魏晋玄学哲学论争的美学意义
（中南大学文学院 410083）
摘 要：魏晋玄学对魏晋南北朝的美学文论观念的形成有着重要意义，它主要通过“有”与“无”、“言”与“意”、“有情”与“无情”、“名教”与“自然”等哲学问题的论争而体现出来。另外，“通物为美”美学命题的提出以及“清”“玄”审美意识的形成，也与玄学思潮及哲学论争有着密切关系。
关键词：魏晋玄学 哲学论争 美学意义
魏晋南北朝思想发展的一个重要特点就是儒家思想的衰落和玄学思想的兴起。玄学思想是在老庄思想基础上发展而成的又不同于老庄思想，它不背弃儒家伦理观念又以老庄思想为标志。它比老庄哲学更具有思辨色彩，更关注形而上本体的研究。另外，玄学由于与儒家生活理念及道德观念存在着一定的关系，所以援道入儒，以自然为体，以名教为用，在促使老庄哲学生活化、世俗化以及向知识分子生活渗透方面发挥着重要作用，而这些对于魏晋时期知识分子精神信念与文学观念的形成有着重要影响。玄学很少直接讨论美学与文学理论问题，但它关于有与无、言与意、有情与无情、名教与自然问题的讨论，却影响魏晋南北朝整个时期的美学与文学理论。关于这一点，汤用彤先生说得非常明确：“魏晋南朝文论之所以繁荣，则亦因其在对于当时哲学问题有所解答。”8汤用彤所说的哲学问题的解答指的正是玄学。下面，我就此问题具体谈谈。
一
“有”“无”问题是玄学的中心问题，围绕着“有”“无”立论不同形成了玄学的三个理论派别：一是以王弼、何晏为代表的“贵无”论，一是以裴頠为代表的“崇有论”，一是以郭象为代表的“无无论”。
要明确玄学“有无”之争，还应了解玄学之前的中国哲学史上“有无”观念的发展。黑格尔把哲学史的起点定为“有”，认为真正的哲学思想是从古希腊哲学家巴门尼德开始的，因为从巴门尼德开始，才承认“有”是存在，是可以认识的东西，而“无”是非存在，是不能认识的。他还认为，“在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’”9，因此中国哲学不是真正意义的哲学。黑格尔这一看法反映了他对中国哲学的偏见，但却说明了一个事实，即中国哲学与西方哲学相比，更关心的是隐蔽在“有”后面那个“无”。而在中国哲学史上，第一次明确把“有”“无”作为哲学概念使用的是老子。老子提出“无，名天地之始，有，名万物之母” “有无相生”“天下万物生于有，有生于无”等哲学命题，把“无”看成比“有”更根本的存在，看成天地万物存在的根据。老子言“无”有三层含义，即宇宙本体意义上的“无”，宇宙生成意义上的“无”，语言言说意义上的“无”。这三层意思的“无”，虽然是以宇宙本体构成为出发点，却可以回归到人自身来理解，看成对人的生成状态的阐发。老子说：“人之生，动之死地，亦十有三”（《老子》五十章），把生命和死亡看成同一过程，认为它们最终都归于“无”。庄子所言的“无”继承了老子的思想，但是与老子有所不同，那就是他更强调的是“无无”。在庄子看来，老子所说的“天地万物生于有，有生于无”，还保留了一个“有”的存在，还是以“有”来追问“无”，以物的存在（有）来追问物的存在根源（无）。这样追问下去，会没有止境，永远达不到真正的“无”，所以还必须用“无无”来消解“有”。“道”的本体就是“无无”，是“有”与“无”之间界限的消失。由于这一界限的消失，所以不是如何从宇宙本体意义上说清什么是“道”，而是如何通过人的努力去实现“道”（无），体验“道”（无），就成为其哲学中最重要的问题。庄子所言“无”也就更突出了“无”作为一种境界本体存在的价值与意义。他提出“无待”“至人无己、神人无功、圣人无名”“心斋”“坐忘”“身与物化”“天地有大美而不言”等观点命题，无疑都具有这样的意义。
