第3章 起点：大地之子与海的女儿
历史哲学包含着对历史意义、统一和结构的探讨，它仅能将整个人类作为对象。
——雅斯贝尔斯
第一节 在历史的岔路口上
公元前6世纪至前5世纪，在辽阔的欧亚大陆遥相对应的东西两端，在阡陌纵横的黄河流域和波光帆影的地中海沿岸，同时有人类早期美学思想两朵灿烂的火花在生动地跳跃。中国古代美学思想的开山祖师孔子（公元前551—前479）和西方美学传统的奠基者毕达哥拉斯（公元前580—前500），这两个几乎生活在同一纬度上的同时代人也许怎么也不会想到，他们所提出的美学观点将从两个不同的方向照亮人类美学思想的漫漫旅程，而只有当这两道光芒融汇为一的时候，美的世界才会普照着理性的太阳。
但是，相传是女娲氏用黄土所造就出来的东方人和自认为是从海水中衍生出来的西方人是何等的不同啊！仿佛命中注定要走上不同的美学道路一样，东西两方从一开始就站到了不同的起跑线上。东方礼仪之邦的美善同源思想铸造出中华民族重人情、重感受的温厚淡雅的鉴赏情趣，西方智术之乡的美智合一原则熏陶了希腊民族重理智、重思辨的高贵静穆的审美遗风。中西美学思想的这种差异早在它们的奠基人孔子和毕达哥拉斯之前就已经初见端倪了。据记载，春秋时期的伍举在对楚灵王的讽谏中就已提出：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。”[11]而古希腊第一位哲学家泰勒斯已劝导人们：“去找出一件唯一智慧的东西吧，去选择一件唯一美好的东西吧！”[12]中西美学思想的差异可说是源远流长。
然而，从美学思想本身的源流上追溯中西审美意识的起因，不论从理论上说还是从历史资料来看，都不可能找到那真正的源头。一种意识形态的源头，总是逐渐淡入一片上古时代的沙漠。如果不从宏观上考察产生这一源流的整个地形地貌，那么中西审美意识特点的起源就永远是一个难解之谜。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人与其他自然的关系。”其中包括人的生理特性和“人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”。[13]中西美学思想的差异性既然是这两大民族不同文化的产物，那么这种差异性的成因也就一直要追溯到古希腊和古中国在自然条件上的区别，如此才能得到根本的了解。
一 黄与蓝的交响
打开世界地形图，如果用一种审美的态度来看待那些稀奇古怪的图案，我们马上就会发现，我们这颗小小的星球竟是由两种基本色调——黄色与蓝色——装饰起来的。康定斯基在其名著《论艺术里的精神》中曾对这两种处于两极对立中的色调作过极细致的描述，他认为，“色彩里的暖或冷意味着各自向黄色或蓝色的接近。”“如果有两个圆形分别用黄色或蓝色画出，短暂的集中就会在黄色圆形里展现一个离心的延伸运动，和一种向观者明显接近的效果。另一方面，蓝色圆形只在自身领域里移动，就像一个钻壳体的蜗牛，有从观者前面离去的效果。”[14]黄色和蓝色向第三种原色即红色的偏离便形成了橙色和紫色，黄与蓝的混合则是绿色。也许，康定斯基在制定他的色彩理论时，丝毫也没想过要用它来绘制地图，但我们却的确可以从这种色彩心理的描述中，引出中西两大民族在起源上的原始区别。事实上，除了纬度的相近以外，中华民族和希腊民族自古以来所生存的各种自然条件是那样的不同，它们恰好各自体现了黄与蓝这两种地球色彩的极致。
中华民族的摇篮是黄河流域的黄土高原。在世界上四个起源于大河流域的文明古国（埃及、印度、巴比伦和中国）中，她是最远离入海口和海岸线的。在远古时代，由大陆腹地繁衍起来的炎黄子孙们对于海洋是相当陌生的。据有人考证，《山海经》中被称之为世界“东极”的“扶桑”国，最初也不过是指鲁南苏北一带（即山东曲阜地区），至南北朝时才被推至“东海之东岸”，而与日本混为一谈。[15]无论此说当否，无疑，在初民们眼中，海洋总是属于“中国”之外的领域。海洋的形成本身就是某种不正常的灾变的结果：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝，天倾西北，故日月星辰移焉。地不满东南，故水潦尘埃归焉。”[16]他们生于内陆，对一片汪洋的景象抱有本能的恐惧。大禹治水，精卫填海，女娲补天[17]，这些远古流传下来的神话给我们留下强烈的恐水、治水、把水看作敌对物的印象。反之，初民们对于“土”却自古以来怀着一种信赖和眷恋。中华民族休养生息的地方是这样一片亲切的沃土，黄河挟带着肥沃的泥沙，经过九曲十八弯，淤积成了连绵千里的黄金地带。在这里，“天似穹庐，笼盖四野”，地是坚实可靠的，人生于土而归于土，土是全民族最终的母亲。初民们用土去对付水，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水”，鲧死后，“帝乃命禹卒布土以定九州”[18]。人们把土地神尊为“福德正神”，且“我国古代地上群神中，土地神的崇拜者最广泛，祭祀最盛”[19]。在古代中国人眼里，整个世界都以土地为中心，“天圆地方”，地的东南西北等长。战国时代与海外有了交通，又设想地的边缘为海，海的边缘与天相接。《山海经》中山经部分写得较翔实，而海经部分则不但简略，而且怪诞不经，隐现着一种不可解的神秘感。《诗经·小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”土在民之先，民以土为本，帝王的权力首先就是对土地的权力。凡此种种，无不说明黄皮肤的中华民族是“大地之子”。
与此相反，古代希腊民族则是“海的女儿”。
从地理上看，希腊半岛三面临海，境内多山。全地区除北部以外，没有一处距海五十公里以上。环抱希腊半岛的爱琴海和爱奥尼亚海（它们都是地中海的一部分）中，大小岛屿星罗棋布，总数在四百八十个以上。加之希腊半岛具有世界上最为曲折的海岸线，这就形成了无数避风和停泊的天然良港，成为早期希腊人海上生涯的大本营。在古希腊神话中充满着人、神和海之间的密切联系。除了宙斯、阿波罗、雅典娜这些带有明显社会政治和伦理色彩的神之外，在自然性质方面最重要的神就是海神（波塞冬），以及据说是从海水泡沫中诞生出来的爱和丰产女神（阿芙洛狄忒）。所以荷马说：“海神夫妇是万物之父。”奥尔弗斯说：“海是最早有生殖能力的。”[20]海神与爱神崇拜主要流行于小亚细亚海岸和伊奥尼亚一带，这一地区是希腊移民区，也是经济、文化最先发达起来的地区。希腊最早的哲学学派米利都学派就产生于此，据说这个学派与海洋崇拜有关。其创始人泰勒斯提出的哲学命题就是：“万物的始基是水。”在他眼中，地中海处于世界的中心，希腊处于陆地的中心，大地就像一个漂在水上的圆盘。难怪被黑格尔称为“古代人民的教师”的荷马的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，都以海洋为背景而展开，海洋就是希腊人的家。反之，希腊人对陆地却有一种疏远得多的态度。不管是对小亚细亚、埃及、意大利还是对色雷斯，他们的移民和攻占只限于各大港口，顶多是离海岸不远的一些土地，对深入内陆却毫无兴趣。希腊的地神哈得斯（普路同）是黑暗冥国和地狱的统治者，他劫走农神之女珀耳塞福涅（普罗索宾娜），使这个美丽活泼的少女成了阴森可怖的阴间之后。他反复无常、性情乖戾，与中国好脾气的土地公公恰成鲜明的对比，和佛教传说中的阎罗王倒有些类似。但阎王并不是土地神，只是执掌生死的冥界之王，而哈得斯却同时兼管丰产。他既是土地神，也是死神和地狱之王。希腊人对于土地这种阴郁的联想在海中神女的儿子、特洛伊战争最著名的英雄阿喀琉斯那里表现得最鲜明。这位英雄死后成为冥王，但他却说，他宁可在世上做帮工，也不愿在阴间为王。与古代中国人相反，希腊人是背朝荒芜不毛的陆地，面向辽阔而富有魅力的大海。
也许，正是对待陆地和海洋的这两种不同的态度和心理感受，导致了古代中国人和希腊人对于色彩的不同看法。古代希腊人把大海深处的颜色——紫色视为无上的高贵和神圣之色，这种紫色他们是从海里的一种骨螺中提取的，用来给贵人们染衣料。温克尔曼证实：“希腊人用一个意味着大海色彩的词汇来称谓紫色，并把产于腓尼基的一种紫色看得特别贵重。”[21]在埃斯库罗斯的悲剧中，阿伽门农在远征特洛伊凯旋归来时，其妻为了谋杀他以保持自己的奸情，曾用紫色花毡铺地这样崇高的礼节来对他曲意奉承，以便激起神的嫉妒。但身为王者的阿伽门农竟不敢落足，实在推却不过，便脱下靴子赤足而行，还说：“当我在神的紫色料子上面行走的时候，愿嫉妒的眼光不至于从高处射到我身上！”“现在，既然非听你的话不可，我就踏着紫颜色进宫。”[22]这种观念一直影响着西方。在罗马帝国时代，紫色是皇帝的服色。公元390年，狄奥多修斯皇帝因残杀无辜而受到圣安布洛斯主教的谴责，最后被迫“在米兰教堂里脱下紫袍，当众举行了忏悔式”[23]。15世纪的佛罗伦萨人曼内蒂学识渊博，道德高尚，人民为了表彰他，将他的著作“装以紫色封面并作为一件神圣的遗物”保存在市政厅里[24]。西方人对蓝色的感觉和对紫色的感觉基本上是一致的，他们把蓝色看作一种“天堂色彩”[25]，正如神像的光圈用精神的眼光看是天蓝色的一样[26]。
与此相反，古代中国人则将紫色视为“杂色”、邪恶和不正之色。孔子说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也。”[27]紫色只在道家观念中受到重视，象征着超生出世，此种联想也渗入了佛家。唐宋之后，朝廷常赐高僧紫衣，中国人丧葬用紫色与这种出世思想也有关。但这种紫色绝不是从大海的色彩来的，多半是从道观佛寺所在的崇山峻岭之间所见到的“紫气”、熏香祝祷的烟霭（“紫烟”）和红日蓝空相映而成的天色（“紫光”“紫阳”）而来。对于大海，中国人的印象历来是黑色的和深绿色的（“沧海”）。古代五行中与“水”对应的颜色是“黑”，取其无色透明的特点，正如“金”与“白”对应，取其反光的特点一样。蔚蓝的、紫罗兰一样的大海在中国人心目中是没有印象的，这是只有在深海区才能看到的景象。中国人自古以来在衣着上少不了蓝色，它取自蓼蓝，是最经济耐久的颜料，但从不具有神圣意味。“青衣小帽”已成为平民百姓或低级职员的代名词。另一方面，中国人对黄色却推崇备至。黄色在五行中对应“土”，“黄帝”之称即由土而来，中国人崇尚的黄色也多半是一种土黄，即接近于橙色的黄。在中国，黄袍是皇帝的专用服饰，任何人不得僭越，“黄”与“皇”两字常可通用。正如“土”居五行之中央，“黄”也居五色之中央。不仅儒家，连道家也尚黄色，“黄冠”成为道士的别称。可以想象，在远古时代树木葱茏的黄土高原上，黄皮肤的初民们在自己辛辛苦苦垦殖过来的黄土地上，面对着黄灿灿的一片成熟的庄稼，会感到人对大自然的胜利，他们把黄色视为天地间唯一崇高的颜色也就不难理解了。
的确，黄与蓝，或橙与紫，这是中西两大文化最概括而又最直观的象征。康定斯基以其艺术家的敏锐，深刻地体会到这两大色彩系列所蕴含的不同的精神意蕴：“黄色是典型的现世色彩，它绝不可能有深奥的含义。”“深奥的含义只有在蓝色中才能找到，首先是在它的（1）离开观者，（2）趋向中心的物理运动中找到。”[28]“正如橙色是加上黄色而接近人性的红色一样，紫色是通过加上蓝色而离开人性的红色。”[29]这种对比恰好可以在中西文化的不同特色上得到印证。在现代，中西文化的融合可以视为“黄色文化圈”和“蓝色文化圈”的相互激荡和渗透。中国一大批现代诗人开始歌颂大海，歌颂紫色的神秘和蓝色的自由，那些对蓝色怀有偏爱的文学家、艺术家，大多也对西方精神和异国情调抱有兴趣。同时，正如施特劳斯的《蓝色多瑙河》风靡了神州大地一样，凡·高的黄色向日葵也以一种搅乱人心的叛乱者的姿态强行挤上了欧洲画坛，而显示出一种“盲目地袭击每一个障碍物，并且无目的地冲向每一角落的人类能量”[30]。一般说来，橙色和黄色代表着人与环境的一种融合感、渗透感，蓝色和紫色则代表着人与环境的对立感、疏远感。这两种文化色彩与我们在世界地图上所发现的东、西两极的对比竟如此一致，这难道只是一种巧合吗？
无疑，一个民族的文化心理气质并不能完全归咎于它所处的地理环境，但地理环境肯定是我们理解这种心理气质的成因的第一个出发点。
二 大河寻源
科学家们认为，地球上现今所有的人类，不论体格、肤色和血型如何不同，全都是由人科的同一属、同一种进化而来的，因而，寻找人类共同诞生地和最古老的祖先成了19世纪末以来国际性大规模考古发掘的最重要目的之一。可以肯定，在距今约十万至四万年之前的“古人”（尼安德特人）虽已遍布欧、亚、非三大洲，但在体质形态上还没有出现明显的差别。在苏联、西欧、巴勒斯坦和罗德西亚所发现的古人化石，与中国境内广东马坝、山西丁村、内蒙古河套、湖北长阳等地所发现的化石具有同样的特征。直到距今四万至二万年前的“新人”时代，现代型人种才开始有了逐步的分化，以克鲁马农人为代表的欧罗巴人种和以山顶洞人为代表的蒙古人种才开始有了肤色、毛发、五官和身材上的区别。[31]
然而，从文化发展的角度来看，真正具有决定性意义的是一个民族的生活方式，主要是生产方式。人类经过漫长的旧石器时代和中石器时代，在跨入新石器时代之际，发生了两件对后来文明的分化具有重大影响的大事：一是原始的采集经济过渡到原始的农业；二是原始的渔猎经济过渡到原始的畜牧业。大体上说，石器时代的人类并无专营采集或专事渔猎之分，他们只能碰到什么吃什么，只是在氏族内部存在着某种自然分工：男子多从事渔猎，妇女则负责采集。农业和畜牧业从原始的采集和渔猎经济中分离出来大约是同时进行的，因为它们需要差不多同样水平的劳动技能和对劳动后果的预见能力。然而，第一次社会大分工的这两个方面在不同的地域中却可以因自然条件的差异而有不同的侧重。在有的地方，例如上古时代的欧洲和西亚，农业最初可能是作为牧草种植业而发展起来的；而在另外的地方，例如在仰韶文化时期的中国人那里，农业和定居生活却是原始畜牧业的前提。正是这种看起来并不起眼的最初的差异，把东西方两个不同的民族带到了历史的岔路口上。
