一 从《齐物论》看《庄子》
与儒家孔、孟、荀历史清楚明了不同，道家从老到庄，不论身世还是著述，都同其思想观念一样，朦胧而且神秘。以《庄子》为例，这一状况虽然可能给一般读者造成扑朔迷离的困惑，但也为历代解庄家提供了考验或表现自己学识、才智的竞技场。不说注家各自依托的哲学信念的区别，单纯由于对内、外及杂篇作者判断的不同，在文献利用上就出现三种不同的方法。第一，把《庄子》全书当作思想统一的作品来解读，如郭象注庄；或者有所改进，即在意识到它是庄子及其后学文章合集的情况下，只归纳那些前后一致的说法来作为整个学派的思想。第二，以内篇为基本素材，兼取外、杂篇个别章节，作为研究庄子本人思想的依据。这种追随王夫之的做法，在现代学者中较普遍。第三，同第二种方法相反，不是从内篇，而是从外杂篇寻求庄周本人的思想真谛。这种主张虽然接受者不多，但也别有一格。上述诸角度对理解庄子或《庄子》思想均有助益。这里试图在前人成果的基础上，再进一步，即接受内篇为庄子作品，而外、杂篇主要为庄子后学的解释或模仿之作的前提下，以《齐物论》为中心，分析其主题在外、杂篇中的发展或演变。处理得当的话，或许可以找到进入这座精神秘殿的另一个门道。
1. 庄学典范
以《齐物论》为中心，得假定它不但是庄子（或者说内篇）的代表作，同时得证明它是庄子后学在外、杂篇中表达的思想的主要资源。
先看《天下》提供的参考论断。《天下》虽不能断定为庄子作品，但它所涉的思想史知识，就可勘查而言，如墨、老甚至像宋钘、尹文之流的观点，并无问题。故无理由怀疑作者会不知或曲解庄子的思想。请看其关于庄周的评述：
芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈［沉］浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也。其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。[1]
上述评介包括思想内容与表达风格两个方面。风格的描述最传神，不仅《齐物论》，而且《逍遥游》《大宗师》以至外篇中的《秋水》、杂篇中的《庚桑楚》也符合这种说法。内容上，依冯友兰，“独与天地精神往来”主要体现于《逍遥游》，而“不谴是非，以与世俗处”，则同《齐物论》“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不可”，“无物不然，无物不可”等“两行”观点更为一致。[2]依张恒寿，则“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”源于《大宗师》，而“死与生与，天地并与”来自《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”。[3]
除《天下》外，《庄子》一书中能证明《齐物论》重要性的，还有《寓言》篇。王夫之曾说：“此内外杂篇之序例也。庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知，而有成心之师。且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文字，而早以与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。此篇与《天下篇》乃全书之序例。”[4]《寓言》是否为庄子所作暂且不管，但它对阅读《庄子》确有重要的提示。除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之类与《天下》类似的说法外，还有对《齐物论》思想直接叙述的段落：
卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言；有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久。
为了使答案更有说服力，我们再利用一下刘笑敢《庄子哲学及其演变》提供的资料，分别就内七篇同外、杂篇中语言形式与思想内容明显相同或相通的材料进行统计。结果依次为：《齐物论》33条，《大宗师》28条，《人间世》17条，《德充符》15条，《逍遥游》11条，《应帝王》10条，《养生主》则为7条。[5]这表明在对外、杂篇的影响方面，《齐物论》居内七篇之首。由于内篇与外、杂篇已被刘著证明产生于两个不同的时期，所以两者之间的相同或相通，大致都可看作后者对前者的复述、模仿或发挥。《齐物论》是《庄子》的代表作，它是庄子学派发展的主要思想资源。后世大多数《庄子》学者同庄子后学的眼光是一致的。
2. 齐物绎义
从《齐物论》看《庄子》，还有一个对其思想的解读问题。学术史上，单就对题目的读法，就存在“‘齐物’论”与“齐‘物论’”的分歧。刘琨《答卢湛书》说：“远慕老庄之‘齐物’。”《文心雕龙·论说》也有：“庄周‘齐物’，以论为名。”[6]这是倾向于前者。王夫之则相反，其题解说：“当时之为论者伙矣，而尤盛者儒墨也：相竞于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。其始也，要以言道，亦莫非道也。其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。使以道齐之，则又入其中而与相刃。唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。”[7]