玄学的“有无”之辨，可以说是在老庄哲学基础上的发展，其核心还是在于强调“无”的意义。何晏云：“有之为有，持‘无’以生；事而为事，由‘无’以成”10，强调“无”，但没有把这一思想系统化。何晏还提出“无名论”，认为“若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大”11，这不同于先秦道家，不再是从宇宙生成意义上看待“无”，而是从人格精神上理解“无”，将“无”与“圣人”的人格理想联系起来。王弼在玄学“贵无”论创建中的地位远比何晏重要。王弼言“无”有三方面的意义：第一，本体意义的“无”。《晋书·王衍传》说王弼与何晏的学说是“祖述老庄，立论以为天地万物皆以‘无’为本。‘无’也者，开物成务，无往而不存者也”，即说明了这一点。第二，生成意义的“无”，如《老子注》一章所云：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”，《老子注》四十章云：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”。第三，境界意义的“无”。王弼提出“圣人体无”12的命题，强调圣人要身临“无”的境遇，悉心体味体察“无”的价值，从而达到与“道”同体的境界。这一层意义上的“无”非常重要，它是对老庄哲学的发展，突出了作为境界本体存在的“无”的意义。郭象所言的“无”也应该从这一方面来理解。郭象没有明确提出“贵无”的命题，相反，他还认为无不能生有，有是自生的。如《庄子·齐物论注》曰：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”其实，这里所说的“有之未生，又不能为生……块然而自生耳”，所重视的还是潜藏在“有”后面的那个“无”。郭象哲学的核心命题是“独化”，即认为世界上任何事物都是自有、自性、自生、自为、自得，也就是“独化”的结果，实际上还是强调“无”。只是不是从宇宙本体意义上说“无”，而是从人的精神层面上讲“无”。郭象因此而提出“独化于玄冥之境”的命题。“玄冥”，按郭象的解释，即“所以名无而非无也”（《庄子·大宗师注》），它是对“无”的一种界定，但并非“没有”和“虚无”的东西，而是名称为“无”而实际上却是“有”和真实的“存在”，这种“有”和“存在”就是一种“玄冥之境”。“玄冥”也就是郭象注庄子所说的“窅然丧之而常游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上而未始不逍遥也”的“无心”之境，它指向人的精神境界。为什么郭象在讲“独化”的问题又讲到“玄冥”，并将“玄冥”与“无心”联系起来？康中乾先生有一解释：“是因为‘独化’本体不是逻辑上的抽象存在，它是存在者之存在的存在本身，是存在者的活的存在本性、本质。所以，要真正把握存在者之‘独化’的本体，要靠境或境界。而此种境界的获得就是无心。”13冯友兰解释郭象的“无心”之说时亦说：“只有‘无心’的人，不分别彼此，计较优劣说……他们的精神境界，也就是玄冥。”14总之，郭象是从人的精神境界方面讲“玄冥”和“无”。作为精神境界形态存在的“无”，它回到了人自身，是从人的自性和精神自由来彰显“无”的价值和意义。
魏晋玄学“有无之辨”和“贵无”的哲学观念的提出，主要从两个方面对美学与文学观念发生了影响：第一，对中国古代意境审美观念形成的影响。玄学承接老庄哲学对“无”的推崇与追问，所提出的“圣人体无”“玄冥”“独化”等哲学命题，从境界本体的意义彰显了“无”的价值，强调了“无”对于人的心灵与精神体验的意义，对于中国古代意境审美观念的形成有着重要意义。中国古代意境审美观念的形成，其哲学渊源是多方面的，但其中贯穿着一个根本，那就是“无” 的哲学美学智慧。因为只有“无”，才能突破事物的有限性而进入到一个无限的世界中，才能突破“有”的知识和心理阈限，使人的精神境界得到提升，使人的心灵体验无限丰富，体味到宇宙人生的真谛，而这也正是意境审美的意义所在。第二，玄学的“有无”之辨，形成了一种特殊的审美趣味，那就是对平淡无味之美的推崇。最早，刘邵在《人物志》中提出“中和之质，必平淡无味”的观点，将圣人人格与“平淡无味”的才性体现联系起来，何晏“圣人无名”的理论亦包含着对这种平淡无味的才性美的肯定。王弼提出“圣人体无”的观点，而体“无”则是与“道之出言淡然无味”和“以恬淡为味，治之极也”的道的体验联系在一起的。这种体验也可以看成一种特殊的审美趣味，这种趣味本不来源于玄学，先秦的老子哲学就包含着这种趣味。不过，老子对平淡无味美的推崇还主要是哲学理论层面的。而玄学则不然，由于玄谈、人物品鉴、山水审美等生活形态与艺术形式的出现，玄学对“无”的推崇，对“平淡”和“味”的强调，便可以由哲学向美学转化，使平淡无味之美的追求成为一种审美自觉。后世美学与文论家重视“味”的审美，将平淡自然作为一种很高的美学境界和理想，正与玄学的这些思想相关。