根据考古发掘，到距今六七千年前的仰韶文化期间（如陕西半坡和河南庙底沟所发现的），中华民族已进入了以农耕为主的新石器时代。继此之后，沿黄河流域，上行有甘肃、青海地区“马家窑文化”出现（它是中原仰韶文化的继续），下行有山东济南一带“龙山文化”的兴起，为中华民族五千年文明史建造了广阔的历史舞台[32]。大河流域农业生产的优先发展，与冲积平原所提供的大片可耕地有关。中华民族自古以来把农作物的收获和种植的象征——花（华）与芽（夏）看作自己民族的象征[33]，家畜饲养则从母系氏族时代就作为“副业”而附属于农业生产了。最早饲养的是不占牧场的猪和狗，到龙山文化时才开始驯养牛、羊。道理很简单，在黄河流域，用牧场来挤占肥沃的耕地是很不上算的。《周易·系辞》上说“庖牺氏没，神农氏作”，或许正反映了远古农业排斥畜牧业的情况。罗伯特·路威曾提到中国人与其他民族的一个区别，即他们没有喝牛羊奶的习惯[34]，这也可以作为在中国畜牧业从未占主要生产方式的佐证。一个定居的农业民族在广大农业区域内对其他农业地区的扩张，其最自然的方式莫过于“先融合，后征服”。《论语·宪问》所谓“禹、稷躬稼而有天下”，正说明中国古代不是如游牧民族靠硬弓骏马制驭群雄，而是靠发展农业征服人心。因此，虽然中华民族在自己的扩展过程中也免不了产生部落和氏族之间的冲突，也有后来者奴役先前土著的现象，但由于这种征服有长期的融合作为基础，人们对待这种征服常常是容易忍受的，因此在整个民族意识中他们始终把自己视为黄河流域这片土地上“土生土长”的原始土著。龙山文化时期母权制氏族公社向父权制家庭公社的过渡，确立了以家庭为生产单位、男耕女织、自给自足的小农经济，这种农业生产的稳定性和承继性，种下了古人对自己世代生长于斯的土地的牢不可破的感情，形成了中国人历来不爱迁徙的民族习惯。
远古时期的希腊则另是一番景象。最早在希腊地区定居下来并发展了自己的文化的是克里特岛的居民。据推测，他们可能是从小亚细亚渡海来的，文化上受古埃及的影响，主要从事农业生产，在墓葬（土葬）和住房建筑方面也保持着内陆农业民族的习惯。从公元前两千多年建立早期米诺斯文化开始，由于克里特岛所处的海上交通要道的特殊地位，这个民族日益向工商业民族转化，并一度建立了地中海的海上霸权。公元前1400年左右，克里特文化突然衰落并灭亡了。有人估计是阿卡亚人的一支迈锡尼人从北方来，征服了当地居民的缘故。与中国古代“先融合，后征服”不同，迈锡尼人的征服是一个完全外来的异民族对一个原先高度发达的民族文化的破坏和毁灭，他们用自己特有的线形文字直接取代了被征服者的象形文字。迈锡尼文化也曾受克里特很深的影响，但并未被融合。迈锡尼人征服克里特时其文化也不低于克里特，但他们与克里特人有一个很重要的区别，就是远距离的征服性。他们“是一个征服者部族，属于从北方、或许是从多瑙河流域来的一个身材高大的、头发秀美的种族”[35]，这个种族似乎并没有经过自然经济的缓慢的蔓延，而是从公元前1600年左右直接来到希腊中部和南部，用自己先进的铁器征服了希腊本土处于新石器时代和青铜时代的土著，并取代了克里特文化。他们对土地没有深厚的依恋之情。在荷马笔下，希腊英雄们远渡重洋去毁灭另一个城市，他们将阵亡的战友就地火葬，开怀痛饮，攻打十年之久而不懈，都反映出这个民族几乎天生的征服性。吉尔伯特·穆莱认为，希腊人的神并不自命为世界的创造者，“他们所做的，主要是征服世界”[36]，这正是希腊人自身的写照。在种源上，阿卡亚人属于雅利安人种，他们身高体壮，皮肤白皙，是从野蛮人中分离出来的最先进的游牧部落的代表[37]，这个人种的“卓越的发展，或许应归功于他们的丰富的肉乳食物”[38]。正是游牧部落的迁徙性，使阿卡亚人的征服具有那样一种袭击和掳掠的性质，但也正因为如此，这个民族对于海上贸易、海盗行径和殖民事业，对于动荡的生活和冒险生涯，都具有天然的适应能力。公元前12世纪，又一支阿卡亚人即多利亚人从北方汹涌而来，席卷了迈锡尼等国家，推动了希腊本土居民继续向外移民。他们有一部分转向了农业生产，如斯巴达人就迫使被征服的希洛人为他们生产粮食，但大部分却保持着外向冒险的生活方式，对于土地很少有依赖感。我们从希腊神话中可以找到许多反映畜牧业与航海生活有联系的地方，如海神波塞冬原先是一个养马业的保护神，他的儿子特里同也具有马形，赫耳墨斯既是商人的保护神和交通神，又是畜群的保护神。
希腊人以其惯于迁徙的民族特性，充分利用了希腊半岛所提供的极为有利的经商和海运条件。希腊地区可耕地很少，希腊人只有外出远行，到远离家乡的异国他乡才能取得自己的生活资料。许多城邦和移民区都是由贸易和商品生产建立起来的，如雅典城就从埃及进口粮食，从波斯输入日用品，从麦加拉运进蔬菜，由马其顿获得木材。商业和海上控制是希腊人的命脉，他们赖以生存的是海洋和交通。从公元前8世纪开始的希腊移民运动，其规模之大，时间之长，在历史上只有欧洲人移居新大陆可以相比。这种移民运动与盲目的部落迁徙不同，它是城邦政治经济扩张的一种有组织有计划的形式。尤其是公元前7世纪之后，移民主要是工商业性质的，许多移民城邦成为希腊世界主要的工商业中心。到公元前5世纪，希腊的手工业和航海业得到了突飞猛进的发展，冶金、造船、武器、皮革、陶器、纺织、酿酒等行业已举世闻名，而且主要是为了出口，甚至希腊有限的农业也带上了商品生产的性质。无疑，古希腊经济生活中这种商品经济的特点，必定是当希腊人（阿卡亚人）尚作为游牧部落在北方漫游的时候，就已经萌芽于氏族内部了。与自给自足的小农经济不同，游牧部落由于畜牧业本身的需要，就必须和其他部落进行商品交换。在这种交换中，牲畜是现成的、自然形态的货币，它不需像谷物交换那样由人工（行政当局）制定统一的量具，而天然地保证了商品交换的等价原则的普遍性。商品经济是游牧民族走向文明开化的主要通路。
自给自足的中国古代农人却是以另一种方式踏入文明的门槛的。自然经济的稳定发展，恰好是以一种最不自然的、人为的方式才得到保障的，这就是从上至下直到每个生产细胞的金字塔式的行政干预。正是这种完善的行政干预，成了中华文明的象征，它是人类自觉调节自身生活方式的最早表率。它颁布农时，组织抗灾，兴修水利，处理民事纠纷直到家庭琐事。每当年丰日足，外患消弭，到处是一片歌舞升平的景象。在这种人为的控制之下，中国人的家居生活是太容易了。只要不是兵荒马乱，水旱虫灾，他们用不着动脑筋去应付各种情况，只需按着伏羲氏和神农氏早已教给祖先们的老一套耕作程序，习惯性地“日出而作，日入而息”，就能保证一家大小的温饱。但这种自然经济所导致的交换的萎缩、交通的不发达、见识的狭隘，却使中国人很早就丧失了探险精神和穷根究底的兴趣，而对超出一小块地域之外的一切感到神秘和不适应。他们从来没有想到要像希腊人那样扬帆远航，至多不过到附近山野里开上几亩生荒地，而且也只以步行所能达到的地区为限。数千年来，大一统的华夏帝国从人与土地的这种依赖关系中取得了自己强大的聚合力。皇帝称自己的国家为“社稷”，社就是土地，稷则是这土地上所生长的庄稼。中国的政权是土地政权，中国的战争是土地战争，而不像古希腊以掠夺财富（动产）和奴隶为主要目的的战争。中国的租税剥削和徭役剥削也不同于古希腊的奴隶剥削和金融、高利贷剥削。直到13世纪，意大利人马可·波罗初次游历中国元朝都城时，竟以为忽必烈皇帝一定是靠操纵货币发行而建立起如此豪华奢侈的排场的，可见中西两大民族的经济观念差异之大，已达到了难以沟通的地步。
总之，古代中华民族与希腊民族的差异种种，最终可以追溯到农业民族与游牧民族的差异，以及由此形成的自然经济与商品经济的差异上去。
三 炎黄之血与杀父的英雄们
在中国古代社会中，民族的“土生土长”性、小农经济的封闭性和自给自足的“自然性”，使中国人从来就注重维系本民族内部人与人之间的自然关系，也就是维护氏族家庭的血缘关系。“氏族是以血缘为基础的人类社会的自然形成的原始形式”[39]，炎黄之血却进而成了中华民族数千年文明史的象征。与此相反，希腊文明社会的发端却是以炸毁原始氏族制度、否定血缘关系的神圣性作为前提的。希腊神话中充斥着反映这一巨大变革的故事。例如，世界的最初统治者、天神乌拉诺斯被他的儿子克洛诺斯所推翻，并被打成残废，失去了生殖能力；克洛诺斯为免遭其父同样的厄运，将其子女逐个吞食，唯宙斯幸免，后来克洛诺斯即被宙斯推翻，打入地狱；宙斯的统治也注定受到其子女的威胁，后由于普罗米修斯向宙斯吐露了这一秘密，他采取了措施才得以幸免。俄狄浦斯在解开司芬克斯的“人之谜”后，所做的第一件事就是“杀父娶母”。奥列斯特杀母被雅典娜判决无罪的传说，则被恩格斯当作氏族裁判权被国家裁判权所取代的最好例证[40]。在这里，且让我们先来追随着恩格斯的思路，看看希腊文明的曙光是如何驱散氏族制度的阴霾而照亮着西方世界的蓝天的。
以雅典为代表的希腊人的国家是希腊文明的象征。这种国家被恩格斯称为“一般国家形成的一种非常典型的例子”[41]，它是在相当发达的商品经济的推动下建立起来的。古代氏族组织在荷马史诗中描写的“英雄时代”就已经开始瓦解。母权制向父权制的转化在中国使部落首领成为世袭的君主，导致了“天下为家”，而在希腊却“使家庭变成一种与氏族对立的力量”[42]，这种力量最终冲破了旧的氏族血缘关系的束缚，建立起以个体家庭私有财产为基础的奴隶制民主共和国。其中的奥秘在于，希腊商品经济的发展导致了跨氏族、跨地域的频繁交换，导致了外来居民的混杂、血缘关系的淡化，商业活动与氏族制度的日常活动直接相干扰、相冲突，因而“氏族制度同货币经济绝对不能相容”[43]。真正的商品交换从本质上说只能是个人对个人的交换。炸毁旧的氏族血缘纽带的，正是古希腊的商品交换所促成的赤裸裸的财产私有制。“起初是部落和部落之间通过各自的氏族酋长来进行交换，但是当畜群开始变为特殊财产的时候，个人交换便越来越占优势，终于成为交换的唯一形式。”[44]随着商品交换的发达，动产的私有化，土地也被分割成了私有财产，这种个人土地所有制一开始就将向个人交纳的地租和向国家交纳的赋税严格区分开来，因而保证了个人对于国家的独立性。正是在这种私有制充分发展的情况下，“于是就产生了凌驾于各个部落和氏族的法的习惯之上的雅典普遍适用的民族法”[45]，它“第一次不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民”[46]，规定每个雅典公民不分部落、氏族都在国家范围内享有平等的权利，而不受那些部落法规的侵犯。可见，希腊阶级社会的形成一开始就是在商品经济冲破了原始氏族公社血缘关系束缚的基础上，以个人私有财产不可侵犯为基本原则而进行的，这种适应着商品生产和商品交换所建立的分散的城邦奴隶制国家，其政治形式必然会日益走向商业奴隶主民主制。
现在，让我们再来看看中国的情况。在中国古代由母系氏族向父系氏族的过渡中，与古希腊有一个最明显的区别，就是并没有发生一夫一妻制个体家庭“以威胁的姿态起来与氏族对抗”[47]的情况；恰好相反，家长制家庭充当了专制国家的组织模式，其中，氏族血缘关系成为历代统治者所大力加强，以便用来控制人民并维护自身统治的工具。恩格斯主要是通过游牧民族的牲畜交换来说明私有制的产生，马克思也指出：“无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产的出现才出现的。”[48]但自给自足的农业经济所带来的必然是动产的贫乏，交换的不发达，在这里，家庭所拥有的一切财产（包括土地）既是私有的（相对于别的家庭而言），又是公有的（相对于大家庭即国家而言），而在对国家（或君王）的“纳贡”中，赋税同时也就是地租。“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权”，因此在严格意义上也就“没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权”[49]。由于最高地主（皇帝）再没有其他地主能与他并列，他拥有一切，因此在这种意义上的“私有”也就是“公有”（国有）：人都是国家的，一切人的所有也都属于国家。但在局部的范围内，在土地“占有权”和“使用权”的层次上，私有制的原则却可以暂时离开“公有”的原则而起作用，甚至使“公有”成为名义上的，私有则成为实际遵循的准则。因此我们也可以把中国古代阶级社会产生的基础视为一种隐秘形式的私有制，它在原始氏族血缘关系和从中演化出来的宗法制国家体制的重重包裹之下，已看不出自身的锋芒了。同样，中国古代的家庭也从来没有成为真正意义上的个体家庭，而总是与整个氏族处在牢不可破的关系网中。氏族社会也并不因这种家庭的产生而遭受到“威胁”以至被彻底“炸毁”，反而以这种家庭为模板，而在一种隐秘的形式下过渡到阶级社会和国家。这是因为在中国的农业经济中，氏族组织自古以来就承担着举办公共工程，主要是水利灌溉工程的重任，它决定着中国经济生活的命脉。夏代第一位国家统治者夏禹就是由于治水有功而被推举为王的，他的儿子启废“禅让制”立“世袭制”，就轻而易举地将氏族公有转化成了国家所有。
因此，中国的奴隶制社会与西方不同，它不是依靠战俘组成的奴隶劳动力大军和两极分化中产生的债务奴隶来充当社会生产的主力。这样形成的奴隶在中国主要是家奴和官奴，是服务性人员而非生产性人员，常被统治者当作一种浪费而加以限制[50]。反之，夏代以来奴隶主的统治和剥削主要采取某种“隶农制”的方式，即征服一个国家、一个氏族、一片地区，不是将这地区的人民赶尽杀绝（如古希腊特洛伊战争），也不是将他们掳掠一空（如亚述人征服以色列），而是使之臣服于己，在原有的土地上从事原有的农业生产[51]，或缴纳一定的贡赋，或在公田上服一定的劳役[52]。的确，在两个同是农业民族而又处于相近生产水平上的大部落之间，不能想象有别的战后处理比这种方式更符合战胜者的利益了。这种“让旧居民替自己耕种土地”的征服方式，后来也延续到封建社会，成为典型的“农奴制”形态[53]，它使农业民族的征服有别于游牧民族的征服，“因为它从一开始就是同田间耕作的劳役有关的”[54]。在中国，成功的征服总是“先融合，后征服”[55]，如西周那样“三分天下有其二，以服事殷”[56]，然后才伺机取而代之。即使游牧民族如蒙古人和满族人入主中原，倘不补上“融合”这一课，其统治也绝不会长久。维护农民与土地的自然关系以及立足于其上的氏族血缘关系既然是征伐成功的前提，进一步加强这种关系当然也就是征服后的必然结果了。一方面，征服者通常按自己家族的亲疏长幼来瓜分被征服的土地和人民；另一方面，被征服者多半也是连带着他们的土地、家庭甚至整个氏族原封不动地被封赐。这些被束缚于土地之上而失去人身自由的隶农或农奴，虽然也受到监工（田畯）的严厉监督，但只要不放弃农事逃亡，则可以保持原来的姓氏、家庭、宗庙，按原来的方式娶妻生子、传宗接代。统治者不但不怕他们利用宗族关系群起反抗（只要处理得当，就不存在这个问题），反而以此作为管理和束缚他们的最方便的手段。所以，“亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动”[57]。唯一的改变是统治者换了人。这些统治者利用原始时代遗留下来的一套氏族家庭公社的传统体制和观念，将被征服者作为自己的“子民”纳入一个更大、更普遍的家长制宗法体系之中，将残酷的阶级压迫蒙上了一层温情脉脉的家庭血缘关系的面纱[58]。在这里，君如父，臣如子，子孝、妇从、父慈对应着民顺、臣忠、君仁，各级官僚都是百姓的“父母官”。阶级关系采取了血缘关系的模式，国家组织与宗法组织同构[59]。这一体制从纵的方面看，就体现为中国人强烈的历史意识，即“祖先崇拜”。中国古代祖先崇拜之盛，堪称世界之首，它是统治者用来同化被征服民族、控制被压迫阶级的手段。统治者和征服者总是将被统治者被征服者的祖先隶属于自己的祖先神之下，进而将各方族神总归于一个共同的祖先神，排出极为详尽确凿的世系[60]，以保证自身权力的一贯的神圣地位。从横的方面看，中国宗法政治体制是“家”的观念的无穷放大。中国是由“家天下”进入阶级社会的，从此，政治关系的宗法化和宗法关系的政治化就伴随始终。“国家”是以帝王为家长的大家庭，国家大事无非是皇帝的家务事；反之，每个小家庭也是国家的延续部分，政府有权干预任何家庭琐事和个人私事。这些立足于自然经济之上的小家庭是“由一些同名数简单相加形成的”一袋“马铃薯”，“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光”[61]。