两种说法并不对立，都有意思，客观上显示它至少包含着两个层次的内容。而且，如果《齐物论》（包括整个内篇）不是作者自己命名，而是后来编者加上的，那就不存在谁更符合原意的问题。我们还可以表明，在“齐万物”与“齐物论”之外，隐含在标题而呈现在文本中的还有第三个层次的内容，那就是“齐物我”。三者贯通，才是对《齐物论》的完善理解。
依王夫之，《齐物论》是针对百家蜂起，是非淆乱而作，那么，齐物三义中，逻辑上当以齐物论为先。齐物论也即齐是非，在庄子看来，问题的关键是是非之争缺乏判断的客观标准：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”要害就是价值信念在不同的人之间无法进行沟通，即“俱不能相知也”。同时，不同主体都有其独有的价值观念，也就没有任何人有权利代他人做选择，将自己的意志强加于他人之上。“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾恶乎知之！’曰：‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’‘然则物无知邪？’曰：‘吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女［汝］：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！’”不惟如此，即使个体本身对自我的把握，也不是确切无疑的。在庄子笔下，个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，那么，人生在世，还有什么可以相信呢？
从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同的人不可能存在共同的价值信念，再到暴露个人把握自我的困难，层层推进，个人连信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者留给人们的笑柄吗？由于是非难定，引来世事纷扰。故齐是非，就是要杜绝无谓的惹是生非。这得有一种超然的态度，把是非看作像彼此、生死甚至是与朝三暮四和朝四暮三一样，是相对的。
物论纷争，是非滋扰，根本上是基于人对不同的物的那种利用、打量的态度或眼光。所以齐物论背后的问题是齐万物。齐万物不是做齐，而是“看齐”，即不要把它们看作不同的东西，而是看作一“物”即够了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”日常的或者可以利用的物都是具体的、有自己特性的，如果只从其同一性来着眼，将其抽象化，所谓“有”，便不如说是“无”。庄子所要引出的，正是这一结论：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”知的几个等级层次很分明，至知是未有，即无；次知是有而不分，只是抽象的“有”；再次是对物进行审察区分，但不涉是非。至于计较是非，则已是对“道”的整体价值的损害了。说到底，知是否近“道”不是基于其与真实的关系，而是由其远离是非的程度来决定的。
所以，下面这种化有为无的言论，就不适于看作认知意义的分析，而应当成其价值意义上的世界观的巧妙表达：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”这个“无”不是本无，而是有而后无。“无”是要无物，即有所去除、放弃。这同齐物我的思想有密切联系。
齐物我就是“吾丧我”：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅［答］焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’”所谓“丧我”或“隐机”，即去掉系于心身上的负累。形如槁木，心如死灰，不要自以为“是”。人就像物，就要这物的效果。这效果就如“三籁”，可以万窍怒号而相互激荡。然“吹万不同”，“咸其自取”，是自自然然的表现。它不是刻意的结果，不见得有何造作者（“怒者”），故也不必认定“我”是“谁”。
关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”哀莫大于心死，问题拆开来便是：为何死心？死者何心？如何死法？庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）我，也即无心。无心也靠心，只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化（或曰齐）。这就是庄周梦蝶所要象征的含义：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”这种着重个人经验、主观感受的特点，使《齐物论》呈现浓厚的心学色彩。