二
由于玄学贵“无”，认为“道”是无限的，不能用有限的事物与名称来指称它，于是就引出“言”与“意”关系的讨论以及“言不尽意”的命题。
“言”“意”之辨最早见于先秦的《易传》和《庄子》。《易传》中有“书不尽言，言不尽意”“立象以尽意”之说，《庄子》有“言者所以在意，得意而忘言”和“意之所随者，不可以言传”之说，这对玄学“言”“意”之辨的影响很大。玄学“言”“意”之辨中有一派是主张“言尽意”的，如西晋的欧阳健就著有著名的《言尽意论》。欧阳健主张“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辨”（《言尽意论》），所以认为“言不尽意”说不能成立。不过，更多的人所主张的则是“言不尽意”。
“言不尽意”命题可以说是在三国时期就提出来了。正始年间的荀粲就认真地讨论过“言不尽意”的问题。何劭《荀粲传》曾记载荀粲的话：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”荀粲的意思是说，《系辞》中的“立象以尽意”的命题，所尽的只能是言内之言和意内之意，而那个“通于意外”的“意”和“言乎系表者”的言是不能尽的。荀粲这里实际上区分了两种性质的“言”和“意”。一是可言之言和可意之意，也就是言内之言和意内之意，一是不可言之言和不可意之意，也就是“通于意外”的“意”和“言乎系表者”的言。荀粲的这一区分涉及言、象、意三者之间的关系，意识到语言和形象表意的局限性，但是对言与意之间者关系并没有进行深入的探讨。
真正对“言”“意”关系进行深入探讨的是王弼，他提出了“尽意莫若象，尽象莫若言”和“得象而忘言，得意而忘象”的理论命题。这一理论命题主要见于《周易略例·明象》。《周易略例·明象》曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”15这段话牵涉言、象、意三者关系：“意”靠“象”来显现，“象”靠“言”说明，但“言”与“象”都不是目的。“言”的作用在于明象，“得象”即可以“忘言”；“象”的作用在于存意，“得意”即可以“忘象”。汤用彤曾比较王弼“忘言忘象”说与前此流行的“言不尽意”说的不同：“盖‘言不尽意’所贵者在意会；‘忘言忘象’所贵在得意，此则两说均轻言重意也。惟如‘言不尽意’，则言几等于无用；而王弼则犹认言象乃用以尽意，并谓‘尽象莫若言’‘尽意莫若象’，此则两说实用不同”16，即认为王弼不仅意识到“意”的重要性，而且也没有废“言”与废“象”，反而是强调了“言”“象”在尽“象”与尽“意”方面的功用。只是这种功用与手段的东西绝不能变成目的，“言”与“象”的目的还是在于“意”，捕捉到“意”之后，工具与手段的东西就不重要了，如荃与蹄是捕鱼捕兔的工具，没有荃与蹄，无法捕捉鱼与兔，但是捕捉到鱼与兔之后，荃与蹄的价值就实现了，就不再重要了。
在王弼看来，言是象的派生物，象是意的派生物，所以“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也，言生于象者而存言焉，则所存者乃非其言也”（《周易略例·明象》）17，要真正“得意”与“得象”必须“忘象”与“忘言”。王弼大讲“忘言”与“忘象”，这招来许多非议，认为这是过河拆桥和卸磨杀驴的做法。实际上，王弼所谓“忘象”与“忘言”是要打破“象”与“言”的局限性，强调心理体验对事物把握的重要性。王弼之后，嵇康著有《言不尽意论》一文，可惜已经佚失，无从知道其具体的观点与思想。不过从嵇康留下来的《声无哀乐论》中所提出的“言不足以证心”和“知之之道，可不待言也”的观点来看，他与王弼一样，同样重视的是“忘象”与“忘言”的心理体验的重要性。