这种牢固的宗法政治体制从奴隶制时代即已开始形成，并为中国进入封建社会而准备了现成的社会组织形式。
就这样，东西方两大民族在跨入文明社会之际，就以不同的姿态站在两个截然不同的入口，准备朝不同的方向进发。当人类的一群脉管里沸腾着炎黄之血，同心同德地向大自然作顽强的斗争时，人类的另一群则按照杀父的英雄们所制定的法律，获得了个人对社会的独立。后来的整个历史发展，则好像处处要将这两大文明民族作一个有趣的对比。世界历史仿佛跟人类开了一个巨大的玩笑。它使中华民族在希腊人的祖先还盲无目标地游荡于欧洲大陆时，就在黄河流域创立了“焕乎其文章”的原始社会灿烂的文化；但它又让古希腊罗马奴隶社会文明之光在西方天空上映射出绚丽的云霞，却给中国人留下一个充满着精神压力，以几乎看不出的步子缓慢前行的、半原始半奴隶制、半奴隶制半封建的沉重包袱。似乎为了补偿这一点，它慷慨地赐给华夏后裔们两千年“礼仪之邦”的举世无双的封建文化，却听凭西方中世纪社会在迷信、愚昧和黑暗之中挣扎了一千年。最后，当西方近代资产阶级以史无前例的加速度飞升到人类文化的高峰时，它却让中国人背负着自己的历史包袱老在起跑线上踟蹰不前，使我们至今还必须在大力发展社会主义商品经济中去“赎”自己的“原罪”。中西历史进程的这种“交相胜”，其秘密何在呢？
如果可以把整个历史运动归结为人与物（自然）的关系和人与人的关系的话，那么我们可以说，西方进入阶级社会时，是通过人与物的关系来实现人与人的关系，中国则相反，是通过人与人的关系来实现人与物的关系。前者是商品经济的特点，它在西方奴隶制社会中发展起来，经过中世纪的自身回转，而为近代资本主义的勃兴提供了更广阔的基础；后者是自然经济的特点，它继承着农业民族在原始公社末期的经济模式，在奴隶社会中几经商品经济的冲击，到封建社会终于形成了一套限制商品经济、维持自身稳定的机制，而当这一体制走完了它的上升道路时，却难以依靠自身的力量向更高的阶段迈进。马克思和恩格斯都多次将西方近代资本主义生产与古代奴隶社会的商品生产相比拟，同时又将中世纪和亚洲古老帝国存在的基础归结为同一个自然经济。中西方各自按照自己的特点所走过的这两条“否定之否定”曲线，是否有可能在当代中西文化大融合的趋势中共同为下一个否定奠定新的“正题”呢？
中西两种文化的经济、政治环境的差异之大，一至如此。现在我们再来看看，在这两种文化土壤上生长出来的社会心理和意识形态，各具有怎样不同的特点。
第二节 人文的曙光
当我们在人类文明史的范围，追溯中、西文化的意识形态起点时，我们就不得不把两种截然不同的东西放在一起来加以比较：西方意识形态的渊源可一直追溯到古希腊奴隶制社会，是一种奴隶制文化；中国则于春秋战国时期百家争鸣的学术繁荣中，奠定了两千余年封建文化的基石。这里很难谈得上有什么可比性。然而，如果我们从中、西文化在发展、运动中的具体性质出发，去把握其中某些一贯到底的思想内核，去探讨这两种思想内核的动态特点，我们的比较就能摆脱表面的类比，而揭示其中某些隐藏的规律性。
那么，什么是中西文化的思想内核呢？如果我们承认上一节的说法，将中国文化的背景概括为“通过人与人的关系来实现人与物的关系”，而西方则是“通过人与物的关系来实现人与人的关系”，那么从中必然可以推论出：中国文化的根基是“群体意识”，西方文化的根基则是借助于物（商品）的介入而打破群体意识所建立起来的“个体意识”。换句话说，中国古代的人文主义是群体的人文主义（人伦主义），西方由文艺复兴所重申的古希腊人文主义是个体的人文主义（自由主义）。这两道人文的曙光可能包含着人类精神活动的一切基本色调，但直到一百年前，它们还是各自以自己黄色或蓝色的光辉照耀着自己那半个世界，并以为这就是大自然的天光。在今天，它们仍然是相互干扰的多，相互融合的少。
一 德与礼的渊薮
首先必须指出的是，中国人群体意识的来源是原始时代作为共同的社会生产前提的血缘关系，这种血缘关系是原始人类在进行改造自然的生产活动中所结成的最直接、最自然的关系。由于中国封建社会具有和原始氏族社会一脉相承的性质，因此氏族社会在血缘关系上形成的一整套宗法制度也就自然而然地演变为封建社会代代相传的宗法政治。宗法关系一旦成为政治关系，政治关系也就服从于血缘关系，如何统治的事也就必须按照父权制家庭的自然结构来处理。自从夏禹将部落最高首领的位置传给他的儿子以来，“父死子继”便从原始的父系氏族家长制的继承原则推广为国家政权的继承原则，它构成了历代王朝保持政权连续性的历时性主干。到周初大封建确立了“立长立嫡”的第二条血缘继承原则后，封建王权保持其血统纯粹性的共时性模式又被编入大一统超稳定结构的系统程序，从此形成了中国封建统治阶级纵横交错的血缘关系网络。这样一整套复杂而严密的宗法血缘关系网本身就是一个“放之四海而皆准”的政治统治模式，它不仅适用于王室宗亲，而且适用于任何一个层次上的中国社会：从贵胄到庶民，从官僚到皂隶，从士农到工商，甚至绿林好汉、行会行帮，也无一不纳入这样一套固定的模式中，以达到组织上的稳定。
由于这样一套宗法血缘关系渗透于我们民族每一个生存细胞之中，给它提供着不断再生的基因，中国古人在任何场合下都隶属于千篇一律的群体结构，并习惯于在其中迅速找到自己的位置，不敢僭越，否则就会扰乱整个社会秩序，触犯公议。中国古人根深蒂固的群体意识有一整套与之相适合的伦理观念作为其表现，其中最根本的是两个不可分割的概念，即在内在方面的“德”，和在外在方面的“礼”。
“德”与“礼”这两个字大约属于中国古代最早的一批文字，它们在殷商甲骨文卜辞中即已出现了。如此抽象的概念产生得如此之早，这似乎很难想象。然而，根据古人当时的理解，这两个字虽都有极丰富的、难以言表的神秘意味，表达出来却是非常具体而形象的。“德”字原写作“㥀”或“惪”，同“得”。“德，得也，得事宜也”[62]，“惪，外得于人，内得于己也”。[63]显然，德的本义即是指一种与人与己皆相宜的社会关系。正因为它是内外人己的一种相宜性，因此它又是超越任何具体个人之上而具有神圣性的。连商王盘庚这样的君主都不敢违背德，他一再向人民表白：“非予自荒兹德”“予亦不敢动用非德”[64]，并把自己的统治说成是“非天私我有商，惟天佑于一德”[65]，且以“德”来号召人民：“式敷民德，永肩一心。”[66]先民们很早就从自己的原始生产实践中获得了一个素朴的认识：人不能离群索居，只有同心同德，才能使群体成为一个强有力的集团，在险恶的环境中求得发展与生存。这一观念直接被阶级社会中的统治者利用，成为他们巩固自身统治的最有利的手段。
“礼”在卜辞中写作“豐”，像用一双玉盛在一个器皿里献祭祖先或上帝，是古代祭典仪式。与德一样，礼也体现着人与人之间的社会关系，只不过是现世的人与神化的人或过去的人之间的关系。德更注重共时性（同心同德），礼更注重历时性（祀神、祭祖、尚齿）。德转化为伦理，成为内心的修养，礼转化为法规，成为外部行为的规范。古时祭仪是最隆重、最神圣的宗教活动，它要求祭祀人全体诚惶诚恐，不得有丝毫杂念，同时还要循规蹈矩，不得有半步逾越。稍有差池，即可能导致弥天大祸。德与礼正是在这里得到了统一。当香烟缭绕，祭乐齐鸣，参加祭礼的全体人员在君主、长官和族长的率领下，举手投足是如此上下齐一，进退俯仰是那么尊卑有序，不仅动作协调，而且全体又一门心思惦念着祖先的功德，这岂不是达到了“外得于人，内得于己”的极致了吗？在这里，德是礼的目的，礼是德的手段。古人的观念还不曾将人的外表举动和内心品质看作分裂的，而是认为一个人的“无德”必然会表现为祭祀时的“非礼”，而礼拜仪式恰好也可以使人们“同心同德”。
到了周初，德与礼的思想有了很大的发展。在德方面，周人明确把“德治”视为维持统治的唯一可靠的方法：“天不可信，我道惟宁王德延”[67]，连天命都是不可信的，只有“王其德之用”，才能“祈天永命”[68]。在礼方面则分出了两层意思：一是统治者的礼，曰“经国家，定社稷，序民人”[69]；二是被统治者的礼，曰“民不迁，农不移，工贾不变”[70]，这就是“礼治”，它是德治的具体措施和外在体现。于是，礼就从一种单纯的祭祀仪式推广到社会生活的各个方面，成为了一种社会秩序的规范。
可见，中国古代大一统的长期稳定的国家政权用来巩固自己统治的上层建筑和意识形态工具，不是西方的法律和宗教，而是德与礼，它诉诸中华民族共同的社会心理即“群体意识”。这种德治和礼治与西方社会建立在“个体意识”之上的法治与人治有本质的不同。中国古代刑法从未形成独立的系统，而像古希腊的“僭主政治”、古罗马塞维鲁王朝的军事独裁那种由个人权威建立的政权，在中国除了某些过渡时期（如东汉末年的军阀混战）偶有出现外，从来不曾成为“有天下者”的统治模式[71]。法律和个人权威都是宗法血缘关系的产物，凡违反宗法关系时，法律就被无视（如“刑不上大夫”“人情大于王法”），而脱离了“宗派”，个人权威也立即陷入崩溃（如“众叛亲离”）。历史上任何一代皇帝（甚至那些想当皇帝的农民起义领袖），无不首先标榜自己要恢复上天所委托于他的“德政”，一旦抛弃了德治和礼治，王朝的倾覆随之来临。
德与礼在孔子的伦理哲学那里被进一步深化和系统化了，孔子所创立的儒学正因此而成为了中国传统文化的正宗代表，甚至被视为中国文化的代名词。孔子儒学为中华民族群体意识提供了一个自身封闭的理论体系，这集中表现在对德和礼这两个概念的阐发上。德原来是“外得于人，内得于己”，在孔子这里，“内得”方面被解释为“仁”，“外得”方面则被解释为“义”。所谓“仁”，就是发自内心地“爱人”[72]，是从自然的“亲亲之爱”辐射出去的一种带有普遍性的伦理情感，但它首先是以血缘关系为基础的，即在纵的方面是父子关系（孝），在横的方面是兄弟关系（悌），所以“孝悌也者，其为仁之本欤”[73]。然而“为仁之方”在于推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”[74]，因此“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[75]，由亲亲而仁民，由孝悌而泛爱众，从而建立起一种以宗法血缘等级为基础的理想的人伦关系。所谓“义”，就是“爱人”的方式，是对人的责任和义务，它包含着恭、宽、信、敏、惠五个方面。至于“礼”，则被孔子看作不仅是体现“德”，而且是达到“仁”的外部手段和形式，即“一日克己复礼，天下归仁焉”[76]。这里的礼主要被理解为周公之礼，实际上是从夏、商一直沿袭下来，由祖先祭祀演化而来的一套宗法政治体制。但孔子把“礼”的理论也大大发挥了。他认为，作为仁、德的外部形式的礼，可以通过“乐”而使仁、德成为人的内在品质和修养。“乐以安德”的思想在他之前就有人提出过[77]，但那仅仅是安邦治国的手段，是礼仪的一部分（音乐歌舞）。只有孔子才把礼乐提到“可以为成人”[78]的高度，并把音乐的“乐”和内心快乐的“乐”联系起来。他认为礼乐绝不只是玉帛之仪和钟鼓之声，而是包含有个体在处于和群体的和谐完美的关系中时所感到的欢乐和愉悦。内在的乐一旦由外在的乐形成，就达到了仁的最高境界，外在的乐通过内在的乐作用于人的道德修养，就使人“成于乐”，这就是礼乐的巨大的政教作用。正是在这里，孔子使中国传统的“群体意识”不再是简单地排斥“个体意识”，而是具有了能够驾驭和统摄个体意识的力量和深度，这就使群体意识深入到每个人的内心，以“个体意识”的形式得到了极大的发扬光大。孔子的仁不再是殷周时代“怀于有仁”[79]的一种政策，而是个人的内在本性，是植根于本能的“亲子之爱”上的自然倾向。它不由外部强制而来，也不服从其他目的需要，而首先取决于人的意志：“为仁由己，而由人乎哉？”[80]“我欲仁，斯仁至矣”[81]。孔子的礼也不再是过去强制规定的上下尊卑秩序，而是“爱人”的一种分寸：“夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家。过其所爱，曰：侵。”[82]这种分寸感正是通过“乐”的陶冶而成为个人的一种内在人格。
孔子用仁与乐使德与礼成为人的本性，为一种系统的政治伦理学说打下了人性论的基础，这正是后来儒家正统学说所大力发扬和一贯坚持的核心思想。这个思想在《礼记》中得到了完整的表述：
人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。[83]
这段话从“人道”的本质“亲亲”出发，推演出氏族宗法、政治、法律、经济、风俗习惯等一系列社会原则和规律，最后以“乐”为归宿，充分体现了儒家政治伦理学说的内在逻辑结构。
然而，这种由原始人道主义发展而来、建立于群体意识之上的人伦思想，不论它在开始时显得多么“自然”“合情合理”，在历史的进程中却毕竟无法挽回地走向了自己的反面，逐渐成为一种极不自然和违背情理的虚伪的东西。个人的“亲亲”（亲子之情和兄弟之爱）这种本来是自然的人类情感一旦被同化到尊祖、敬宗和社稷刑罚里去之后，它本身也就成了一种抽象的说教，在其中，个体意识从来都不是作为个体意识而出现，而是一开始就要消融于群体意识之中，是借原始自发的血缘认同感而自觉地使自己的一言一行符合礼法规范，使自己的品格修养在对个体的自责和内省中得到完成。“乐”的作用正在于促成这种“自觉性”，使这一过程显得是完全发自内心、不计利害的审美要求。这并不是真正的意志自由，而是通过“克己”，通过放弃个人欲望、扭曲自己的天性以适合“礼”的模式，而产生的一种麻木的适应感和自得感。西方中世纪善钻牛角尖的经院学者们百思不得其解的“自由意志”问题，在孔子这里还没有提到议事日程上来。
二 一忧一乐之间
