第二节 民国时代语境下红学流派的形成及其当代回响

一

在由晚清向民国过渡的社会转型期，新旧思想彼此交融，学术领域出现了“红学”与传统“经学”分庭抗礼的局面。关于这一变化，光绪朝举人均耀在其笔记《慈竹居零墨》中有专门记述：

华亭朱子美先生昌鼎，喜读小说。……时风尚好讲经学，为欺饰世俗计。或问：“先生现治何经？”先生曰：“吾之经学，系少三曲者。”或不解所谓，先生曰：“无他，吾所专攻者，盖红学也。”[22]

这一简略记述蕴含着丰富的红学史衍化信息。弄清《慈竹居零墨》笔记中记述“红学”术语的话约在何时所说，就应考察朱昌鼎的生卒年。据台北成文出版社1992年出版的顾廷龙主编《清代硃卷集成》，这位华亭名士“咸丰正月十七日吉时生”。又据上海松江区博物馆藏朱昌鼎《屯窝诗稿》遗著清钞本中“族弟朱久望跋”，知其存年四十有七，推考约卒于光绪二十六年（1900）。通过学人们的共同努力，朱昌鼎生平事略的钩稽已较清晰[23]。结合《红楼梦》相关历史契合点综合考察，大体可确定：《慈竹居零墨》笔记中所载红学术语的话系朱昌鼎在光绪朝所言。该笔记涉及红学术语的相关文字，在《清稗类钞·诙谐类》[24]中曾出现过。从考据角度讲，笺注疏解词语宜引采原始文字。最可惜者，连《清稗类钞》的编者徐珂亦未注明红学术语渊源所自。因《清稗类钞》上限自嘉道年间记起，则红学专词的出现，可能还会提前。阚铎《红楼梦抉微》自序中也曾提及咸同以来红学大盛，可见红学术语在光绪朝前早已存在。

就《红楼梦》研究本身的实际情况考察，比红学术语的出现时间还要早得多。一般而言，红学史要从《红楼梦》早期钞本阶段的脂砚斋加批算起，而由目前发现的脂砚斋批语系统最早的甲戌本上诗句“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”上溯，可证曹雪芹创作《红楼梦》的时间不会晚于乾隆九年。沿着脂砚斋一路而来的《红楼梦》感悟式评点或乾嘉以降对这部作品的题咏等，基本上属于以文本为依托的传统解经范式，尚不能撑起体系完备的现代意义上的红学。

自晚清“新政”风行以来，作为士大夫阶层晋身之阶的经学地位已经发生动摇，有识之士开始将学术旨趣转向了红学。尽管此时的红学一词仍带有玩笑性质，但《红楼梦》研究地位的空前提高，却为民国年间红学真正形成提供了必要的舆论准备。朱昌鼎对红学术语的重新定位，正是晚清士大夫阶层出现的由传统经学向红学转型的自觉意识反映。结合红学得名的时代语境来考察[25]，红学术语始于戏谑终于《红楼梦》研究“正言”的佳话缔造，更反映出这一学术意义上的概念已真正深植于红学研究者心中。从这个意义上讲，红学史注定会记住朱昌鼎的名字。

晚清向民国社会转型的动荡，尤其是“五四”新文化运动以来，新旧红学两派领军人物胡适与蔡元培关于《红楼梦》具体指涉人物“原型”的论辩，还有两派之外稍早的王国维，这些学术泰斗分别奠定的红学范式，揭开了《红楼梦》研究史上崭新的一页。