总之，齐物论、齐万物与齐物我，思路上是相互贯通且层层递进的。而且，其所涉范畴，无论是非、有无，还是物我，都具有深刻的哲学含义。套用今日的用语，就是认识论、世界观与人生观是统一的。下面我们可以尝试以齐物三义为线索，分析《齐物论》的思想结构在《庄子》一书中是如何被放大或扩展的。
3. 争是非与辨言意
“齐物论”就是齐是非。这一以泯是非为己任，貌似超脱于俗世利益的哲学篇章，也有未被掩饰的价值立场。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”这大概是整篇文章中仅有的露底的话，它点明庄子所辩论的对手是儒与墨，批判的内容是由仁义之争引起的是非问题，是由反仁义而上升到泯是非的。
对于这种思想的底蕴，可以从司马迁所描写的庄子的政治立场来了解：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉。’”[8]这段描述与《列御寇》中的记载相类似，生动体现其与当权者不合作的立场，说明庄子不仅不是得势者，而且对一切权势、一切政治现实都怀有不信任的态度。这一态度在《人间世》关于楚狂接舆言行的描写中也有充分流露：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。’”
哲学批评同政治抗议，在庄子那里，本来就是相表里的事情。但庄子后学中的不同派别却从不同角度发挥其不同层次的思想。其中有一种倾向，兴趣集中在政治抗议上，而且矛头特别指向倡导仁义的儒与墨：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？”“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《胠箧》）这类文字可以说是《庄子》外篇中前四篇，《骈指》《马蹄》《胠箧》及《在宥》等篇章的基本观点，与司马迁概括的“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”及“剽剥儒墨”的立场较接近。这就不是泯是非，而是坚持争正义的立场。故今人也有将其划为“道家左派”的。[9]
不过，在纯哲学的层面，泯是非的思路也被部分后学延伸与拓展。《齐物论》泯是非的思路，至少有三个层次的内容：一、辩论的双方以至任何企图充当仲裁的第三者，都有自己的主观立场，不存在评判是非的客观标准；二、以人、鱼、鸟、鹿四者对“色”的不同观点为喻，强调每个认知主体本身都有各自独立的价值尺度，不能互相代替；三、即使每个独立的主体，不论对自我还是对外物的把握都存在不确定的一面，故其价值立场也可能游移不定，这样谈是非问题自然更无意义。可以说，这一思想旋律贯穿整部《庄子》，特别是其外、杂篇中。它包括对这种思路的复述、引申和发挥、创新两个方面。
内篇的最后一篇《应帝王》，开篇就与《齐物论》呼应：“啮缺问于王倪，四问而四不知。”“四不知”的观点，外篇的《至乐》中还有转述。此外，《庚桑楚》《徐无鬼》《寓言》等都引申了泯是非的思想。然而，更值得重视的是，外、杂篇的部分作者，能从是非的检讨深入言与意的讨论。这有哲学上的突破。
不同的人对事物有不同的知解角度，因而产生不同的观点。不同的观点要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧，未能达成一致的结果，就必然导致是非之辩。因此，知、言（道）、辩是相互联系的环节。《齐物论》中有明确涉及三者关系的地方：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于
音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”焦点在于“言”，而且是对其负面意义，即在掩盖真实、制造是非中的作用的关注。但庄子对此尚未充分阐述，问题在他的后学那里再行展开：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？（《天道》）
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽；自大视细者不明；故异便。[10]夫精，小之微也；垺，大之殷也。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水）》
荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘之人而与之言哉？（《外物》）