继徐复观用“忧患意识”来概括中华民族传统的文化心理之后，李泽厚又用“乐感文化”来形容中国文化，以与西方中世纪基于“原罪意识”上的“罪感文化”相对比。我们认为，只有在这“一忧一乐”之间去考察中国人社会心理的内在结构，才能准确而完整地把握我们民族思想内核的特征。
忧患意识，主要是儒家意识形态的特点，但又不是儒家所独有。法家行专制，墨家讲兼爱，道家任自然，但都渗透着对国家、对社会、对人生的忧患。中国人为什么老是忧患不已？这不能归之于某一学派，而要从更深的历史层面上找原因。首先，这种忧患意识，与中国人自古以来从事的农业生产和封闭的小农经济有关。农业生产不需要冒险玩命，然而生产周期长，须得时时小心照料，不误农时，预先将全生产过程细心筹划，环环相扣地去促成那最后的收获，否则就可能终年辛劳而亏于一旦。这不能不叫中国人时时担忧秋收会不会落空，也不得不担忧如果一季落空将何以为生，因为他们没有离开自己的土地谋生的能力（这称之为“背井离乡”），也不像希腊人那样具有冒险精神。他们只有预先节俭，以防不虞，否则就无法生存下去，这形成了中国人闻名于世的勤俭节约的美德。中国历代帝王为了巩固自己的统治，也无不将大量心血倾注在农业的振兴上。“周公曰：呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸；则知小人之依……呜呼！厥亦惟我周大王王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡；自朝至于日中昃，不遑暇食。”[84]皇帝每年都要举行“亲事稼穑”的仪式，开春时须皇帝亲自犁田破土，全国才一齐开始春耕。更重要的，皇帝还起着领导兴修水利、对付水患的作用。大禹治水不必说了，战国时代的都江堰、郑国渠，汉代的白渠、龙首渠、六辅渠等一系列灌溉系统，都是国家组织民工修建的。最典型的当然要算影响整个中原农业生产的黄河治理工程了。元封二年，汉武帝发卒数万堵塞黄河决口，武帝亲自巡视工地，命随从官员“自将军以下皆负薪填决河”。恩格斯在讲到亚洲社会时说：“在这里，农业的第一个条件是人工灌溉，而这是村社、省或中央政府的事。”[85]马克思也指出：“因此亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能……中央政府如果忽视灌溉或排水，这种设施立刻就会荒废”，而使大片地区变得“荒芜不毛”。[86]中国历代统治者的“敬天保民”思想就是这样形成的。的确，对于作为“农业的命脉”的水的忧患，可看作“忧患意识”的一个重要来源。然而，世界上以农业为经济主体的文明古国不只是中国，为什么却只有中国人表现出这种意识形态特点呢？这就必须具体考察中国独特的社会关系。在发达的奴隶制国家，奴隶对生产的成败漠不关心，也就谈不上什么“忧患”。中国的情况则有所不同。前面说过，中国古代阶级社会的形成并未炸毁原始血缘关系的纽带，反而将之发展为一整套宗法政治组织形式。统治者对于在征战中臣服于己的其他部族并没有从社会结构上予以彻底破坏，而是利用原有的结构来对他们进行奴役和控制。正是在这些被征服部族本身的小农经济和宗法组织的分散性上，统治者才得以维持自己长久而稳固的专制统治。从被统治者来看，中国的农民即使处于无人身自由的地位，通常对农业的收成也表现出极大的关注，因而不能不忧患在心；从统治者来看，恰好由于他们历来不是单凭军事武力和法律的“强控制”来维持偌大帝国的长治久安，而是依赖由传统中继承而来的德治、礼治的“软控制”来统治的[87]，因而也就带来了无穷无尽的忧患，不知道那随时可能被突破的“软性”的礼法规范是否还在起作用。忧患意识绝不是进取的意识形态，而是对过去某种旧秩序的维护和担忧，是对“乱”的忧患和对“治”的祈求。乱和治的标准则是看礼乐秩序是否得到恢复，一旦礼崩乐坏，道德不存，任何一种军事实力都不足以维持国家的安定和统一，因为甚至军队的组织原则也仍然是以宗法制度的原则为基础的，打破这一基础必将导致军阀混战。《诗经·大雅》说：“民各有心”“民之多辟”，分散在如此广大地域内的人民很容易产生异心和邪辟，而土地的广大又导致边防线的绵长，军事武力主要用来对付异族入侵，更不可能对内有及时而有效的镇压。因此，历来统治者要想巩固皇基，都十分注意收拾民心，体察民情，标榜德政。他们虽自命为“天子”，是“天命所钟”，但根据历代帝王的经验，他们也知道天命未必靠得住，如果自己不行德政，很可能会被天所弃。“天难忱斯，不易维王”[88]，为君之难，必须自己谨慎，不可稍有懈怠，不能躺在“天命”上高枕无忧。为了继承传统，躬行德政，中国历代统治者越来越重视知识分子（“士”和“儒生”）的作用。这些知识分子知书达礼，懂得历史和典籍，唯有他们可以把传统宗法式的政教一代一代贯彻下去；而作为帝王与百姓之间的中介，中国知识分子也集中体现了从上至下无不沉浸于其中的忧患意识。他们把这种意识扩大为一种对人生的反思，乃至一种人生哲学。中国儒生的理想人格在范仲淹的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”中得到了最高体现：不仅是群体之忧乐高于个体之忧乐（群体意识），而且是忧先于乐（忧患意识）。《易传》曰：“作《易》者，其有忧患乎？”这是真切体会到了代表儒家文化源流的周易哲学的深层心理意识的。作《易》者为什么忧患，就因为他作为一家之长、一国之君，对于他所领导的、和自己有着血肉联系的群体，以及对这个群体的共同祖先，负有神圣的责任。这种对群体的责任心和义务感是整个中华民族从天子到庶人共通的一般社会心理，哪怕是一个丫鬟、一个妓女，也懂得“天下兴亡，匹夫有责”。从根本上看，忧患意识是传统宗法关系的僵硬性与维系这宗法关系的手段的“软性”之间总是无法达到一致的表现。
而这手段的相对性或软性，则在“乐感文化”上得到了鲜明的体现。“乐”是儒家和道家共同推崇的一种精神境界，但只有儒家将“礼乐”并提，直接作为维系宗法关系的手段。由于儒家的仁、义、忠、孝等本身是诉诸人的内省，并没有也不可能有法律上的强制性，因此它们的实现也必然是“软性”的，是通过说教和劝导，通过舆论的压力让人们自己去遵守。虽然孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[89]，但这充其量可以形成一种心理变态或习惯性功能障碍，却不能采取有效的手段真的去钳制每个人的眼耳手脚。儒家讲礼乐，重在陶冶人的性情，形成具有群体意识的高尚人格，因此特别提出集审美与艺术于一身的“乐”的概念作为通向道德境界的天梯。但这不是说，中国的刑罚控制就是软弱无力的，而是说，中国历代残酷的刑罚制度是取决于礼乐制度的“软件”的。所以“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”[90]，礼乐不仅仅是礼貌风俗和娱乐消闲，而是有关国家存亡的大事。它既是出于天性的一种自然需要，又是高尚人格的行为规范，还是一种软性的政治制度，是衡量刑罚是否“中”的标准。《乐记》中说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也”“故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也”。[91]孔子的“礼”本身是对上下尊卑长幼各种等级的言行举止的差等规定，“乐”则使各个不同等级最终在一个亲密无间的伦理实体中和谐地统一起来，所以说“乐者，天地之和也，礼者，天地之序也”[92]。中国古代“乐感文化”的实质，无非是血亲关系维系成团（四世同堂）的“天伦之乐”，是小农经济自给自足的“田园之乐”，是群体维持稳定状态（国泰）、个体适应固有地位（民安）、个体与个体之间看不出太大差别（均贫富）的“自得之乐”。这种表面上温和平静的安安乐乐，掩盖着封建制度的“吃人”本质，消解着个体心灵深处的痛苦与不安，因而成为中国宗法政治伦理极力维持的社会性精神氛围。儒家乐感文化这种为政治伦理服务的特点，使中国人的乐感艺术也带上浓厚的内倾型实用理性的色彩。在这里，人的审美和艺术首先并不是为了表现个人的天才和灵感，而是被有意识地当作一种修身养性的方法，磨砺道德人格的手段。“琴棋书画”是一个有修养的人必备的才具，倒不一定表示这个人有多方面的个人天赋，人们只能像孔子所说的那样“游于艺”[93]，将之作为一种业余爱好“玩玩”而已，倘为此而陷入迷恋，那就是“玩物丧志”，要被视为不超脱，献身于艺术则更将堕入下流，降为“艺人”“艺匠”之列，与妓女倡优为伍了。
忧患意识和乐感意识在道家，特别是庄子的思想中也有十分鲜明的表现，但两者的结构关系不同。在庄子这里，成为目的的不是礼治和德治，而是作为内心自由感的“乐趣”；庄子感到忧患的也不是古圣先王礼法的崩坏，而恰好是这种虚伪的礼法对人的自然本性的破坏和禁锢。道家对原始蒙昧时代无拘无束的自然状态所抱的不切实际的向往之心，使他们在面对严酷现实时消极遁世，到主观幻想的自由驰骋和由此带来的自得其乐中寻找精神安慰，但又时刻感到现实对这种平静心境的干扰。所以与儒家忧患意识不同，道家的忧患意识是来自于精神理想的自由自在和现实生活网络的强制性之间的矛盾，而不是硬性的宗法政治与软性的礼乐文化的矛盾；道家的乐感意识是在想象中精神生活摆脱或超越现实生活的愉快，而不是对现实的政治伦理关系感到适应的愉快。但归根结底，无论儒家还是道家，他们的理想人格都是建立在群体意识之上的。儒家把个人“自觉地”消融于人与人的礼法伦常关系，道家则认为只有把人与人的伦理关系还原为天地万物的自然关系（“道”），才能真正使人在群体关系中“不改其乐”。在道家这里，“自然”不是人与人的关系中的中介物，相反，每个人都只不过是“自然”系统中一个微不足道的尘埃。正如道家的“道”并非西方自然哲学的“物理学之后”，而是中国伦理哲学的“伦理学之后”一样，道家的“自然”也并不是西方人眼中抽象的科学自然，而是中国人眼中的感性的人性自然，它是那么富于人情味，它简直就是人的象征，但不是个体的人，而是群体的人（社会）的象征。因此，道家的“天人关系”并不是实现人与人的关系的手段，它本身实际上就是一种“人人关系”，只不过采取了一种对象化和拟人化的形式。正是这种对象化的象征的方式，使道家精神成为儒家精神的互补结构，它是儒家本身所包含的“道不行，乘桴浮于海”[94]的思想的发挥。与儒家所强调的“自觉”一样，道家所强调的“自由”也不能真正看作个体人格的确立和人的全面发展的完成，而恰好是要把人消融于自然之中，来为群体的和谐无争扫除个人自由意志的障碍。儒、道都是要用群体意识来吞没个体意识，一个将自由等同于服从社会法则，一个将自由等同于服从自然规律，二者缺一整个群体意识的精神大厦就要倾斜、崩坍。所以儒家作为中国封建社会的主导思想从来没有真正达到过“独尊”的地位，总是有道家作为它的补充。郭沫若甚至认为庄子思想是从儒家思想演化来的，这并非无稽之谈。
三 “小人国”的秘密
请设想一下，如果有一位由儒家群体意识造就出来的忠孝节义的“君子”来到了古希腊全盛时期的雅典，他会作何感想呢？也许，他会感到这里遍地是孜孜谋利的“小人”，而面对眼前一片喧嚷繁忙的景象困惑不解。那雄伟庄严的雅典卫城和中国的皇城京都比起来，就像小孩子搭的积木一般可笑；公民大会上的吵吵闹闹，执政官的毫无威严，竞技场上的裸体搏斗，两性关系上的放纵无拘，这一切都简直不成体统。这个国家的人民不种五谷，不恋本土，一味地取巧钻营，靠别人养活；政治制度上又是那么不合礼法，国家大事听凭铁匠、石匠和商人们摆布。当酒神庆典上响起靡靡之音，头戴花冠的青年妇女们手拉手在山野里和广场上狂歌醉舞，高举生殖器模型疾走如飞时，我们这位君子一定会感到无地容身，失去那份“不改其乐”的自信了吧。
的确，这是一个奇异的国度。古希腊群体意识在野蛮时代末期的崩溃，带来了个体意识的确立，正是这一点使希腊人逐渐“堕落”成了唯利是图的“小人”。远在梭伦的政治改革之前，“对畜群和奢侈品的私人占有”所导致的商品生产就已扩展到土地耕作方面，并由此产生了个人土地所有制。[95]梭伦立法只不过是将这一点在形式上固定下来而已。在这里，个人财产在死后无嗣的情况下，已不是理所当然地归氏族公有，而必须由所有者自己指定继承人了；雅典公民已不再按照所从事的职业来划分等级（如中国古代的士、农、工、商），而是按其所占有的私人财产的多少来划分等级了；动产不再是单单用作购置地产的手段，地产反而像动产一样频繁地投入交换了。这一过程的结果是各氏族各部落成员的完全杂居，还有大量的外来移民在雅典取得了地产和居住权，最后也得到了公民权。克利斯提尼改革按照地区来划分国家行政区域，这与中国周初的封建是根本不同的。周初大封建不但受封者是按氏族血缘关系次第排队，而且分封的疆域也是与这土地上的氏族部落视为一体、不可分割的，整个国家的组织原则都是氏族血缘关系；反之，在雅典国家的行政区划中，“有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了”[96]，这土地上的人民可以不断混杂、改变和流动，这非但不构成对雅典国家稳定性的威胁，却正好成为雅典交换发达、经济繁荣的标志。用中国传统的眼光看来，这似乎是一个不可解释的现象：雅典人对土地的控制并不构成对人口的控制，又没有像中国这样强固的氏族血缘式宗法关系来维系人民，那么它是靠什么来维持这样一个民主共同体的稳定，使一个一个互相排斥的独立个体不陷入到无穷无尽的冲突里去，而结合为一个统一的公民社会的呢？
它依赖的是契约关系。
前面说过，古希腊社会具有这样一个本质特点，即通过人与物的关系来实现人与人的关系。它不是以人与人最直接的血缘关系，以及由此而来的伦理情感来维持社会结构的稳定，而是在承认人对物的私人所有权的基础上，利用契约来处理人与人之间的物的关系，以至于一切关系。因此，雅典国家虽然同样是阶级矛盾不可调和的产物，但与中国古代宗法制国家不同，它采取的是一种全民契约的方式，这是雅典人历史上第一个正式的普遍契约。中国古代国家产生于夏禹的“家天下”，古希腊则在雅典的民主共和制（当然是将奴隶和妇女排除在外的）中找到了最初国家的典型体现。这个制度标志着建立于私有制上面的个体意识已成为民族意识形态中的法权原则，这一法权原则所留下的深刻影响渗透到罗马共和国和罗马帝国完善的法律体系之中，并穿过中世纪的漫漫长夜，一直与文艺复兴以来的近代法权观念相联结。由于这一历史渊源，西方法权观念的核心就是作为个体的人的价值，它首先是私有财产的权利，在此基础上还有抽象独立人格的权利（包括思想权和隐私权），以及这些权利的平等性（如同两个公平交易的买卖人一样平等）。正是这些私人权利的不可侵犯，标志着每个个体的价值，而作为“私人权利的古典表现”（马克思语）的，便是从希腊公民契约发展而来的“罗马法”，它的精华则是调整平权关系的私法。因此，我们可以把希腊人（以及后来的罗马人和近代西方人）的个体意识，称之为“私法个体意识”或“私法个人主义”，以区别于中国古代的“宗法群体意识”或“宗法集体主义”。