从中国学术史的视角沿波讨源，索隐、考证、批评等红学诸派都有各自的源流谱系，《红楼梦》索隐的产生与汉学范式“汉儒解经”传统渊源颇深[26]。这种研究范式的形成，也有其特殊的时代语境。其实，红学史上每一次研究范式的变换，都与中国社会的转型相对应。蔡元培的索隐红学著作面世后短期内连续再版，与清末民族主义情绪高涨的“反满”社会思潮密切相关。胡适的《红楼梦》研究，表层上看与旧红学索隐不同，似乎是乾嘉学派与杜威“实验主义”方法的融合，从而突破了传统的汉学，也同侧重于阐发文本“微言大义”的传统宋学迥异，但如将其放到“五四”具体文化背景上去考察，则会发现：胡适期望通过解剖《红楼梦》这一范本，倡导一种科学的研究方法，并通过文本内容的阐述宣扬民主启蒙精神（尽管这后一点——对《红楼梦》文本的解读，他所做的工作并不深入，远不及同时期的鲁迅深刻，亦未超越此前的王国维）。由此可见，新红学考证方法取代曾如日中天的旧索隐范式，也离不开其所处时代的学术思潮。

当然，红学进入民国后很快能成为一门显学，也与早期脂砚斋钞本、曹雪芹家世等新文献的陆续被发掘有关。一般来说，任何领域学术的草创与进展，都与新发现的文献相关，显例就是与“红学”鼎足而三的“甲骨学”“敦煌学”的奠立[27]。随着甲骨文、敦煌经卷的陆续被发现，开拓了学术新领域并直接导致传统研究方法的变化。

《红楼梦》研究还有一个其他学科所不具备的特点，即其本身的边界性[28]——向文学之外的其他研究领域开放；而其他学科也喜欢与红学“结缘”，使之在很大程度上开拓、延展了红学空间，提升了《红楼梦》研究的影响力。

红学是在民国时代特定语境下形成的，关于其外延的界定，争论持续至今不休。一种意见认为真正的红学仅包括“曹学”“脂学”“版本学”“探佚学”，而那些用“一般研究小说的方式、方法、眼光和态度”来研究《红楼梦》“本身”的，只能叫作“一般小说学”，并不属于红学[29]；另一种意见则认为红学的重点应研究《红楼梦》本身，“曹学”“脂学”“版本学”“探佚学”等分支研究遮蔽了《红楼梦》本身的意义，因此主张“回归文本”，即通过分析文本的内在结构，将作家的“本意”发掘出来，两种意见可谓针锋相对。将红学切割为“四个分支”的倡导者认为，只有考证清楚作者、评者、版本、佚稿，才能把握《红楼梦》的独特价值；而发出“回归文本”呼吁者的思路是，红学既然是研究《红楼梦》的学问，就只能属于文艺学范畴，考据与文艺学并不属于同一学科体系，所以应从文艺学领域退出去，另立门户，这就是所谓“红内线”与“红外线”的争论。两种意见之外，大多数红学研究者则坚持认为，《红楼梦》作者、评者、版本、佚稿这些红学基础性的内容与《红楼梦》文本研究其实并不矛盾，红学的理想境界应是将文献研究与文本研究相结合。

红学范围的讨论话题并未结束，延续下来的争鸣就是当下“曹学”与“红学”关系的定位。关于“红学”与“曹学”之间如何沟通，有的研究者提出了具体方式：

“曹学”与“红学”的沟通，可以在本体、故事和心理三个层面，从考据学、叙事学和心理学三种视角的独立或交叉审视中实现。心理视点的曹学，重视考证材料、记忆材料和文本材料的心理信息的发现和阐释，重视人性——民族——家族——个体心理结构链的分析，重视与小说自叙传特征相联系的曹雪芹家族精神承传与个体意识无意识研究，它将成为通向《红楼梦》世界的独特通道。[30]

“红学”与“曹学”的关系，说到底还是涉及了作品研究与作家研究两者之间的关系。“曹学”是不是独立于“红学”之外的一个新学科？坚持认为红学就是与《红楼梦》一切学问相关的研究者，其实并不拒绝曹雪芹及其家世研究，因为这是研究任何文学作品的题中应有之义。消除“曹学”与“红学”的分野，实现文献、文本乃至文化在《红楼梦》研究中的融通与创新，与坚持认为红学之外有曹学，分歧焦点就在于研究曹雪芹家世是为了更深入了解《红楼梦》的创作过程，还是为了论证《红楼梦》只是“写实自传”，从而在《红楼梦》中寻找曹家的生活痕迹。“红学”与“曹学”之间如何定位不仅是概念之争，这个话题的讨论有更深层次的意义，是对新时代红学的进一步发展具有决定性作用的重大学术问题[31]。