玄学的“言意之辨”和王弼“得意在忘象，得象在忘言”命题的提出，对于中国美学与文学观念发展的意义在于：第一，它承接先秦言意之辨，更加明确了言、象、意三者之间的关系，推动了中国古代“意象”范畴与理论的形成。庄子提出“得意忘言”的命题，这一命题强调了语言用来捕捉意的工具的重要性，但是庄子这一命题的核心还是在于如何忘言，如何超越语言的局限性，对言、象、意三者之间的关系并没有深入探讨。《易传》提出“立象以尽意”和“书不尽言，言不尽意”的命题，突出了“象”作为“意”的载体的意义，看到了言语在达意方面的局限性，但并不是将言、象、意对立起来，而是对其关系有着辩证的理解。它一方面承认“书不尽言，言不尽意”的事实，另一方面又承认可以通过“象”来尽意，“象”与“意”通，形象内涵大于言语和概念文字所表达出来的思想。《易传》这一命题实际上显示了“象”“言”作为“意”之载体的各自不同的独立意义，言、象、意三者关系实际上涉及审美意象的本体构成问题。王弼的“言意之辨”融合了庄子与《易传》的命题而成，不仅肯定了“言”作为“象”和“象”作为“意”之载体与工具的意义，而且明确指出使用“言”与“象”的目的不是为言而言，为象而象，而旨在捕捉“意”，如果捕捉不到“意”，就失去了其存在的必要性。这些认识，较先秦的庄子与《易传》，更加清晰地界定了言、象、意三者之间的关系，使人们对言、象、意三者关系的认识不再停留在笼统模糊的阶段，这对于意象范畴在中国哲学史中的地位的形成以及向审美范畴的转化具有重要意义。第二，把“忘”的审美意义凸显出来。所谓“忘”，也可以看成一种心理体验和精神超越。王弼强调“忘言”与“忘象”，与他与对《周易》的哲学精神与品格的认识相关。王弼所谈的“意”和“象”，并不是一般意义上的“意”与“象”，而是《周易》中的“意”与“象”，也就是如何通过《周易》的卦象符号来把握“意”的问题。王弼重视的是义理，反对拘泥象数来解释易理（意），认为象数只是达到义理（意）的工具。对象数的丢弃，也可以说是一种“忘”，是回到《易》的精神而非形式。《易》是道之学而非象数之学，玄学也是“道”之学，有一种超越精神，但这种超越并不舍弃现实人生，在向往超世之理想时有一份人生的执念与追求。汤用彤谈到王弼“得意忘象”之说时认为它隐含着玄学家特有的人生态度与理想：“玄学家追求超世之理想，而仍合现实的与理想的为一。其出世的方法，本为人格上的，内心上的一种变换，是‘结庐在人境，而无车马喧’，‘神虽世表，终日域中’，‘身在庙堂之上，心无异于山林之中’，盖‘名教中自有乐地’也，而非‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’。如具此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。”18所以玄学的“言意之辨”常常也可以成为一种精神指引，引导人们追求更加理想的生活，而这些对于中国古人的艺术理想与态度的形成是具有重要意义的。第三，玄学的“言意之辨”与王弼的“忘言忘象”之说与魏晋时期“形”与“神”关系的讨论是密切相关。在《周易注》中，王弼曾提出“至乎神无方而易无体，而道可见” 19的观点。“道”是通过“神”来体现的，“神”则是无形、无方、无体的东西，也就说不是具体有限的东西，而是通向无限、无形的东西，这一思想与他的“得意忘象”说的精神实质是一致的。魏晋时期美学与文学理论的总体倾向是重神轻形，这种倾向的形成与玄学的言意之辨、形神之辨有一定关系。
三
有情与无情，也是玄学争论的主题之一。何晏主张圣人无喜怒爱乐之情，王弼则主张“圣人有情”。王弼之说代表着玄学的主要倾向。《三国志·魏书·钟会传》裴松之注云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”王弼提出的是“圣人有情而不累于情”，“圣人之情，应物而无累于物者也”，这实际上是说圣人有情，但又不为情所累，对“情”加以适当的控制。这与儒家的情性观是接近的。