不过，一个时代的民族精神的最好代言者还是要到这个民族的哲学中去找。在雅典城邦极盛的伯里克利“黄金时代”，有三位彼此争论不休的哲学家分别展示了希腊人个体意识的不同层面。德谟克里特的“原子论”从自然哲学上论证了个体性原则是宇宙万物的普遍原则，在他那里，无数原子盲目碰撞而构成的整个世界正是古希腊城邦民主制公民社会的反映，每个原子的最基本的规定即“不可分割”（不可入）性则表达了每个公民私有财产的不可侵犯性，以及由此而来的人格的绝对性。智者派的普罗塔哥拉进一步把感性的个体的人，即人的感官，作为判断一切事物的出发点，提出“人是万物的尺度”。他接过德谟克里特关于自然界的冷暖、甜苦、红黄等都是“从俗约定”的观点，推而广之，认为法律和国家也是“从俗约定”的，从而由社会学的角度肯定了个体意识的原则[97]。苏格拉底则从伦理学的立场深入到了个体意识的理性和价值内核，向一切人提出了“认识你自己”的精神课题，首次建立起哲学上的“个别自我意识”观念，为古希腊的人性论奠定了理论根据。经过这样的发展，古代希腊人的个体意识在理论上已经成熟了，它对后世西方意识形态产生了极其深远的影响。德谟克里特和普罗塔哥拉的“约定俗成说”在伊壁鸠鲁那里表现为“社会契约论”的萌芽：“公正没有独立的存在，而是相互约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”[98]这一原理成了近代资产阶级“自然法派”霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人理论上的先驱。同样，苏格拉底的自我意识也使文艺复兴以来蒙台涅、笛卡儿等一系列思想家大受启发，使他们成为近代资产阶级个人主义的哲学导师。
一般说来，个体意识在政治上必然要以契约关系的形式表现出来，正如黑格尔说的：“照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则……而共体或国家本身只是一个外在的契约关系。”[99]因为，即使是独立自为的个体的人，也仍然是社会性的存在；当个体打破了原始氏族血缘关系而取得自身的独立时，除了个体与个体之间通过自己的自由意志而建立的契约外，没有什么东西可以将他们重新结合为一个社会整体。所以近代西方的社会学家和法学家们总是不厌其烦地引用古希腊罗马的例子，通过契约关系来解释国家和法律的起源及必要性。这与中国人直接从父子、家庭和血缘关系中引申出国家的根据是两条截然不同的思路。近年来人们已经发现，中国古代人文主义与西方人文主义对于“人”的理解是不同的，西方人理解的“人”是个体独立的人格，中国人则理解为群体的天然分子[100]。看来，这一区别一直要追溯到古希腊和中国的先秦。在普罗塔哥拉看来，“人（ανθρωπος）”这个字首先意味着个别的人[101]，此外又用来指一般的“人类”。亚里士多德说得更清楚：“‘一个人’和‘人’乃是一回事，‘存在的人’和‘人’也是一回事……‘一个存在的人’并未在‘存在的人’上面加上什么东西。”[102]与此相反，在孔子时代的人看来，“人”这个字除了指一般人类外，主要着眼于“他人”，即除自己以外的一切别人，如说“己所不欲，勿施于人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是指与个人（己，吾）相对的群体。[103]在古代中国人看来，个人本来就处于群体的自然关系之中，当然用不着一套外在规定的“契约”来规定人与人的基本关系了。由此看来，享有“西方的孔子”盛名的苏格拉底与孔子实在是貌合神离，虽然他们都注重自我修养和对人的伦理关系（善）的研究，但苏格拉底从个人内心的“灵异”出发，不断地将“美德”作为“知识”来追求，孔子却在令人畏惧的“天命”的要求下，用“爱人”来实现道德的“仁”。
苏格拉底以后，希腊人的自我意识进入了一个“自身异化”的时代。亚里士多德反对柏拉图，伊壁鸠鲁反对斯多葛派，实际上都可看作自我意识的反异化斗争，但最终都不可避免地走上了异化的道路。自我意识一旦作为自我意识而确立，它的进一步发展必然是自身的异化，那各个独立自主的个体自愿订立的、使他们相互外在地结合在一起的社会契约，必然僵化和固定为与每个人对立、强制每个人服从的外在力量，它必然由每个个体自由意志的产物上升为压制一切自由意志的唯一意志（专制）。作为苏格拉底的“衣钵传人”的柏拉图在《理想国》中对个人自由的抹杀、对国家观念的强调，作为希腊精神的崇拜者和世界性传播者的罗马人由共和国向罗马帝国的无法阻止的迈进，都从理论上和实践上证实了这一异化过程的必然性。古希腊罗马奴隶制的发展，奴隶劳动越来越成为社会生产各领域中的主体，国家政权越来越打破城邦狭小地域的限制，因而越来越强化了镇压的职能，正是这一切，推动着意识形态由个体意识向自身的异化物“群体意识”转移。但是，正如中国人同化在群体意识中的个体意识与西方人打破群体意识而独立出来的个体意识根本不同一样，西方人由个体意识异化而来的群体意识与中国人未经异化的群体意识也有很大的区别。中国人的群体意识是与个人相融合的、内在的，西方群体意识则是与个人相对立的、外在的，它体现于超越一切个人之上的法律和暴君身上（法治和人治），并且正因为这种超越性，它最终成为一个高悬于人世生活之上的人格神——上帝。新柏拉图主义和晚期斯多葛派在罗马帝国后期成为基督教教义的哲学基础是极其自然的，但人们在看到希腊自由伸展着的个体意识异化为基督教的群体意识时，却往往忽视了这种群体意识的深层结构中所隐藏的个体意识背景、所埋伏的个人主义的原始契机。在将基督教与儒家学说相比较时，人们就会惊异于两者在形式上的差别，力图将儒家也解释为一种宗教，以使两个同样是封建社会的意识形态达到某种对等和平衡，这就把复杂的问题弄得太简单了。宗教是人的本质的异化，在自然宗教中是群体的人的异化，在“天启宗教”或一神教（如基督教）中则是个体的人的异化[104]。儒家学说是在与自然宗教的异化倾向做斗争中建立起来的[105]，当孔子以某种怀疑主义和不可知论排除了对自然神的考虑之后，却并没有排除自然宗教的群体意识基础，因而无法向更高层次的天启宗教前进，只停留在两种宗教的间隙之中。在个体自由的人格真正确立之前，是谈不上作为这个人格的异化的天启宗教的。儒家学说对人的自由思想的禁锢与西方基督教有类似之处，但从本质上看，它并非由于自身的异化性，而是由于它的同化性和固化性。儒家的“天”和基督教的上帝最根本的区别是，前者是非个体非人格的群体关系（道）的体现，它虽然也有伦理观念和意志（“天佑有德”“天理难容”），但这不是个体的意志，而是群体的意志，不是自由，而是自然，“天意”不仅按伦理原则行事，而且它自己就是这伦理原则，不是任何别的东西。反之，后者则是最高个体及其善的意志的象征，它凌驾于每个尘世个体之上，但它自身也只能以一个尘世个体（基督）的方式显现于世，因此人服从上帝就像服从任何一个力量大大超过自己的超级个体一样。所谓“三位一体”，无非说明上帝（圣父）作为群体关系（圣灵）的同义语，正是通过对个体（圣子）的否定（受难）才得以完成自身。但它并不依靠某种先定的伦理观念来行使自己的意志，毋宁说，伦理观念正由于出自上帝的自由意志才成其为伦理观念。毫不奇怪，中国人在重重叠叠的宗法政治压迫之下仍然能自得其乐，西方人则在唯一上帝的监视之中痛苦不堪，因为处在儒家文化中的中国人感受不到个体与群体的强烈冲突，而基督教徒却不得不把自己的一切都奉献给一个最高个体，并且由于这个最高个体的个体性，这种奉献是有去无回的、单方面的。这正是中国人的乐感意识和西方人的原罪观念的内在区别。
西方自我意识的这种异化虽然充满了苦难，但在当时却仍然是文化上的一大进步。没有新柏拉图主义和斯多葛哲学，没有富于哲理的、由个体意识而来的基督教一神论，西方精神就会在原始宗教、原始泛神论和图腾崇拜的汪洋大海中彻底沉沦，近代思想就找不到回到古希腊去的道路，独立自由的个体的人就不可能被重新发现。与西方文艺复兴形成鲜明对比的是，中国历次复古运动都只能使人更深地陷入到业已老化了的群体意识之中，甚至当代人对汉唐盛世的怀念，对儒、道思想中“积极因素”的挖掘，都无法造成人们所期望的“文艺复兴”或“启蒙”的效果。中国人自我意识的建立，个体意识的独立化，只有摆脱传统群体意识的强大同化作用，才能够完成。
四 希腊文明的两只翅膀
1749年一个温暖的夏日，卢梭去探望被囚禁在巴黎郊外的法国百科全书派领袖狄德罗，边走边看一份刚刚买来的《法兰西信使报》。突然，一个醒目的题目扑入他的眼帘：《论科学和艺术的复兴是否有助于敦风化俗》。这是法国第戎科学院的有赏征文的论文题。刹那间，这位人类思想史上的圣人热泪沾襟。他后来断言，在这一瞬间，他发现了一个新世界并成为了一个新人。卢梭在以这个题目所写的论文中，代表西方人的良心对整个历史进行了全面的忏悔，自对古希腊的重新发现以来天经地义地被视为文明的灿烂之花的科学和文艺，在这位近代反异化的斗士那里连同文明本身遭到了毫不留情的否定。“万能的上帝啊！你掌握着我们的灵魂，请你把我们从祖先的知识与致命的艺术里面救出来吧，还给我们那种无知、无辜与贫穷吧。唯有这些东西才会使我们幸福，而且在你的面前也才是可贵的。”[106]不奇怪吗？极力鼓吹人类“生来自由”的卢梭的这些论调与基督教教父们的催眠曲竟如出一辙！究竟是什么使卢梭要否认科学和艺术的价值呢？
是道德的考虑。
前面说过，古希腊契约关系是个体意识在人与人的关系上的体现，这种人与人的关系与中国古代自然的血缘关系不同，它本质上是排他的、自私的，因而是反道德的，它只有通过人与物的关系（首先是财产占有关系）才能实现。从道德眼光来看，这是“一种退化，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”[107]，但另一方面，从这里也很早就萌生了一种理性精神和科学精神，即人对物的认识关系。希腊人对于万事万物的知识（智慧）不仅仅是一种实用的手段，而且是目的本身，因为它是独立的个体人格力量的表征。至于道德（善），在希腊人看来并非人的自然本性，而是“知识”的后果，是人必须通过推理而加以追求的东西。
希腊科学精神在希腊神话中已经孕育着了，这种神话作为“美的、艺术的、自由的、人性的宗教”，正是希腊人不断强化的自我意识的想象的产物。在这里，对自然的惊异不断回复为对人自身的惊异，于是神话世界中便隐含着人类理性的逻辑系统。罗斑认为，赫西俄德的《神谱》“致力于把各种神话传说中比较基于理性的成分予以系统化，并且为了教育的目的而把它们用方法编纂成知识的‘集成’。既着眼于求简单及求普遍，他的作品在这意义下已经是科学的了”。[108]希腊神话中洋溢着对大自然的“惊异感”，其中最早的那些神祇（巨灵族）都是些自然神（天、地、昼、夜、海和生殖等），后来的新神们则运用自然界的威力去行使社会性职能、调整人与人的关系。正如“一个小男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈”[109]，这种对大自然的惊异感促使希腊人不断去探究自然界的奥秘。同时，为了不使这种惊异感像波斯人的拜火教那样消失于对大自然的无限性的无限崇拜之中，他们又将自然对象人格化，在神话幻想中创造出一个男神和女神的美轮美奂的艺术世界，以重新回复到对人自身的惊异，刺激起进一步探究自然界的强烈欲望。实际上，希腊人对于外部世界和陌生的国度的确充满了好奇心，他们的先哲大都是些旅行家，他们从埃及、亚述、巴比伦、波斯和印度带回了几何、数学、天文、地理、医学等各方面的知识，如果不是喜马拉雅的阻隔，他们也会游历中国。但是，这些比希腊早许多个世纪的东方文明古国情形怎样呢？“东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于和希腊科学接触之后，都从来没有超出实用的目标，或对细微末节的好奇心，以提高到纯粹的思辨和决定原理的阶段”，而希腊人则“并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释。是在这种解释，和在思辨之中，他们才间接地发现了行动的秘密”。[110]希腊人从腓尼基人那里“拿来”了文字，使这种商业符号转变成一种适合于表达哲学概念和传达出优美诗意的工具；希腊人帮埃及人发现了尼罗河定期泛滥的秘密，这个秘密无数个世纪以来与埃及人的生存有最密切的关系，却从来没有一个埃及祭司和俗人考虑过它；欧几里得将埃及人用来建造巨大金字塔的几何知识写成了像金字塔那样名垂千古的《几何原本》；毕达哥拉斯在巴比伦天文学的滋养下确定了“地球”概念，并先于哥白尼两千多年提出了“地动说”。没有超越单纯实用和直观经验之上的纯理论、纯学术的兴趣，这些成果是不可能达到的。希腊人的冒险生涯和随时都有可能碰上从未经验过的陌生事件的机遇，对他们探求外部世界的一般规律性和超越狭隘经验之上的普遍原则是一个有力的推动。当希腊人从城邦的古老宗教戒律中解放出来，用自己的双手操纵本人的行为时，对自然整体的理性把握就取代了血缘关系的群体力量，而成为个体的希腊人用来对付无情的自然界的最重要的武器了。在这里，政府的职能远没有像东方国家兴办水利工程那样重要的经济作用，而多半是政治性、外交性的，在经济活动中只通过民法来为经济的繁荣服务。每个公民必须凭个人的聪明才智和勇敢才有可能在工商业活动中发财致富。随着阶级分化的加深，贵族和奴隶主越来越将直接与自然界打交道的生产活动压在奴隶们身上，越来越独占了超乎功利之上的文化学术领域，希腊人的科学精神也就越来越带上“纯粹”思维和静观的色彩了。如果说，公元前7世纪的泰勒斯还认为有必要用自己的气象学和农学知识来预测橄榄油丰收，以证明科学和哲学思想也有不可估量的“经济效益”的话，那么两百年后，柏拉图已经认为把数学应用于机械是对科学尊严的损害了。“希腊人不断的推进科学，从来不考虑实用……唯一的动机是要这些环节越多越好，越紧密越好：这是希腊人智力的特长。他们为思想而思想，为思想而创造科学。”[111]希腊人把这种科学的思考视为自己个人天才的创造，视为人生的基本权利与最高幸福，为此他们可以放弃王位继承权（如赫拉克利特），甚至在生死关头仍将危险置之度外而继续自己的研究（如阿基米德）。亚里士多德最为明确地总结了当时普遍流行的这种个体意识的价值观、人生观：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的”“我们曾经提到的那种自足性，必定最为沉思的活动所具有”“哲学家即使当一个人的时候，也能够沉思真理，并且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，这事他也许能做得更好些，但他总还是最自足的”。[112]政治军事等实践活动都有一个外在的（实用）目的，哪怕这目的是为了全体同胞们的幸福，但却不是因其本身而可取的。“反之，理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标”，它才是“人的最完满的幸福”。[113]对最高美德和价值的这种看法，与人们之间自然的（家庭的、氏族血缘的）伦理关系完全无关，它只是个人的一种“性格状况”。[114]