以上三则论述引自外、杂篇的不同篇章，大概不是一个人的手笔。但三者的中心都涉及语言的功能及其限制，同时均把“意”作为与“言”相对的范畴提出来讨论。《齐物论》中只有“知”“道”“指”或者“是非”，但没有“意”，而论言非得达意不可。《天道》要告诉我们的是，人们珍视言语，是以为其能传达某种意义。然意不一定用言来传，因为语言所表达的，往往同形色、名声相联系，而意是超越现象、超越“物”的。《秋水》的说法是，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”，物之粗指可以感觉的现象世界，物之精大概就是潜存于物之中的情与理，或者叫作“道”，与物相对的道。前一层次的问题可以用语言来传达，后一层次则很困难，是可意会而不可言传的。然意会并不能完全排除言传，否则《庄子》一书，包括内篇与外、杂篇的存在本身就没有意义。关键在于如何利用“言”。《外物》提醒我们，不要笼统地抛弃语言，而是要注意言与意的区别，牢记言只是工具，学会得意忘言。与《齐物论》只是注意“言”的限制性不同，这些论述不仅探讨了产生这种限制性的原因，而且根据其功能提出运用的可能性，思路更精微。不但如此，由言意并举而做的讨论，具有深刻的解释学含义，对后来的魏晋玄学产生广泛的影响。[11]
4. 道通为一
齐万物是齐是非的深入。在《齐物论》中，齐物的观点有几个环节：一、把形形色色的物只是看作“物”，将物抽象化，故万物化为一“物”，即“道通为一”；二、将知的性质区分为知是非、知万物（而不分是非）、知有（即以万物为一“物”）及知无（“未有”）四个等级，以知无为“知之至”；三、以任何有限物都有其开端（“始”）的现象类比，推论万物的总体“有”也有其开端，得出有无相互转化的结论，从而同“知之至”匹配。事实上，这不是在揭示事物的真相是什么，而是告诉我们，如何把事物看作什么。借一个用俗了的说法，是一种“世界观”问题，而还原为道家的术语，则是“道”。《齐物论》有若干处使用“道”这个词，但从未有一个形式上较严格的定义，从其用法看，最抽象者如“道恶乎隐而有真伪”，“是非之彰也，道之所以亏也”。最多大概有普遍真理或真实价值的意思，而没有所谓“本体论”（ontology）的含义。《大宗师》使问题起了一点变化。它把“道”描写成“东西”，一种非常伟大的“东西”：“夫道，有情、有信，无为、无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝，生天、生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”但这究竟是一种真切摩状，还是修辞式的比喻，都很难讲。惟有外、杂篇，则同时把“道”当成“观点”与“东西”来看待。
所谓“观点”，用《秋水》的说法就是“以道观之”。当河伯望洋兴叹，自惭形秽时，北海若开导说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑。尔将可与语大理矣。”这个“道”或者“大理”就是小大、贵贱之辩（或“辨”），他总结说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪［毫］末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。
罗根泽评论这段引文“所言较《齐物论》更为明辩，显然是据《齐物论》之说而益加推阐。此外如谓‘以道观之，何贵何贱，是谓反衍。……何少何多，是谓谢施’，也极切合《齐物论》的旨趣。《齐物论》说：‘天下莫大于秋豪［毫］之末，而大［泰］山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭’，这里也便说：‘知天地之为稊米也，知豪［毫］末之为丘山也，则差数睹矣。’《齐物论》说：‘有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’，这里也便说：‘知尧桀之自然而相非，则趣操定矣。’无处不与《齐物论》的论旨相凑泊”。[12]
把“道”描述为“东西”的典型则是《知北游》，它成了“无所不在”的“物物者”：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。……汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者异名同实，其指一也。”
……
（庄子曰：）“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”
“物物者与物无际”，“际”即边际、界限，它是对“道”之“无所不在”“每下愈况”的进一步解释。“道”在物中，它非物，而是“物物者”，即塑造物的力量。它不同于神，神在物之外，但“道”在物之中。这是从空间的观点看，从时间的角度看又如何呢？《知北游》提供另一种说法作为补充：
冉求问于仲尼曰：“未有天地，可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者吾问：‘未有天地，可知乎？’夫子曰：‘可，古犹今也。’昔日吾昭然；今日吾昧然。敢问何谓也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今日之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今；无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”
由于古今、始终、生死诸关系的辩证性，从而也从时间的维度把物（天地）与非物（先天地）联结起来，“物物者非物”，它既在物之中，也在物之先。《齐物论》中，对天地之先“未知有无之果孰有孰无也”的犹疑，《知北游》给予明确的说法。即有“无”，“无”意味着它不同于物，但它拥有对物的力量。这就是道。