《三国志·魏书·钟会传》裴松之注还记载了王弼的一段话：“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”这实际上也是对“圣人有情而不累于情”的说明：孔子也是人，有自然之性，所以他和他的学生颜回在一起时不能不感到欢乐，颜回死了，他不能不感到悲伤。这是圣人有情的证明。不过，圣人有情，但又要“以情从理”，对情感有所控制。在《老子注》第二十九章中，王弼又提出“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施” 20的观点，这即是说，圣人有自然之性，所以能畅万物之情，不会被一己私情所困惑。王弼的“圣人有情”论实际上也是魏晋时代精神的体现。宗白华曾用“深情”来概括魏晋时代的艺术与美。他说：“晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，更主要的还是他们的‘一往情深’！”21这一概括是恰当的，玄学家也不例外。《世说新语》中有很多关于晋人深情的例证。处在玄学思潮尾声中的张湛还提出“肆情”说，认为一个人若不能“肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带。自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之极也。”（《列子·杨朱》题注），亦说明“情”对于玄学家的重要性。重情也是那个时代悲慨人生所决定的。社会的动乱与残酷的杀伐，“天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）。在这样的现实面前，人们更懂得生命的可贵，“情”和对生命的感叹于是成为那个时代的主题。不过，说到这一点时，我们应注意一个问题，那就是不要因为魏晋时代重情就宣称它以前的文学无情，只是封建礼义和道德纲常的表现。比如，学术界讲到魏晋重情、以“缘情”为文学、诗学主题时，常常与汉代文学相比较，认为汉代文学是扼杀情感的，是以“礼”灭情的。这是一个很大的误解。其实汉人也是重情的。汉人提出“吟咏情性”（《诗大序》）、“应物斯感”（《乐记》），“礼缘人情”（郑玄）等命题，不是重情又是什么？不过，同样是讲“情”，汉人的“情”更多的是指向时代、社会的，是“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖，亡国之音哀以思，其民困”（《诗大序》）和“饥者歌食，劳者歌事”（《韩诗》）的“世情”、国家之情与社会之情。而魏晋时代“情”则更多地转向了生命与个体之情，转向了与自然美的欣赏与发现的物感之情，而这种“情”与玄学关于“情”的讨论，与魏晋时代人对生命与个体人格的重视，对自然美的发现则是紧密相关的。
四
魏晋玄学还有一个核心问题，那就是“名教”与“自然”之辨。汉代哲学从总体上说是重视“名教”的，而到了魏晋时代，由于社会的大动乱，封建统治者所宣扬和提倡的儒家的纲常名教信仰遭到了怀疑与动摇，于是关于“名教”与“自然”关系的讨论成为时代的主题。
玄学关于“名教”与“自然”关系的争论，大致经历了三个阶段：第一阶段是以王弼为代表的“名教出于自然”的阶段，主张名教应建立在“自然”的基础上；第二阶段是以嵇康、阮籍为代表的“越名教而任自然”的阶段，主张应顺应人的自然本性而超越名教的束缚；第三个阶段是以郭象为代表的“名教即自然”阶段，主张调和名教与自然间的矛盾，将名教与自然统一起来。
先看王弼的“名教出于自然”说。一般来说，“名教”指的是儒家所重视的社会纲常名教，“自然”即道家所提倡的自然无为哲学精神，它涉及儒家与道家基本的价值观取向。如果放在王弼所处的时代讲，“名教”也可以是他所处的那个时代的社会礼义制度和人伦纲常的总称，而“自然”则是对人伦纲常与社会礼义制度的突破，它的核心在于顺应自然而反对人为。王弼对于他所处的那个时代的“名教”予以充分的注意，并不摈弃“名教”和礼义纲常。不过，王弼看到了礼义、仁道衰败的现实，于是主张“崇本息末”，从自然之道看“名教”，认为作为社会名教的仁、义、礼法应该以自然为母体，通过自然之道的施行来实现。他在《老子指略》中有一段话：“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲。兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，剪华誉，弃巧用，贱宝货，唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆察本以息末之谓也。”22可以说，这段话鲜明地体现了他这一主张。