尽管对学科定位存在着激烈争论，但红学早已被公认是当代显学，形成一门世界性的学问，却是不争的事实。很多西方人看中国，实际上并不是从《十三经注疏》或《二十四史》的烦难途经去考察，而恰恰是通过相对晓畅的艺术美文《红楼梦》去了解，从而去把握中国人的思维方式和生存状态。

为什么红学能成为显学而其他作品就很难以一书名学？对此，钱锺书在《管锥编》中有一段论述，颇能给人以启发：

词章中一书而得为“学”，堪比经之有“易学”“诗学”等或《说文解字》之蔚成“许学”者，惟“选学”与“红学”耳。寥落千载，俪坐俪立，莫许参焉。“千家注杜”“五百家注韩、柳、苏”，未闻标立“杜学”“韩学”等名目，考据言“郑学”、义理言“朱学”之类，乃谓郑玄、朱熹辈著作学说之全，非谓一书也。[32]

从以上论述可以看出，钱锺书对一书能否名“学”，要求是非常苛刻的，但他完全是出自严谨的学术立场。红学之所以能够叫得响，毋庸置疑，首先是缘于《红楼梦》本身的魅力，但也与许多一流的学问大家介入有关，除了王国维、蔡元培、胡适等学术巨擘，还有新文学的开山鲁迅也在其学术著作《中国小说史略》中设专章考论，可以说红学开始基础打得就相当不错，当代又有大学者和著名作家如周汝昌、冯其庸、李希凡、王蒙、刘再复等用自己的学术实绩推动了红学研究的进展，特别是政治领袖毛泽东的介入，导致红学震撼朝野上下，席卷了大江南北，这也是红学能成为显学的重要因素。

二

民国时期的红学是二百多年《红楼梦》研究史上的重要环节，这一时期重要的红学论文收于《红楼梦研究稀见资料汇编》，重要的红学专著收于《民国红学要籍汇刊》[33]。

就红学研究流派而言，承晚清余绪的旧红学索隐在民国初年仍颇有市场。蔡元培作为民国时期教育界的代表性人物，其《石头记索隐》于民国六年（1917）[34]面世后备受瞩目，但有些论点也引发过争议。受其研究范式的启发，索隐红学著作后来不断出现，如民国十六年（1927）商务印书馆出版的寿鹏飞《红楼梦本事辩证》、民国二十三年（1934）西京出版社出版的景梅九《石头记真谛》等。

“索隐”方法较早运用原本在史学领域，如司马贞所撰《史记索隐》[35]，探求本事，史料还原，取得了丰硕的学术成果。《史记》从两汉到晋，由于辗转传抄，字句之间颇有差异。晋朝徐广作《史记音义》，将不同的字句记录下来。六朝刘宋的裴骃作《史记集解》时曾感慨：“考较此书，文句不同，有多有少，莫辨其实，而世之惑者，定彼从此，是非相贸，真伪舛杂。”[36]至唐初，《史记》的问题更加复杂，司马贞引用了四百多种书籍，运用大量的文献作校勘材料，其所撰《史记索隐》保存了丰富的历史文献，使一些书目得以流传下来。此书在文献考证上也取得了丰硕成果，如考证司马迁生平以及《史记》中的人名、史实等。