《知北游》本就是庄子后学为问“道”而作的篇章，它由知向无为谓、狂屈、黄帝，啮缺向被衣，舜向丞，孔子向老聃，东郭子向庄子，泰清向无穷、无为、无始，光曜向无有，冉求向仲尼，以及颜渊向仲尼问“道”等一连串故事组成。同时，无论行文风格还是思想内容，均明显有模拟、呼应《齐物论》的性质。
且看开篇一章：“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲在问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。”这是仿王倪对啮缺四问而四不知的说法，是《齐物论》之所谓“不言之辩，不道之道”。后来又借黄帝之口干脆用一个“无”字来回答：“无思无虑始知道，无处、无服始安道，无从无道始得道。”这个“无”也与“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”脱不了干系。“无”是《知北游》的提炼，它包含“不”或者“非”等否定性意义。上述“物物者非物”的双重含义，也与《齐物论》齐万物的两个层次相一致：道“无所不在”是“道通为一”的转述，而“未有天地”“先天地生”同“知之至”——“未始有物”更是一脉相承。简言之，《知北游》的“道”正是循《齐物论》齐物、非物的思路发展而来的。它从舍有为无变成似无实有，所以能够（时间上）“无中生有”，（空间上）“无所不在”。[13]这就是从《齐物论》到《知北游》中的“道”的发展逻辑。
比较《秋水》与《知北游》可知，前者基本上是对《齐物论》观点的发挥，后者则可能受《大宗师》的暗示，把“道”引申到本体论的方向。当代关于庄子哲学“基本问题”的争论，多半是被后者诱导的。
5. 齐物我，合天人
《齐物论》中的“丧我”，同《逍遥游》中的“无己”、《人间世》中的“心斋”以及《大宗师》中的“坐忘”，所要揭示的精神境界是一致的。[14]《大宗师》对“坐忘”的描述也较真切：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，同“形若槁木，心如死灰”一样，都是齐物我。《齐物论》中“形若槁木，心如死灰”的意象，在外、杂篇的《田子方》《知北游》《庚桑楚》及《徐无鬼》中反复出现，烘托齐物我这个主题。能做到这一点的，当然是《齐物论》中的“至人”、《逍遥游》中的“神人”或《大宗师》中的“真人”，他们都“不知利害”，“不近人情”，“不知悦生，不知恶死”。
而不论“丧我”的“心如死灰”还是“坐忘”的“去知”，实质都是“无好”“无常”，即无常人的喜怒哀乐之情。细绎《齐物论》，心、身（形）相连，而心又与知、情相关。齐是非解决的是知的问题，而齐物我则处理情的麻烦。情比知其实更根本。“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，不可哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这是人类悲情的现象学式的描述。在《德充符》中，庄子教人通过忘情来忘是非：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。”可是，人真能无情吗？庄子必须回答这个基本的诘难：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”
依庄子的解释，无情之“无”不是表示没有，而是要忘。“忘其所不忘（无），此谓诚忘。”目的是“不以好恶内伤其身”，也就是要“常因自然”，即使对待生死也不例外。所有思考较彻底一些的人生哲学，都必须回答关于生死的态度问题。“死生无变于己，而况利害之端乎？”《齐物论》外，庄子在《养生主》《大宗师》中都有一生死、顺自然的态度的表达。而外篇《至乐》那个“鼓盘而歌”的故事中，道理更明白，态度甚至更“积极”：“庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身。死不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然，是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”无情即忘情，但非忘一切情。它要忘的是因物的得失而起的悲喜之情，以及对死亡的恐惧。所谓齐物我，说到底就是“齐生死”。
齐物我从另一角度讲就是合天人。《齐物论》“吾丧我”故事的寓意非常明显：“子綦曰：‘……今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’……子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？’”这意味着“丧我”不是销声匿迹，而是回归与天籁和谐的自然状态。“天地与我并生，而万物与我为一”，则直接点明齐物我同合天人是二而一的事情。合的前提是有分，而天人同物我的关系正是对位区分的。虽然何为天？何为人？《齐物论》中未有明确的界定，但庄子在内篇其他地方，则从不同角度做了界说。以人为例，《养生主》与《德充符》都把人之形归于天，而人之情划归人。《大宗师》开篇谈“知之至”，则把《齐物论》之知是非、有无转变成知天人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