其次看嵇康、阮籍的“越名教而任自然”论。“越名教而任自然”这一主张是嵇康在《释弘论》中明确提出来的。他说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”23这一主张有一前提，即“气静神虚”和“心不存乎矜尚”，它实际上包含两方面的内容：第一，抛弃社会礼法的束缚。嵇康在《难张辽叔自然好学论》中明确提出“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”的观点，认为上古社会没有礼法规范，却为至德之世。阮籍亦然，对当时的名教深恶痛绝。他所作的《大人先生传》将礼法之徒比作“裤裆中的虱子”，在行为上也做出许多不合礼法名教的事来。24第二，顺应人的自然本性。嵇康非常强调“任自然”。所谓“任自然”就是顺应人的自然本性。《难张辽叔自然好学论》曰：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然”25，即认为人性不受外在的束缚而求欢娱自乐，而六经、仁义却压抑人的欢娱，所以它是违反人的自然本性的。阮籍在《大人先生传》和《达庄论》等著作中都揭露礼法与名教对人的自然本性的破坏。他认为礼法只能“束缚下民，期愚诳诎，藏智自神，强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人”（《大人先生传》）。不过，嵇康与阮籍都没有从根本上否定“名教”，他们否定的是他们所处的那个时代的统治者打着名教的旗号对人性、对礼教的毁坏。这一点，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中说的很清楚：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过是偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当做宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”26也正是由于这个原因，嵇康在狱中作《家诫》一篇，敦促自己的儿子应按照社会的礼法行事；阮籍反对他的儿子效法自己不拘礼法的行为。嵇康、阮籍的思想在当时产生了很大的影响，“竹林七贤”就是嵇康、阮籍思想的实践者。
最后看郭象的“名教即自然”论。在嵇康、阮籍“越名教而任自然”主张之后，元康年间的裴頠提出了弃自然而任名教之说，他的批评对象是嵇康和阮籍的“越名教而任自然说”，认为“礼制弗存，则无以为政”（《崇有论》），其自觉维护名教，强调名教社会作用的态度非常明显。郭象的“名教即自然”论在他们之后的半个世纪后产生。他走的不是“越名教而任自然”的道路，也不是弃自然而任名教的道路，而是试图将“名教”与“自然”调和起来。首先，郭象认为，社会名教的存在是必要的、正常的。他说：“礼者，世之所以自行耳，非我将……顺世之所行，故无不行”（《庄子·大宗师注》），“夫仁义者，人之性也”（《庄子·天运注》）。其次，郭象认为“名教”实施应顺应人的本性，不能成为统治者行酷政、谋私利的工具。在他看来，“自然”是人的本性，“名教”也如同自然一样，应该合乎人的本性，所以“名教”与“自然”应该统一起来，“任其天性而动，则人理亦自全矣”（《庄子·达生注》），“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”（《庄子·骈拇注》）。郭象的“名教即自然”说与嵇康、阮籍“越名教而任自然”不同，缺乏嵇康、阮籍对统治者利用名教的虚伪性的批判与反抗精神。它与王弼的“名教出于自然”说有某种相似性，讲“名教”的基础即是“自然”。不过，王弼的“名教出于自然”说更多受到老庄自然无为哲学思想的影响，名教即等于自然，等于无为。而郭象则从其“独化”的哲学观念出发，更强调人的社会本性（名教）与自然本性（自然）的统一。庄子有一寓言，讲牛马不系缰绳时“率性自然”，“穿牛鼻”“落马首”则违反其自然本性。而郭象则认为“穿落”均是牛马自然本性使然，牛马之外无所谓“穿落”，“穿落”之外也无所谓牛马，名教与自然如同穿落，与牛马本无二分，关键在于是否按照自己的本性行事。他还认为，圣人居“在庙堂之上”，仍然可以“心无异于山林之中”，这也是将名教与自然、仕与隐统一起来。