自从苏格拉底被控以“败坏青年罪”（即唆使青年不听长辈劝告）处以极刑之后，雅典上流社会的道德不是更严谨了，而是更荒淫了，嫖妓与姘居成为公开的时髦，同性恋在柏拉图的《会饮篇》里作为一个美学和哲学问题热烈地被讨论。无疑，假如要卢梭在中西两大文明中作一选择的话，他一定会对中国儒家的伦理哲学赞扬备至；如果他看到中国古代科学技术如何被小心地控制在日常实用方面，特别是致力于发展对政治稳定有用的“大一统型技术”[115]，而把那些不能立即见效的纯学术作为“屠龙之术”弃之泥淖，他就更要叹服于中国人的“远见”了。
然而，随着古代奴隶制的发展，西方个体意识也已经开始从自身内部孕育出一种限制和压抑个体意识的倾向。在人与人的关系上，契约关系在柏拉图那里构成了一套无视个人的道德法律体系；在人与自然的关系上，科学精神在赫拉克利特和斯多葛派那里导向了宿命论；而这两方面最终在犹太一神教的炼丹炉中化为了基督教的“圣灵”。但在这一阶段到来之前，希腊人的民族素质中却还保有一种中和性因素，它可以将伦理与科学两方面的强制性缓和下来，使之不断地重新返回到人的自由个性，使个体意识在这种返回中不至于屈从于自己的异化物，而能继续伸展自己。这就是希腊人的艺术气质。
席勒早已指出，在古希腊，通过审美与游戏（在他看来这是一回事），个人的感性欲求与外在的理性限制被协调起来了，人的个体性因此达到了高度的完美与和谐。当然，这只是希腊奴隶社会异化的进程还未走到头的表现，但无论如何，希腊人的艺术气质与理性天赋在当时的确处于良性循环之中：他们的理性在满怀信心地探求着自然界的奥秘，在坦然地为自己的城邦建立或修订新的法律，一切都不是无法把握或无法更改的，这种情况为自由能动的个性和想象力提供了最广阔的活动余地，为艺术和审美的无拘无碍的发展创造了最优良的滋生场所；反过来，艺术和审美趣味的高度发达又使一切在个人之上的对象不至于和自己对立起来反对自己，而是在与自己“同形同性”的氛围中变成了情感交流的对象和游戏的对象。在宗教上，他们的神话既是艺术，又是游戏，“希腊神们的内容是从人的精神和人的生活中取来的，所以是人类心胸所特有的东西，人对这种内容感到自由而亲切的契合，他所创造的就是表现他自己的最美的产品”。[116]这种宗教不可能成为个体意识的压迫者，只能是它的表现品。在国家法律上，他们的城邦政治形式本身就是“一件艺术品，精巧，完美，可是脆弱得很”[117]，城邦之间的联系自由而松散，城邦内部则多实行民主制，自由民可以在同一个公共广场集会、表决、演说和娱乐，几乎每个人都相互认识。即使在僭主政治下，他们也没有“君权神授”的观念，僭主凭自己的人望、实力、手段或武功夺得王位，随时有被推翻的危险。国家权力的脆弱性使它对于公民没有无限的压力，却很容易受任何个人行为的影响。在道德上，他们破坏了一切束缚自己个性的规条，即使在纵欲和淫乐时都显得那么天真坦率，毫无负罪感和虚伪的道貌；不论是勇力和机巧，还是诳骗和诡辩，也不论是敌人还是朋友，只要干得漂亮，都能得到喝彩，他们养成了一种超乎功利和道德之上对个性作审美评价的能力。在哲学和科学上，他们把严肃的思考和严格的论证变为一种清谈，哲学家一边散步一边随口抛出一些警句格言，众人跟在后面聆听，“他们以辩证法，玄妙的辞令，怪僻的议论为游戏，乐此不疲。”[118]至于艺术本身，古希腊艺术的中心是希腊雕刻，这是最具个体完整性的艺术，它通过造型来突出表现人物“个性”的丰富性。总之，科学精神和艺术气质是希腊个体意识飞入文明世界的一对翅膀，在它们努力向“至善”的太阳飞升的途中，曾经闪耀着多么灿烂迷人的光辉！诚然，希腊文明所达到的这种人格上的完整与平衡，随着大一统罗马帝国时代的到来而变质，并在基督教世界中完全终结了，但它作为一种理想（个人得救），一种隐秘的向往（个人成为上帝）和一种潜伏的可能性（个人和上帝合一），仍然积淀在基督教文化的集体无意识表象深处。它使得中世纪异化性的群体意识经历了艰难的一千年，竟然未能创造出堪与古希腊罗马媲美的人文文化（因为它对个体意识的压制太严酷），也未能创造出堪与中国封建文化媲美的政教文化（因为其背景仍是个体意识），而这一文化空白（姑且称为“空白”）则恰好为文艺复兴以来西方文化将立足点重新置于个体意识之上，减少了意识形态的阻力。
现在，我们可以从总体上比较一下世界这两大文化圈，即“黄色文化圈”和“蓝色文化圈”各自的特点了。我们看到，中西两大文明在意识形态方面都有自己的互补结构。中国是建立在群体意识之上的忧患心理和乐感意识，古希腊则是立足于个体意识的科学精神和艺术气质。当内向型的中华民族群体意识以德与仁为内容，以礼与乐为形式，通过实用理性的方式发挥自己的同化作用时，外向型的希腊个体意识却以科学精神向大自然突进，同时在契约关系的约束下维系成一个群体，而通过他们的艺术气质，从外在对象返回到自身，保持了个体意识的外向进取性，因而在这一良性循环中抑制了希腊精神中的自我异化倾向。难怪古代中国人在那向人逼视而来的土黄色中感到了人与环境、人与人的接近、融合和渗透，这种暖色调的脉脉温情正是在中国古人的伦常关系中成为了“典型的现世色彩”，并在数千年的缓慢的运动中消融着中国人的自我；每当王朝更替或社会动乱的年代，人类的物质能量就“盲目地袭击每一个障碍物，并且无目的地冲向每一角落”，就好像黄色的膨胀达到极点一样，形成一种“让人难以忍受”的印象。[119]反之，西方人在那离人远去的蓝紫色中感到了人与环境、人与人的疏远和对立，这种冷色调一方面象征着西方人无法摆脱的孤独感；另一方面吸引着他们朝那无限遥远无限神秘的空间里不断追求，像浮士德一样，在达到天堂的肃穆境界之前，永世不得安宁。
第三节 走向古典美的峰巅
马克思认为，古希腊艺术在其“划时代的、古典的形式”下，至今还是“一种规范和高不可及的范本”。[120]这并不是马克思从个人艺术趣味所得出的某种“偏见”，而应看作对西方艺术精神在其古典的出发点上所奠定的基础进行的历史反思，这个基础不论受到现代艺术如何强烈的冲击，仍然潜意识地渗透在现代派最极端的反传统倾向中。同样，我们可以对中国传统审美意识也进行一种类似的历史反思，这将把我们一直引导到中国的“古典时期”即先秦时代，那个时代所形成的审美趣味一直积淀在我们民族历代的审美意识中，经过佛教文化和近、现代西方文化的激荡与融合，至今仍显示出其根深蒂固的顽强性。我们可以粗略地把中西这两种古典美的理想概括为两种不同的风格：中国是以《诗经》《离骚》为代表的温柔敦厚，古希腊是体现在雕刻艺术中的静穆的哀伤。
一 美的理想：温柔敦厚与静穆的哀伤
中西两种审美理想的不同风格，如果光从它们本身的感性色彩上来体验，它们就会永远显得像一个谜；但从中西两大民族的不同文化结构来考察，我们也许会得到某种更加深入的理解。
我们说过，中国古代儒家审美意识（乐）是使个体意识同化于群体意识的有效手段，古希腊审美意识则是从群体意识返回到个体意识的必要途径。在前者，个体意识只有通过发现内心的普遍道德情感，进而上升到“与人乐乐”的境界，才能将个体消融于群体；在后者，个体意识只有向外进取，使自然规律和政治道德原则都以人自身的形象直观地呈现在他眼前，才能从群体意识返回到自身。因此，中国传统审美意识这种内省模式的封闭性，使中国人在审美时重伦理、重情感、重体验，在艺术中重表现、重意境、重神似；古希腊审美意识的那种外向性格的开放性，则使希腊人在审美时重科学、重理性、重观察，在艺术中重再现、重模仿、重形似。如果从表面上看，在审美这一孤立的领域中，中国人似乎更注重人的自我，希腊人则反而受制于审美对象了。然而只要稍作更细致的考察，就不难在中国人的自我体验和自我表现底下看出群体意识的根基，它最终是要导致自我消散于无形；也不难在希腊人的观察对象和模仿对象之中找到个体意识的来源，它最终是要导致自我凌驾于对象。[121]不过，更重要的倒不是仅仅指出这种外表和实质的对立，而是找到这种对立之所以产生的内在动态结构。
让我们先来看看中国传统的审美意识。中国古人的审美心理通常包含有两个层次。
第一个层次是政教的态度。从先秦以来的“乐通伦理”到现代的“文艺为政治服务”，都是把审美当作使人明白做人的道理的“寓教于乐”的手段。孔子“放郑声”[122]，崇雅乐；司马迁说“正教者皆始于音，音正而行正”[123]；《毛诗序》把诗的作用归结为“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[124]；刘勰将“文”的本体规定为“道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝”[125]。这些都对中国人正统的艺术观产生了极大的影响。甚至魏晋时期“为艺术而艺术”的旗手嵇康，也承认音乐的社会作用是“君臣用之于朝，庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁”[126]。艺术观上如此，在自然观上也同样如此。荀子解释孔子为什么“见大水必观”，是因为大水象征着德、义、道、勇、法等一系列政教伦理观念[127]，董仲舒也说，山“久不崩阤，似乎仁人志士”[128]。正如希腊人的尊神各有其鲜明的个性一样，中国古人对大自然的一花一木、一山一石，都有自己的道德评价：松则高洁，梅则孤芳，菊花象征着傲骨，兰竹体现出脱俗。政教态度是中国人审美意识中涵盖一切的层次，是评价艺术品和审美对象的首要标准。
第二个层次是静观的态度。这通常是专属于少数高级知识分子和文艺家、鉴赏家的，但他们却代表传统审美意识的主流和较高级的层次。如果说，前一层次主要以儒家审美观为代表的话，那么这一层次则主要体现在道家和佛教禅宗的审美意识之中。庄子说：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”[129]唐代司空图自号“居士”，深得禅机，有“太华夜碧，人闻清钟”“落花无言，人淡如菊”之语。[130]然而，正如政教的态度是连崇尚老庄的嵇康也摆脱不了的一样，静观的态度也不止是道、释两家所有，儒家审美意识自身就已经以静观作为美的境界的极致，并将之与政教的态度融为一体了。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”[131]“仁”这种最高的道德品质体现在对山的审美静观之中。他又说：“乐而不淫，哀而不伤”[132]，道德情感的阈限与审美静观的尺度正相重合。总之，儒、道、佛三家的审美态度都以静观作为审美的最高境界：儒家是立于社会伦理观上的“温静”，道家是立于自然观上的“虚静”，佛家则是立于人生观之上的“寂静”。而在其中，儒家的温静恰好是沟通审美的政教态度与静观态度的中介。
中国传统审美意识的这两个层次构成了一对“互补”结构。政教的态度最终把人导向性情温静（温文尔雅）的君子，静观的态度则由“无为”之路而达“无不为”之目的。所谓“静如处子，动若游龙”，这一静一动之间，形成了中国古人审美理想的最一般的特征——温柔敦厚。
古希腊人的审美意识同样也包含着一动一静两个层次，但与中国古人的层次又有所不同。罗素指出：“在希腊有着两种倾向，一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的”[133]，而从希腊审美意识中挖掘出这两种倾向的是尼采。尼采认为，希腊艺术精神包含有两个因素，一个是“阿波罗精神”（“日神精神”），它把人引向梦幻式的静观，其典型代表是造型艺术、雕刻；二是“狄俄尼索斯精神”（“酒神精神”），它使人酩酊大醉，激情奔放，冲破一切理性和道德的限制，使人直接拥抱那可怕的大自然，以恢复到原始神秘的非理性状态，其典型代表是音乐。在尼采看来，在两者之中，狄俄尼索斯精神是更为内在的层次，它发端于人的原始自发的“意志”本能；阿波罗精神则是用来调和这意志的痛苦的“表象”，它们共同构成了希腊艺术的精神形态，并在综合这两者的悲剧艺术中得到了最辉煌的体现。尼采对希腊精神的这种分析曾被誉为“在对希腊思想的理解方面开辟了一个新纪元”[134]。的确，尼采打破了自温克尔曼以来只着眼于希腊精神的表层（“阿波罗精神”）的局限，而深入到了希腊精神的深层结构。与中国古人在群体中自满自足、长于忍耐和安贫乐道不同，希腊人的个体意识使他们对有关个人的最细微的痛苦有着强烈的敏感，他们所面临的一个首要任务就是如何调和个人意志与他人和群体意志的冲突（这对于中国人不是一个“任务”，而是一个前提）。原则上说，充分意识到自我的个人要重新融化在群体中是不能不带有痛苦的，希腊人只有在从远古时代保留下来的原始祭典仪式中，在对酒神的共同祭祀的狂欢中，在沉醉于神秘仪式的音乐舞蹈洪流里时，才能暂时地忘却自我。这并不是对自我的压抑和离弃，而是对它的还原，是原始自我在群体的自由意志中呈现出它的最大限度的伸张。在酒神祭中远没有中国古代祭礼那样的拘谨和肃穆，相反，每个人都表现得恣肆狂放。这是人与人之间界限的突破，它不是对野蛮时代末期一夫一妻制家庭公社的回忆，而是对更为古老原始的对偶家庭、普拉路亚家庭，甚至对蒙昧时代群婚制的遥远回忆。不过，自我与群体的这种混沌状态的返回是以希腊理性精神即个体自我意识的丧失为条件的。文明化了的希腊人不是凭借群体意识的理性控制（如中国儒家的内省），而是借助酒力的非理性的发散，而暂时回复到这种“忘我”状态并感受到极大的欢欣，但同时又经历了自我意识毁灭的痛苦，这就是在酒神祭中所包含的悲剧意识的萌芽。在这里，痛苦是个体之内的痛苦（即自我意识与原始“大我”的冲突），欢欣是融入群体的欢欣（即个人与群体的和谐），因此，“有教养的希腊人在萨提儿歌队面前会自惭形秽，而且，在酒神祭悲剧的直接影响下，城邦与社会，总之，人与人之间的隔阂，都消除了，让给一种溯源于性灵的强烈的万众一心之感来统治”。[135]但这种情况绝不说明在希腊酒神祭中和其他一切原始野蛮秘仪中那样，存在着某种原始群体意识的泛滥，毋宁说，它体现了希腊个体意识本身的自我否定层面，个体意识只有在自己的否定（醉、死）中，才真正强烈地体验到自身，这是一切野蛮民族所体验不到的。