外（杂）篇中，对天人问题继续探讨：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《在宥》）又，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《秋水》）。这种从行为上区分天人，同物心的对比是一致的。因为有心才会有为，它决定行为的动机。《天地》中关于机械与机心的议论为此做一注脚：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”该篇还借老聃之口说：“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓之入于天。”这就是合天人。其实，不论是齐物我，还是合天人，都是精神境界的问题。《齐物论》的说法是，“天地与我并生，而万物与我为一”。而《天下》的概括则更能传达其人生观的性质：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”由此，宇宙秩序即是道德秩序，自然态度就是生活态度。
结语
从《齐物论》看《庄子》，就是以《齐物论》为中心的《庄子》哲学的研究。上述分析表明，一部《庄子》所展示的哲学系统，基本上是《齐物论》中所包含的思想结构的放大。这一思想结构，若用三个关键词来表示，即“物—心—道”。它贯穿齐物论、齐万物及齐物我的思想程序。其中，核心范畴是心，它有逐物与达道两个对立的倾向或层次。庄子及其后学所致力的功夫，就是通过对情、知性质的剖析、阐明，促成心由逐物到达道的转向。而物与道同有与无的对位转化，就是在心的转向中完成的。[15]所以，庄子哲学有强烈的心学色彩。这自然是经分析而重建的思路，但它提供理解《庄子》的新的门径。庄子后学并非只是对庄子的简单复述，如言、意关系的提出，道的形上学化的倾向，以及对天人问题的强调，都有自己的贡献。只是由于不同的人兴趣不同，各自发挥的结果可能导致相互冲突。这给那些把《庄子》当作个人作品的读者留下困惑。本文采取的视角，不仅有助于解析文本所呈现的思想线索的发展，同时，强化了对其哲学内涵的内在把握。《齐物论》当然不只是打开庄学宝库的一把钥匙，就《庄子》在中国哲学传统中的影响而言，它也是我们领会中国古典哲学特质的非凡经典。
（原载《经典与解释》，广东人民出版社，1999年）
[1]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1982年，第1098—1099页。本书凡引《庄子》文字均出自该书，只在正文中夹注篇名，但标点符号有时改动。
[2]冯友兰：《再论庄子》，《哲学研究》，1961年第2期。
[3]张恒寿：《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第113页。
[4]王夫之著，王孝鱼点校：《庄子解》，北京：中华书局，1981年，第246页。
[5]统计对象为刘笑敢《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1987年）第65至77页、第84至85页及第90页所列举的对比材料。
[6]二说转引自杨柳桥：《庄子译诂》，上海：上海古籍出版社，1991年，第23页。
[7]王夫之：《庄子解》，第10页。
[8]司马迁撰，裴骃集解，司马贞索引，张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2145页。
[9]参见罗根泽：《“庄子”外“杂篇”探源》，《诸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第284页。
[10]“故异便”三字位置，据马叙伦校改。
[11]参汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，第214—232页。
[12]罗根泽：《“庄子”外“杂篇”探源》，《诸子考索》，第293页。
[13]庞朴《说“無”》告诉我们，今日被简化为“无”之“無”字，传统中包含“亡”“無”“无”三义。这三义分别便是“有而后无”“似无实有”与“无而绝无”。用这种区分理解魏晋玄学的有无之争，贵无派以无为本之“无”属“似无实有”之义，而崇有派所攻击的无中生有的“无”，便是“无而绝无”的“无”（《一分为三——中国传统思想考释》，深圳：海天出版社，1995年，第270—283页）。这对我们理解《庄子》中的“无”，很有启发。
[14]参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：商务印书馆，1969年，第395页。
[15]20世纪50年代以来，中国大陆围绕庄子进行的哲学“基本问题”的争论，多数是将其心、物、道的联系分割开来的结果。代表作为《哲学研究》编辑部编：《庄子哲学讨论集》，北京：中华书局，1962年。