玄学关于“名教”与“自然”的讨论，从总体上说，是为了协调人与自然、社会伦理纲常与人的情感欲望的关系。在这一讨论中，以嵇康和阮籍为代表的“越名教而任自然”说，看到了统治者利用名教压制人的正常情感欲望的不合理性，充满了对礼法的反抗精神，这在中国美学史和文学批评上是很有意义的。“越名教而任自然”也成为后来具有批判精神的艺术家的一个口号和一面旗帜。同时，在玄学的“名教”与“自然”的讨论中，既有王弼那种“名教出于自然”，强调社会人伦纲常顺应人的自然本性的学说，又有郭象“名教即自然”，试图将人的社会伦理纲常与人的自然欲望统一起来的学说。所以，“名教”与“自然”讨论所包含的内容是很广泛的，它对后世艺术的影响也是多方面的，既包含着不把艺术看成“名教”工具，突出人的自然本性与情感欲望的思想，又包含着如何在“名教”与“自然”的名义下，将人的情感纳入到社会伦理纲常范围内，将礼与情统一起来的思想。不管怎样看待名教与自然的讨论，有一点必须注意，那就是不能简单地将主张“名教”与主张“自然”的人对立起来。因为在中国古代哲学与文艺思想史上，名教与自然、礼法与情感的关系始终是一对矛盾，它们既相互对立又相互统一，真正否定“名教”或者否定“自然”的哲学和艺术理论几乎是不存在的。
五
魏晋玄学的哲学论争还形成了一些独特的审美范畴与命题，对这一时期人们独特的审美意识与追求亦产生了深刻影响，“通物为美”命题的提出以及“清”“玄”审美意识的形成，便是典型代表。
“通物为美”命题见于嵇康的《释弘论》。嵇康说：“物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。”27所谓“通物”，就是对他物的尊重，并通过这种尊重达到物与我的通达一体。“通物”与“无措”是联系在一起的。所谓“无措”，就是尊重自己的本性，摈弃社会礼法的束缚。嵇康提出“通物为美”的命题，也是为了回应玄学的哲学论争，与其“越名教而任自然”，反抗礼教的思想是一致的，故嵇康强调“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情”。28“通物”为美，也就是顺乎人之本性，超越人之礼法，追求自然之美。这种思想在玄学中具有普遍性。阮籍在《达庄论》中说，“人生天地之中，体自然之形”，“不害于物而形以生，物无所毁而神以清”，“善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也”29，实际上都是讲“通物为美”“物情通顺”之美。嵇康、阮籍等人反对礼法对人性的束缚，又找不到合适的途径，于是借道家自然无为、顺天地万物的思想来实现自己的理想，表达自己对人生的挚爱和豁达自由的审美意识与追求。这种通物之美，也可以视为一种人生境界与风流。《世说新语》中有许多记载，如：“顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚’”（《世说新语·言语》）；“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中。’”（《世说新语·任诞》）；王长史登茅山，大恸哭曰：“琅琊王伯与，终当为情死”（《世说新语·任诞》），所表现的就是这种境界与风流。
“通物为美”引申开来，还包含崇尚本色美、朴素美的意味。“通物”不是不要物，但是反对以物为满足私欲的手段，所以提倡超越功利欲望考虑的人与天地万物相通的境界，这种境界与本色美、朴素美的追求是相通的。嵇康宣称自己的人生意愿是“外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为贵”（《与山巨源绝交书》）；谈音乐时，认为音乐本体出于自然，推崇“平和”“自然之和”之美，即是这个意思。阮籍也是如此。30另外，王弼提出“大美配天而华不作”（《老子道德经》三十八章注）、“饰终反素”（《周易·贲卦》注）的观点，也是强调人与物通，提倡本色与素朴之美。
