秋繁露·为人者天》，中华书局1975年版，第385页。
[7] （汉）董仲舒：《春秋繁露·顺命》，中华书局1975年版，第517页。
[8] （汉）董仲舒：《春秋繁露·天地之行》，中华书局1975年版，第585页。
[9] （汉）董仲舒：《春秋繁露·四时之副》，中华书局1975年版，第437页。
[10] （汉）班固：《汉书·刑法志》，中华书局1983年版，第35页。
[11] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[12] 《老子》，中华书局1985年版，第33页。
[13] 《老子》，中华书局1985年版，第33页。
[14] 《老子》，中华书局1985年版，第33页。
[15] 《老子》，中华书局1985年版，第99页。
[16] 《老子》，中华书局1985年版，第26页。
[17] 《老子》，中华书局1985年版，第55页。
[18] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第78页。
[19] （汉）董仲舒：《春秋繁露·举贤良对策》，中华书局1975年版，第98页。
[20] （汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，中华书局1975年版，第15页。
[21] （汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，中华书局1975年版，第15页。
[22] （汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，中华书局1975年版，第15页。
[23] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[24] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[25] （汉）董仲舒：《春秋繁露·阴阳终始》，中华书局1975年版，第415页。
[26] （汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，中华书局1975年版，第19页。
[27] （汉）董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》，中华书局1975年版，第15页。
[28] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[29] 《老子》，中华书局1985年版，第44页。
[30] （汉）董仲舒：《春秋繁露·竹林》，中华书局1975年版，第43页。
[31] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第24页。
[32] 王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第156页。
[33] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[34] （汉）董仲舒：《春秋繁露·为人者天》，中华书局1975年版，第385页。
[35] （汉）董仲舒：《春秋繁露·离合根》，中华书局1975年版，第205页。
[36] （汉）董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，中华书局1975年版，第401页。
[37] （汉）董仲舒：《春秋繁露·保位权》，中华书局1975年版，第215页。
[38] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[39] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[40] （汉）董仲舒：《春秋繁露·度制》，中华书局1975年版，第281页。
[41] （汉）班固：《汉书·董仲舒传》，中华书局1983年版，第23页。
[42] （汉）董仲舒：《春秋繁露·精华》，中华书局1975年版，第95页。
[43] 《盐铁论》，中华书局1998年版，第87页。
[44] （汉）董仲舒：《春秋繁露·五行之义》，中华书局1975年版，第389页。
[45] （汉）董仲舒：《春秋繁露·阳尊阴卑》，中华书局1975年版，第393页。