尽管如此，希腊人如果仅仅停留于此，那么就会像在东方波斯教和印度佛教中那样，逐渐丧失掉自己的个体意识。但希腊人通过阿波罗精神拯救了狄俄尼索斯的痛苦，因为阿波罗神“自己就是个性原则的尊严的神像”[136]，是希腊个体意识的肯定和恢复。由于这种精神，希腊人创造出自己最具特色的造型艺术，在对自己的雕刻、绘画和建筑的静观中，希腊人回复到自己的个性，体验到自己的自我，而不至于完全拜倒在群体的神圣性脚下。“希腊人认识了而且感觉到生存之可怖可惧，为了能生活下去，他们不得不在恐惧面前设想这灿烂的奥林匹斯之梦的诞生。”[137]正是阿波罗精神使希腊人扬弃了个体意识的痛苦，使之不发展为对群体的恐惧，而从群体的个性化象征（神像）上回到自身。希腊人不是单纯顶礼膜拜一个神，而是按自己的形象、凭自己的意志创造自己的神。瓦格纳曾和尼采争论在希腊艺术中最有代表性的究竟是阿波罗精神还是狄俄尼索斯精神[138]。实际上，从单纯艺术的角度看，希腊艺术无疑是以雕刻为代表的阿波罗精神占主导地位，狄俄尼索斯精神则是隐性的，它只在希腊艺术的阿波罗式的静穆里暗射出一种淡淡的哀愁，这正是黑格尔所见到的希腊艺术的整体氛围——静穆的哀伤。然而从整个希腊精神的深层结构上看，狄俄尼索斯的痛苦（即个体意识的痛苦）则是更内在的，它驱使着希腊人一定要到他们神话的美丽形象中去寻找调解这痛苦的良药，它从否定的、能动的方面表现了希腊个体意识突入自己的艺术王国的内在动力。作为一个哲学家，尼采倒是更深刻一些。
根据上面的分析，在中西审美意识中，我们面前有两个不同的“动—静”结构。从“动”的方面看，中国儒家“入世”精神强调艺术是人心感于物而生：“情动于中，故形于声”[139]，它必然要有激荡不已的内容：“阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉”[140]，这样，它才能够感化人心，“助人伦、成教化”。这种动荡绝不是开放性的，而是封闭性的，它并不能把人引向对外在世界的进取，而是引向对“先王之道”的沉醉和赞美。世事沉浮，如江水一般匆匆流过了，而先王的礼法制度、道德伦常却像山峰一样万古屹立，时时令人“仰止”“行止”。这就不难理解，为什么中国古人的审美意识必然要从动归结为静，即一开始就具有某种升华为老庄禅宗的静观超脱和出世精神的倾向。如果说儒家精神是中国古人审美意识的“本体论”，那么道家（和佛家）精神则是中国古人审美意识的“现象学”。与此相反，古希腊审美意识的“本体论”是体现了群体本能的现世冲动的狄俄尼索斯精神。酒神祭中的动荡不是按照某种固定的礼制来进行的，而是一种名副其实的骚动，是一种原始自发的神秘感在激荡奔突，它更接近于中国魏晋狂士们的落拓不羁，但却远不是那么超脱和淡泊，而是强烈地执着于生命的欢悦，要以着魔般的动作摆脱自我意识的痛苦的煎熬。在这里，大自然是沉默的、退让的、神秘的，有如一片蓝中透出紫色的深邃的背景，人群却在音乐的伴奏下不停地扰动、翻腾，欢歌狂舞，放浪形骸，将他们在日常的个体性生活中所压抑着的群体本能尽情地发泄出来，在合唱的感染力中达到同声相应，渐渐沉入到自然的单纯齐一的寂寥。大自然是希腊人重新恢复到个体意识的休憩所，在这里，山与海，林与泉，日月与星辰，都化作美丽的男神和女神，编织着迷人的梦境；而人的自我则如同这一台梦幻剧的导演，他欣赏着这一切，静观着这一切。卡尔·萨根说：“梦中我时常意识到，头脑中的一小部分在心平气和地监视和守护着，常常在梦的角落里有一种观察者，正是这个观察者，我们思维中的一部分，往往在噩梦时，对我们宽慰地说：‘这是在做梦。’也正是这个观察者，它欣赏着梦中富有戏剧性协调精彩的情节。但绝大部分时间这个观察者完全沉默不语。”[141]弗洛伊德干脆把艺术称之为“白日梦”。的确，被日常琐屑的大量事件所掩盖了的最内在的自我，往往在梦幻状态中以“唯一者”的声音和语调向我们呈现，而只有当它呈现的一刹那，一切担忧、屈辱、痛苦和焦虑才被拯救了、平息了、调解了，人们醒来，就会以一个更加独立、更加丰满的人格去和现实的世界打交道。阿波罗精神的梦境是希腊审美意识的“现象学”。
其次，从静的方面看，中国古人的静观与古希腊的“静穆”也有根本的不同。中国古人的温静、虚静和寂静都是一种个体意识的融化感，它是在哀怨低回的调子中体验一种升华了的愉悦，在空蒙无际的境界里发现一种扩大了的心胸，在大自然的脉脉含情中感到一种同情的慰藉。希腊人的静穆则是一种群体意识的凝注感，它将神性的无限性体现为瞬间有限的人格，以高贵的面部表情超越着人世的无常，在宁静和谐的欢悦里透出淡淡的哀愁。所以，中国古人的静是个体人格的恬淡虚静，他的动总是由外物加之于他的，是被动的。所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”[142]，尽管艺术之产生是由于“情动于中”，但如果“不能反躬”，回复到静的本性，则“天理灭矣”[143]。这种平静无扰的个体人格并不能真正具有个体意识的独立性，即如道家（庄子）的自由观，也不过是将自由等同于、融化于自然，以“无个性”为最高个性。因此，中国艺术素来强调抒情、移情和表现，但所表现的情感总是那么单纯以至于单调，总是止于“不淫”“不伤”“不怒”和“思无邪”的道德情感的规范，缺乏个人独特、复杂和强烈的私情。[144]希腊人的静是伦理原则的永恒性的象征，它是在激烈的人事冲突中作为个性精神的休息所而体现出来的。希腊艺术的人物形态总是瞬间的、动势斐然的，试看米隆的“掷铁饼者”，萨莫色雷斯的“胜利女神”雕像，巴特农神庙回廊上人和马匹的浮雕，无不表现着扣人心弦的紧张动作。即使是静态的雕像，希腊艺术家也将它置于运动的无限可能性中：重心立于一腿，全身轮廓线成S形转折。希腊雕刻的静穆只体现在眼睛和表情上，它们在最剧烈的运动中也还是平静的，透射出神性的普遍之光。这种神光由于雕像本身凝止在运动和时间的一刹那而具有了一种永恒的象征意义，但却抑制不住观赏者按照凡人的眼光将这肉体的动作投入烈火般的时间之流，想象为一连串运动过程的一个“定格”。这种不可遏止的动势说明，狄俄尼索斯精神即使在阿波罗式的宁静的梦幻中仍然没有停止喧嚣，而群体意识的普遍性却处处束缚在人的肉体形象中，无法脱离感性的生龙活虎的物质而飞升到抽象而杳无声息的彼岸世界。即使在悲剧中，群体意识通过感性肉体的消灭（死）而得到成全，也绝不把生动的个性融化在群体中；当一切都平息下来，只留下合唱队含糊不清的永恒的叹息时，那胜利了的群体关系也并未成为高悬于人们头上的“道”，并未使瞬间个别的人生变得渺小或不值得留恋（像东方宗教中常有的那样），而是使个人变得高贵起来，将人性提升到了神性。最终的胜利者终究是人。
在实际的审美感受中，当我们面对一幅中国宋代山水画，体验那高远空灵的意境时；当我们聆听一段古琴曲，沉浸于那千古未绝的余韵时；当我们吟咏着陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，和李白的“两岸青山相对出，孤帆一片日边来”的诗句时，我们所获得的正是一种心疏意懒的“无我之境”。尽管元代山水画和元曲有“有我之境”[145]一说，但这里的“我”仍然不过是“萧条淡泊之意”“严静趣远之心”，是一种抽掉一切具体个性内容的千篇一律的“无我之我”，艺术家的个性只表现在对这一共同的单纯的主观心绪所采用的不同形式之上（所谓“笔意”“墨趣”）。中国艺术家也有自己的“酒神精神”，特别是中唐以后，讲究无意识创作，推崇“神品”和“逸品”，许多著名诗人、画家、书法家都是酒中豪杰。与古希腊酒神精神不同的是，中国士大夫在赋诗作画之际常常是独斟独饮，顶多是几个好友对饮，他们是借酒力来摆脱个人的欲求和烦恼，放大心胸，让自身的精神气质与大自然的生动气韵融为一个浑然无觉的“意境”，得到一种千载悠悠的怅然之感。希腊酒神精神却是一种群体的狂欢，它刺激着人们的自然本能冲破世俗契约规范的束缚，达到每个人自由意志的最大发扬，给人一个瞬间极乐的强烈印象。所以，中西两种审美意识，一是将空间意识时间化（如中国画中的散点透视）[146]，一是将时间意识空间化（如古希腊建筑和雕刻），这也就决定了中、西两大艺术系统各自的归宿——音乐性与雕塑性。
二 艺术的归宿：音乐性与雕塑性
中国人的“时间—历史”意识，是他们将个体意识融化于群体意识之中的最主要的手段，因而，他们对时间延续性和历史继承性的重视远远超过对空间视野的开拓，总是要自觉不自觉地化空间为时间；希腊人则从来没有真正的历史意识。当血缘观念被个体意识淡化以后，希腊人只是在神话想象和浪漫情趣中体验着群体的和谐以及人与自然的同一，这种和谐同一根据每个艺术家灵感爆发的那一瞬间的幻想，而有着极其多种多样的色彩。因此，他们对空间的广延性和现象的瞬间性要比对历史传统的继承看得更重，总是要自觉不自觉地化时间为空间。
中西意识形态由其现实根源中带来的这两种不同倾向，首先体现在他们的历史和神话中。中华民族产生于远古图腾崇拜和原始表象的神话传说很早就被历史化了，从伏羲、神农、黄帝，中经少昊、帝喾，直至尧、舜、禹，其年代世系看起来是那么言之凿凿。这些“历史”的真实可靠性在这里倒无关紧要，重要的是在其中所体现出来的历史主义态度，正是这种态度，使中国远古神话和巫术礼仪的浪漫气质一开始就大失光彩，它分裂为社会功能截然不同的史与诗。与此相反，在希腊民族那里，远古氏族的种族记忆却被神话化了。不但著名的荷马史诗和《伯罗奔尼撒战争史》中，整个历史变成了人神杂处的一团混乱，甚至亚历山大还没有逝世，他的历史便已开始融化在狄奥尼苏斯传奇中；恺撒说他自己是维纳斯的后裔，也并没有人觉得有什么荒诞。希腊神话并非完全是凭空捏造，它往往真实地反映了一定的史实，如近代特洛伊古城的发掘就是根据荷马史诗提供的线索进行的。正是希腊人丰富的幻想与高度的现实感相结合，产生了古希腊历史与神话的综合体——史诗。黑格尔对这一点进行过深刻的剖析，认为史诗的产生本质上是属于这样一个“中间时代”：“一方面一个民族已从浑沌状态中醒觉过来，精神已有力量去创造自己的世界，而且感到能自由自在地生活在这种世界里；但是另一方面，凡是到后来成为固定的宗教教条或政治道德的法律都还只是些很灵活的或流动的思想信仰，民族信仰和个人信仰还未分裂，意志和情感也还未分裂。”[147]荷马时代正处于原始公社制向奴隶制过渡的阶段，希腊人的原始群体观念已开始崩溃，个体意识正在形成中，城邦契约关系尚未成为束缚个性的硬性制度。荷马史诗的产生恰好为一种新型的、建立在个体意识基础之上的普遍性意识形态提供了形式，它成为后来完全个体化了的希腊人在天文、地理、历史、社会、哲学、艺术和宗教各方面的百科全书，对把希腊世界的公民原子维系为一个统一的文化整体起了重大作用。中国的情况则相反，原始群体观念在这里直接蜕变为宗法式的政治法律和道德规范，或如黑格尔所说，已“独立地显现为一种固定的法律、政治制度和道德规范之类散文性的安排”[148]，“先王之道”已在历史记载中成为人民行为规范的唯一教科书，用不着史诗来充当一种过渡时期的意识形态。于是，“面对着这种本身已成定局的现实情况，人的心灵有时就转向由主体情感思想所形成的一种仿佛是独立自在的世界，不使情感思想之类因素表现于行动，而只是在它们上面流连玩索，于是就表现个人的内心生活于抒情诗”。[149]
这就带来了希腊诗歌（史诗）与中国诗歌（抒情诗）的一个重大区别：雕塑性和音乐性。希腊史诗正因为要起一种将各个独立公民联结起来的作用，它就必须具有一种不带个人主观色彩的客观性和模仿性，否则便无法获得可供广大公民共同欣赏的普遍性功能。荷马史诗中的人神形象大都具有丰富的个性，是希腊社会生活中人物典型的反映。一个个的男神、女神和英雄，在一系列事件、场景和动作的展开中让自己的性格凸显出来，就像一座座雕像让人转着圈子从各个角度观摩，人们可以反复讨论它们、研究它们，在群众性的赛诗会上一段段地朗诵它们，就像评论一些活人和一些真实事件那样。如果说，当年盲诗人荷马还是和着竖琴将史诗弹唱出来的话，那么至少在雅典的繁荣时代之前，适应着全民教育的需要，史诗已脱离了对音乐的依赖而由诵诗人单独地朗诵和背诵了[150]。“古希腊诗全不用韵”[151]，也正说明这种诗本质上的非音乐性，因为诗韵总是对主观情调的表达，而希腊人看重的是客观形象的逼真。
反之，中国诗无韵的情况极少。中国诗和声律音韵的牢固联系与它强烈的抒情性有关：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”[152]由于中国人的个体意识早已消融在群体意识之中，因此即使是个人情感的抒发，也带有社会伦理的普遍性，例如《诗经》的抒情就是“发乎情，止乎礼义”[153]。诗人的个性差异无不以大一统群体意识为指归，所以反倒是在群体意识极强的中国，抒情诗得到了极大的发展。在这里，人的情感成为客观自然界和社会伦理的普遍性之间的中介：自然物象内化于个人情感之中，个人情感又内化于社会的伦理实体之中，所以与荷马史诗作为知识教科书所起的作用不同，《诗经》作为中国人道德情感的教科书，起着陶冶性情的主观修养作用。它不重视客观精确地刻画和模仿对象，而是把对象作为道德的象征或起兴的手段；不去孤立地静止地看待一个个的自然物，而是从大自然朝云暮日、四时更替的时间流程中，去寻找人类情感关系的节奏与韵律，这就使中国抒情诗表现出音乐性。可以说，整个中国古代诗词的发展，在其最内在的本体上贯穿了一种音乐精神。郭沫若认为：“中国旧时的所谓‘乐’，它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓乐者，乐也。凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为乐，但它以音乐为其代表，是毫无问题的。”[154]这样一种“乐”的艺术观，恰好反映出原始巫术礼仪中以音乐精神为核心，集诗、歌、舞于一身，兼及绘画、工艺等造型艺术的“礼乐文化”的状况。在这里，诗、歌、舞三者“本于心，然后乐气从之，是故情深而文明”[155]。