玄学思想的论争还促成了魏晋时代清谈之风与清玄之美风气追求的形成。魏晋清谈之风的兴起，学术界一般认为与东汉末年的清议之风相关，如汤用彤先生说：“魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。”31其实，魏晋清谈的主要内容是以《老子》 《庄子》 《周易》为文本的三玄，谈论的话题也常常与玄学论争的一些话题，如有无、言意、有情无情、名教自然等争辩相关，所以与东汉末年的清议有着本质的差异。32正是在老庄思想与玄学论辩风气的影响下，魏晋时期的人喜欢清谈，旨归玄远。《文心雕龙·明诗》说晋代士风“溺于玄风，嗤笑徇务之志，崇盛亡机之谈”，宗白华说魏晋人的清谈“本于探求玄理的动机”，即说明了这一点。这种风气实际上促成了“清”“玄”审美意识的形成。《世说新语》中有许多关于魏晋人清玄生活态度与境界的描述，“清”“玄”也可以看成魏晋人所追求的一种理想的生活境界。阮籍的《清思赋》是“清”美追求的一个典范。《清思赋》写得的是作者明月朗照、万物静谧之夜的心理体验，但它不是写实的，因为它认为完美的声音和形象只存在于想象之中，所以极尽想象的笔触描绘出理想中的“清”美的境界：“是以微妙无形，寂寞无听，然后乃可以睹窈窕而淑清。……夫清虚寥廓，则神物来集；飘飖恍惚，则洞幽观冥；冰心玉质，则激洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。” 这里所说的“微妙无形，寂寞无听”“清虚寥廓”和“恬淡无欲”，展现的正是作者理想中的清美世界，它也是一个摆脱了人间私欲从而能包容万物，使万物呈现出生机的世界。“清”对于魏晋人来说并非一个虚无和空无的世界，它是魏晋人虚怀旷达的心胸的体现，也是魏晋人远离世俗，超越功利人生的价值观的体现，而这些正构成了后世文学家、艺术家清美境界表现的重要方面。“清”在魏晋时期文学与艺术美追求还有一特点内涵，那就是它不仅指向生活态度的玄远超迈，而且还指向语言与艺术形式的清美与清丽。比如，陆机《文赋》所说的“或藻思绮合，清丽芊眠”，《南史·谢朓传》所说的“朓少好学，有美名，文章清丽”。清美与清丽的语言与艺术形式追求实际上受到玄学审美风气的影响。如《文心雕龙·熔裁》评论陆云的文字语言风格是“雅好清省”，这与玄学影响的清美追求是有密切关系的。陆云在《与兄平原书》中说：“云今意视文，乃好清省，欲以无尚，意之至此，乃出自然。”33正是对生活的清虚自然态度使陆云喜欢清省的文字。后来谢灵运喜好山水玄言诗，也有这一意味。有人用“初发芙蓉”来比喻谢灵运诗的美，但如果没有玄学的幽远空灵的审美趣味作支撑，谢诗如“初发芙蓉”之美的清丽诗风是形成不了的。陶渊明的诗文则是清新自然的，这种诗风的追求不能归结为玄学，但是玄学审美所造成的风气转变对陶诗的影响也是存在的，这也是一个事实。
山水审美亦可看成是“清”“玄”审美意识的重要体现。《晋书·孙绰传》说孙绰“居于会稽，游牧山水，十有年余”。他所作《游天台山赋》，开启了晋人山水诗赋写作的先河。在《三月三日兰亭诗序》中，孙绰阐述自己之所以独钟情山水的原因：“情因所习而迁移，物触所遇而兴感。故振辔于朝市，则充屈之心生，闲步于林野，则辽落而志兴。……屡借山水，以化其郁结，永一日之足，当百年之溢。”34不仅如此，孙绰在山水审美方面还发表了一系列的观点，如在《太尉庾亮碑》一文中提出“以玄对山水”的主张，将山水审美与“玄”“道”体悟紧密地联系起来。这其实也是魏晋时期人们喜欢山水的共同原因。他们游观山水，山水本身即是他们逃避现实、表现其玄学生活态度的最好场所。所以，南朝大画家宗炳亦提出“山水以形媚道”，将山水与“玄”“道”之审美紧密联系起来。《世说新语》中有许多关于从山水中悟道悟玄的记载，如《文学篇》云：“郭景纯诗云：‘林无静树，川乌停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。’每读此文，辄觉神超形越。”所谓“神超形越”就是一种“道”“玄”的体验。谢灵运和陶渊明的山水田园诗都充满了以山水悟道体玄的意味，如谢灵运的《夜宿石门》：“鸟鸣识夜栖，木落知风发，异音同至听，殊响俱清越”，陶渊明的《饮酒诗》中的第五首诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”，都是以山水悟道体玄的典范之作。