文学索隐与史学索隐有较大的差异。从学术渊源上考察，索隐走的是汉学中今文经学的传统治学路数，今文经学对“五经”中的《尚书》等史书的阐释有一定合理性，但运用到文学领域如对《诗经》的解读，就有以意逆志、牵强附会之嫌。当索隐方法引申到《红楼梦》研究后，其原始出发点本想约束《红楼梦》评点、题咏、杂评家们释义的发散性，操作方式上也是指向作品情节的考证，与主流红学倡导的“回归文本”方向的努力比较接近，本无可厚非，只是因受今文经学治学路数的影响，对《红楼梦》文化密码的破译，索隐派带有“六经注我”的主观色彩，导致这一派极易在解释作品时陷入误读和臆测，总体而言尚未摆脱“文史合一”旧观念的窠臼。退一步讲，即使某些历史信息融入小说性质的《红楼梦》，也会被曹雪芹进行重新整合，那些旧的历史人物和事件必然被赋予崭新的意义。当然，索隐派欲寻觅《红楼梦》的“微言大义”，有其合理之处。《楚辞》开辟了“香草美人”传统[37]，以此来比喻忠贞贤良之士，《文心雕龙·隐秀》篇还特别指出：“是以文之英蕤，有秀有隐。隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。”[38]说明中国文学这种“象外之象”的情形是一种普遍存在，越是伟大的作品越不可能一览无余，更不可能仅用于人们茶余饭后的消闲。索隐派较为注意《红楼梦》中存在的大量隐喻，就已被该派破解的曹雪芹所使用的“拆字法”“谐音法”等笔法看，这些内容的确令《红楼梦》考证派、社会历史批评派望而却步，无措手足，以至于不得不借鉴和吸收索隐派红学所取得的某些研究成果。今日的红学研究者应当放开眼光，在更宽阔的历史背景上看待《红楼梦》所塑造的人物，不必拘泥于乾隆时期江宁织造曹家的“原型”，也不必像旧红学索隐那般试图把曹雪芹描绘的每个人物、每个情节都要在历史上找到一一对应的关系。那样索隐的结果只能是作茧自缚，欲深反惑，很多情节与本事的不合隼也必然导致其论点不能自圆其说。

由于索隐红学陷入了难以自拔的困境，胡适对这一流派进行了总体反思，他在民国十年（1921）发表了《红楼梦考证》，归纳出几种索隐红学著作的要点，并指出其共同弊端是“猜笨谜”。胡适全盘否定索隐红学显然不够客观公允，以《石头记索隐》为例，无论蔡元培考索出的清史本事是否符合《红楼梦》实际，但他认为作者具有深挚的民族主义思想，并据此提出“政治小说”的概念，具有十分重要的红学史意义，这比此前很多评点家视《红楼梦》为“闲书”“情书”所体会到的作品内涵要深邃得多。

考证红学在曹家文献资料的挖掘及《红楼梦》版本方面的考订取得显著学术实绩，治学态度比从事《红楼梦》索隐的学者也扎实，学风颇具古文学派“我注六经”的客观冷静，但这一派将文本与曹家文献一一对应，致使许多丰富的历史文化现象被置之脑后，其学术视野有时还不如索隐红学开阔。后来居上的社会历史批评派对《红楼梦》人物原型的理论阐释令新旧红学望尘莫及，但这一派过于着重文学作品与其时代的联系，片面强调作品反映社会的功能，导致其对文学审美视线的遮蔽。就此而论，社会历史批评派有时反不如索隐红学的探幽揭秘更令人神往，这也是红学索隐在当代得以“复活”的一个重要原因。

胡适《红楼梦考证》之外，红学考证最重要的代表作是俞平伯所著《红楼梦辨》。该书在民国十二年（1923）由亚东图书馆出版，1953年棠棣出版社出版的《红楼梦研究》，则是俞平伯对其旧作的修订。通过深入考察原著再版前后的变化，可以见出作者红学观念的演变轨迹，这对研究新红学阵营的标志性人物很有学术意义。

胡适主要是从文献角度考辨出《红楼梦》全书非一人所作，基本上是从“外证”入手；而真正从“内证”即文本方面进行研究，证明《红楼梦》后四十回为续书并花费大量精力比勘辨析的，应推俞平伯。《红楼梦辨》的出版，标志着继胡适《红楼梦考证》之后新红学的又一座里程碑。

胡适、俞平伯之外，较有代表性的红学考证著述是民国三十三年（1944）方豪《〈红楼梦〉新考》，对研究中西文化交通史有重要的参考价值。还有容庚在民国十四年（1925）发表的《〈红楼梦〉的本子问题质胡适之俞平伯先生》，启发了今人对一百二十回钞本的继续思考。