可见，中国抒情诗的音乐性不过是中国艺术中表现意识的最初反映，这种表现意识也逐一渗透在其他相继独立的艺术门类中，这首先是音乐本身。如果说，收集整理民间诗歌最初还是统治阶级出于了解社会情感倾向而采取的一项政治措施的话，那么音乐（常常包括舞蹈，即“乐舞”）一旦从巫术礼仪分化出来，就最早取得了“纯艺术”的地位。乐队和舞女是统治阶级一项耗资巨大的奢侈物，享乐的要求使“乐”的多种多样的形式冲决了传统礼仪的束缚（“礼崩乐坏”），以至于被孔子视为商周统治者最终陷入灭顶之灾的原因。但无论是谁，似乎都不否认好的音乐具有修身养性的作用。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[156]孔安国注云：“乐所以成性”，可见“乐教”是“诗教”的完成，“乐”在陶冶性情、完善人格方面比诗更具重大的作用。这一点在后来整个儒家正统的艺术观中，在《礼记·乐记》和孟子、荀子、董仲舒、沈约等人的论述中，都得到了反复的强调。道家对音乐的强调丝毫也不下于儒家，佛家则因受印度、西域音乐的影响，更是在一个长时期内给中国音乐带来了勃勃生机。不过，正因为中国人对音乐的这种“乐教”作用的强调，中国音乐历来是“声乐占主导地位”[157]，纯粹音乐本身（器乐）并无独立的繁荣[158]，而总是伴随着歌词即诗一起发展。南北朝时代，沈约的“四声八病说”从诗本身中找到了音乐规律，经过唐、宋诗词的大发展，到了元代戏曲，竟重新恢复到诗歌、音乐、舞蹈不分家的状况去了。不过，与西方戏剧成为诗的一个分支（“剧诗”）不同，中国戏曲可看作音乐的一个分支，在其中，“唱、做、念、打”，唱是第一位的，音乐伴奏则成为整个舞台的控制者和指挥者。铿锵的音节，华美的唱词，抑扬顿挫的韵白，婉转悠长的唱腔，节奏化、韵律化、程式化、舞蹈化的动作，都是中国戏曲音乐精神的体现。欣赏中国戏曲一如欣赏音乐。戏迷们往往平心闭目，从容按节，摇头晃脑地陶醉于舞台的旋律节奏之中，谓之为“听戏”。
也许，正是促使人陶醉于音乐旋律之中的同一个道理，使中国古代绘画也带有强烈的抽象化和音乐化的倾向，画家们不重形似，却讲究韵律。留存至今的最早的绘画作品，如长沙马王堆出土的《龙凤人物帛画》和《人物御龙帛画》，说明我国以线描造型的传统绘画技法于战国时代即已形成，西汉帛画中则出现了流转自如的“高古游丝描”。绘画正式上升为堪与诗和音乐并提的“纯艺术”门类大约在魏晋南北朝时期，这时绘画像音乐一样，由民间匠艺变成了知识分子（包括帝王）的一项个人修养项目。佛教思想的传入也促成了这一过程，第一批有文字记载的画家要么是专业的佛像画家（如曹不兴），要么热衷于佛经人物故事（如顾恺之），他们从宗教画所要求的“神似”出发，突破那过去本来就不甚严格的“状物图形”的束缚，而进入到“画乃吾自画”（王廙）和“以形写神”（顾恺之）的境界，这就为绘画音乐性的加强开辟了一个无限广阔的天地。于是，笔墨的运用更从画的内容上独立出来，如顾恺之的“春蚕吐丝”、曹仲达的“曹衣出水”以及唐代吴道子的“吴带当风”。自谢赫“气韵生动”说一出，中国绘画的音乐化达到了理论上的自觉，无数的画家，层出不穷的“画品录”，不论对此说的理解如何，都把追求“气韵”当作创作与欣赏的第一要义。什么是“气韵”？难道不正是庄子所谓“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”[159]中那个“气”的“韵律”吗？道家“气一元论”的自然观认为，人心中之气与自然之气本为一气，故天籁、地籁、人籁都是自然的乐音；但“气也者，虚而待物者也”[160]，须通过“心斋”达到“坐忘”，扬弃物质世界的客观性，才能以神相会。唐代王维集诗、画、音乐于一身，首开后世文人山水画之风，苏东坡称其作品是“诗中有画，画中有诗”，宗白华则从更高的美学境界概括出一条普遍规律：“一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界。”[161]据他看来，不单绘画，“中国雕刻也像画，不重视立体性，而注意在流动的线条”[162]，他举汉代石刻上凭空加上的两条流动的线条说明，这好比是舞台上的伴奏音乐，表达了画面更深一层的内部节奏[163]。中国石刻可视为线画的一种自不待说，就连中国的人体圆雕也受画风影响。不过，中国雕塑艺术的地位远在绘画之下，雕塑家多是民间工匠，不入史册，只有唐代“塑圣”杨惠之例外。至于建筑则更是如此。其原因看来是由于这两门艺术的物质特性使它们很难“虚而待物”以达到那无形之气，而中国人的音乐感也绝不能像在古希腊的建筑中那样，以物质结构的静态的数学比例、对称与和谐的方式来表现。当西方人把建筑称之为“凝冻的音乐”时，中国人的音乐感却只有在中国特有的一种艺术即书法中，才能找到自己最为贴切的象征，它即使凝固在字体上，也仍然还在流动之中。中国书法来自中国象形文字，因此有“书画同源”之说。但宗白华对此也提出了独到的看法：“中国乐教失传，诗人不能弦歌，乃将心灵的情韵表现于书法、画法。书法尤为代替音乐的抽象艺术。”[164]书法是一种纯粹“线的艺术”，它抽掉了一切外在形象，但却形象地复现了人类语音所固有的抒情功能和心灵的情感律动，仿佛它本身就是艺术家胸中浩荡之气所留下的直观痕迹。
由此看来，从诗歌到戏曲，从绘画到书法，中国各大艺术门类都有一种越来越走向音乐化的倾向。但奇怪的是，中国音乐本身的发展自“盛唐之音”以后，就处在一个大体上是退化和失传的过程中。在中国艺术史上，音乐最早成为文人士大夫个人修养的手段，但也自始就被视为一个最有可能危害社会安定的因素；它最为历代统治者注重并被大规模收集整理，但也被最严格地纳入为国家宗法政治服务的轨道。自先秦以来，音乐流派的不同就被提到了“治世之音”还是“亡国之音”的严重政治问题上来。一方面，凡被官方（周代乐官、秦汉的“乐府”）整理并定为正统的音乐（雅乐），往往被用于郊庙祭祀，逐渐仪式化、僵化起来，特别是那些典型汉族风格的中原乐舞（如唐代《燕乐》）更是不断倒退为祭仪；另一方面，流传在民间的富有生气的“散乐”则屡遭禁止，尤其是元明清三代。如明太祖朱元璋“于街中立高楼，令卒侦望其上，闻有弦管饮博者，即缚至倒悬楼上，饮水三日而死”[165]，可见禁令之严酷。唐代以后，中国上层知识分子极少有人将音乐舞蹈作为自己第一职业的，音乐家、舞蹈家被称为“乐使”“倡优”，地位越来越低；元代以降，音乐、舞蹈一起融入戏曲之中，造成了“乐教失传”的局面。虽然战国时期的乐工们就懂得十二音律、变调与和声，但时人仅将其中五个单音视为“正音”，其余皆为“野音”[166]，以致整个中国封建时代的正统音乐都日益拘泥于简陋而少变化的五音阶，成为适合于士大夫在闲适之时随意把玩品味的“雅乐”了。因此，尽管从艺术上看，中国“乐教”是“诗教”的完成，但由于中国政治的现实，乐教始终未能超过诗教的影响，反而走向萎缩。最能“表现自我”的音乐在中国被弄得日益僵化、程式化和虚伪化，这最清楚地暴露了中国各门类艺术趋向音乐化的最终结局，它不能导致真正独立的个体意识，而是将自我人为地扭曲之后，又“自然地”消融于群体之中，以培养出“从心所欲而不逾矩”的君子。
西方艺术的总体特征却与此截然不同。除了前面提到的诗歌上的区别外，在古希腊，音乐也是伴随着诗歌一起发展起来的。至少在古典时期以前，已经流行着四种风格不同的乐调（吕底亚式、伊俄尼亚式、多立斯式、佛律癸亚式），这在希腊半岛这样一个小范围内已是蔚然可观了。但当时对音乐却有两种不同的理解：一是毕达哥拉斯派的“和谐说”，它是按照阿波罗精神把音乐理解为数学结构（音阶、旋律、节奏）上的和谐；二是由柏拉图特别强调的“灵感说”，认为诗人和其他艺术家正如酒神祭师一样，“他们一旦受到音乐和韵节力量的支配，就感到酒神的狂欢”[167]，这显然是基于狄俄尼索斯精神。在柏拉图那里，上述两种理解都同时并存，但更强调后一种作用在儿童教育和国家安定中的重要性，在这点上颇与中国音乐传统相近，也有一种将艺术全归到音乐上来的倾向。但这在现实生活中并没有占到统治地位。古希腊的“礼崩乐坏”一发不可收拾，吕底亚式和伊俄尼亚式的“淫声”终于盖过了佛律癸亚的“正声”，并且作为感官享乐，它们逐渐为更直接、更直观地体现着数的和谐的艺术（建筑、雕刻和绘画）所排挤。古希腊艺术重心由原始音乐向造型艺术的转向从俄耳甫斯的神话中得到了象征性的体现。据说音乐的发明者俄耳甫斯原是酒神狄俄尼索斯的崇拜者，他凭音乐的魔力使鸟兽木石都着了魔，跟着他走到一个广场上，他的音乐使广场上出现一个市镇（即希腊工商业文明的代表），音乐演奏完了，旋律和节奏却凝住不散，化成了市镇的建筑。俄耳甫斯后来不再崇拜狄俄尼索斯，转而崇拜太阳神阿波罗（也是城市之神、家宅之神），狄俄尼索斯为此大怒，派一群狂女将他撕成碎片，投入海中。可见西方人所谓“建筑是凝冻的音乐”，首先还是因为“音乐是流动的建筑”[168]，希腊人是从音乐的建筑美来欣赏音乐的，这正是中西方音乐感受的根本差别。
而对于建筑的美，希腊人首先又是立于人体雕刻的角度来欣赏的。法国诗人瓦莱里曾在一本论建筑的书里借希腊人之口说：“这个窈窕的小庙宇，没有人想到，它是一个珂玲斯女郎底数学的造像呀！这个我曾幸福地恋爱着的女郎，这小庙是很忠实地复示着她的身体的特殊的比例，它为我活着。”[169]柱廊是希腊建筑的灵魂，而据古罗马建筑大师维多鲁威的说法，那些不同形式的圆柱来自对人体比例的观察，如多利亚式圆柱取自“刚强的男性”，伊奥尼亚式则取自“柔和的女性”。到了古典时期，有的希腊建筑干脆用人像柱来代替原来的圆柱，如雅典卫城依利其特盎神庙南面的门廊。从总体上看，希腊建筑“整个的形体和所有的比例，一下子都显露出来。你用不到从一个部分上去猜想全体；坐落的地位使神庙正好配合人的感官”[170]，如同希腊雕刻一样，“它舒展，伸张，挺立，好比一个运动家的健美的肉体，强壮正好与文雅与沉静调和”[171]，而柱式则是像“一个活的身体的各个器官之间”的“连接一切的关键”。[172]对比之下，中国庙宇式的建筑群（从皇宫到氏族村落）则更像是同一个旋律不断重复、变调、无穷延伸而成的一首乐曲。
希腊在绘画方面同样具有雕刻化的倾向。宗白华在其《论中西画法的渊源与基础》中指出，希腊以至整个西洋画的特点“是在一幅幻现立体空间的画境中描出圆雕式的物体。特重透视法、解剖学、光影凸凹的晕染。画境似可走进，似可手摩”[173]，如从庞贝遗迹中所见壁画，“可以说是移雕像于画面，远看直如立体雕刻的摄影”[174]。此外，古希腊的戏剧，尤其是作为希腊戏剧中心的悲剧，也可以看作一种“活动的雕刻”。戏剧本身当然是综合了诗、画、音乐、建筑等诸种艺术的综合体，但在这里作为核心的则是人体及其动作姿态。亚里士多德提出“动作的整一性”，正是为希腊戏剧的雕刻化所作的理论上的概括。黑格尔则特别强调希腊悲剧的雕刻性，认为“本身抽象的雕刻中的人像和神像，比起任何其他方式的阐明和解释，都更好地说明希腊悲剧的人物性格”[175]。
雕刻在古希腊得到了最大的繁荣，这当然与雕刻本身的性质是分不开的。雕刻，特别是其典型代表人体圆雕，是最具“个体性”的艺术，它是希腊人的科学精神和个体自由精神的交汇点。每座雕像都是独立自足的，它不像建筑尚未摆脱实用性，不像绘画依赖于观赏者的角度，不像音乐受制于每次演奏的水平，更不像诗歌离不开将抽象的语言文字符号随时翻译为形象，它自身就是一个始终如一的美的个性。难怪传说中的皮格马利翁会爱上他自己亲手雕刻出来的女性雕像，在这个雕像身上，已没有任何其他东西可以使人联想到它不过是人工制品，除了它的沉默和宁静——而这一点更使这美丽的形体上升到女神一般的高贵，在爱恋之中增添了一层理想的光辉。屠格涅夫认为米罗的维纳斯雕像比法国大革命的《人权宣言》更不容置疑地表达着人性的尊严。的确，古希腊个体意识和自由人格在雕刻艺术上的充分体现，是近代资产阶级人权自由的楷模。雕刻的题材集中于人体，特别是裸体，这不仅因为希腊人在竞技和迎神时常常裸体，而且主要是因为只有除去一切外在标志之后，人体才真正是自然的对象，才能在普遍平等的前提下体现一切人类的普遍神性。正如希腊神话中那样，一切外在的大自然，以及人所不得不服从的命运、法律、公正，都内化于这种纯粹的人的完美形象之中，成为了活生生的人的自由主体性表现，人由此而变得更为丰富、更为独立、更为高贵。同时，希腊科学精神在人体雕刻上也得到了最充分的体现，雕刻给希腊艺术家运用他们的数学知识和解剖学知识提供了无穷的天地。建筑也使用数学，但那并非自然界本身的数量关系；音乐的数学关系不能通过它本身，只有通过琴弦的长度才能准确地把握；绘画因透视关系而不能在画面上直接呈现事物的数学比例；诗歌和戏剧中数学更降为了一个次要的形式因素。唯有雕刻可以真实地再现客观事物（人体）本身的数学比例，甚至可以说，雕刻就是被人化了的自然界的数。希腊著名雕刻家波吕克里特在其《论法规》中表达了这一精义：对于一件艺术品，“成功要依靠许多数的关系，任何一个细节才都具有意义”。雕刻比任何其他艺术都更具“模仿性”，它是三维立体的，常常也是着色的，它与一切物体一样要克服地心引力并受材料的限制。对于一个向外部世界积极进取的人来说，它最能引人注目和震撼人心，最让人起一种模仿的冲动。
中国传统艺术的抒情性、时间性和音乐性与古希腊艺术的模仿性、空间性和雕塑性，甚至在它们走入僵化和没落的时期也还是具有各自不同的特点。文学的末流在西方往往表现为外部描写的烦琐，受制于故事情节的再现真实而失去了更重要的情感真实，在中国则表现为内在情感的僵化，或歌功颂德假大而空，或绮靡艳俗矫情而媚；绘画的末流在西方因对客观对象的刻板摹写（“真实得令人讨厌”）而使艺术家显得更像匠人，在中国则是对笔墨的过分讲求导向排除具体情感内容的抽象情趣，逸笔草草无非“墨戏”；戏剧的末流在西方成为雄辩的技巧，一味追求表面华丽而夸张的效果，在中国则把表现性格和情感的脸谱、唱腔、说白、身段变成一套固定不变的公式。[176]为了区别中西两种不同的形式主义倾向，我们可以把西方艺术的形式主义称为“型式主义”，它更偏于客观外型的空间规范，而把中国艺术的形式主义称为“程式主义”，它更偏于内心活动的时间定型。这两种形式分别以具象的理知性和抽象的体验性显示着西方和中国艺术上的不同归宿——雕塑性和音乐性。
中西艺术的不同特点和归宿造成了它们各自的长处和短处，它们在各个方面都形成一种强烈的对比。当然，这里所说的归宿，只是指中西传统艺术的归宿；中西现代艺术通过各自对自己传统的突破，已寻找并找到了各种各样的新的发展前途。但传统的影响仍是深刻的。本章的目的是界定中西美学思想的起点，并探讨中西审美意识在其最初的传统形式中将对中西美学思想产生什么样的影响。不过，正如中西艺术的发展一样，中西美学思想在起点上的差异也并非处在一种静态和单纯的形式中，而是朝着各自的方向发展和嬗变，时时向自身的对立面转化，变得越来越复杂，越来越多层次，在先的层次演化为在后的层次，在后的层次又掩盖着在先的层次。因此，倘若我们不从历史的渊源上作总体的追溯，只是简单地将中西美学中两种不同的观点拿来比较一下，我们往往会被表面上的相似或不相似所迷惑，而不能深入两种美学观点的内在结构，更无法去寻找两者的共同规律。
为了从逻辑上理清中西美学思想本身的内在层次结构，也为了将这种逻辑结构呈现在历史的展开过程中，我们必须深入探讨中西美学思想现实的历史发展。