在“西学东渐”的时代语境下，运用外国学术理念对《红楼梦》进行阐释的著作为数不少，如陈铨《尼采与〈红楼梦〉》（《当代评论》第一卷第二十期）、吴宓《〈红楼梦〉新谈》（《民心周报》第一卷第十七、十八期）、佩之《〈红楼梦〉新评》（《小说月报》第十一卷第六、七号）等。这一时期，较有新意且产生影响的同类红学著述是正中书局（重庆）民国三十一年（1942）出版的李辰冬《红楼梦研究》，该书“导言”部分分别批评了索隐和考证红学，但并未彻底否定《红楼梦》研究中的考证范式。这种不苟同也不苟异的学术思考，难能可贵。

民国时期红学中还有一批著述，其性质不同于传统的随感式《红楼梦》评点、题咏，也不同于蔚为大观的《红楼梦》索隐、考证。如民国二十九年（1940）姚燮《红楼梦类索》，详细统计了《红楼梦》人数并辑录了各项事物，可以笼统地命名为《红楼梦》研究中的“杂评”。这一派红学存在着琐碎、不够系统的通弊，终被社会历史批评派红学范式所替代。社会历史批评派红学宗奉唯物史观，重视对文学作品时代背景的深入考察，在红学史上自有其位置。很久以来，颇多研究者误认为用唯物史观或马克思主义文艺观解读《红楼梦》等文学作品，是在中华人民共和国成立之后出现。其实，随着“五四”新文化运动而涌入的包括马克思主义在内的外国各种文艺思潮，其某些理论话语早已被民国时期的学术界所运用，只是尚未普及而已。这方面影响较大的著作是民国三十七年（1948）由国际文化服务社出版的王昆仑《红楼梦人物论》。作者视野宏阔，比较深刻、全面地分析了《红楼梦》中林黛玉、薛宝钗等女性“千红一哭”的悲剧命运，引起了读者的强烈共鸣。

以上提及的红学著述，虽不能全面覆盖民国年间红学的所有学术成果，却是那一时期乃至整个红学史上的标志性作品，具有独特的研究价值。值得肯定的是，民国时期的红学鲜有商业行为的炒作，且很少政治方面的渗透干预，这使得其学术视野相对开阔，取得的研究成果也就颇为丰硕。民国时期红学上承晚清余绪，下启中华人民共和国开篇，作为红学史上的一个特殊阶段，难以复制，也是不可替代的。

三

民国时期的红学以其突出的研究实绩在红学史上写下了浓重的一笔，在近年学术界所艳称的“民国学术”中，如果缺少了民国时期的红学，这一阶段的学术成色肯定会减损不少。尽管民国时期的红学难以跳出特定历史条件的局限，但就学术实绩而论，民国《红楼梦》研究格局不仅确立了红学史上的几种主要研究范式，也为深入拓展研究奠定了文献基础，提供了思想资源。民国时期的红学所取得的成就，如胡适对《红楼梦》作者身世的考证，俞平伯对《红楼梦》后四十回的考论辨析等，其基本结论至今也能站得住脚。今日红学界的很多“热点”争鸣，其实在民国年间的红学著述中早已发端引绪，是旧话题在新时代语境下的被重新激活，如持续颇久的曹雪芹祖籍“丰润说”“辽阳说”之争鸣，李玄伯根据故宫博物院所藏曹家朱批奏折，在《曹雪芹家世新考》一文中明确提出了“曹寅实系丰润人而占籍汉军”的论点，此文发表时间是在民国二十年（1931，《故宫周刊》第八十四、八十五期）。再如吴克岐曾提到了《红楼梦》的清代钞本线索，记录在其民国元年（1912）所著《犬窝谭红》中，这条宝贵线索引发了相关研究文章的发表[39]，而周汝昌《红楼梦新证》“红楼纪历”部分的构思，更是受到《红楼梦》研究中“表解”著作的影响[40]。

王国维《红楼梦评论》开创的红学范式，在相当程度上拓展了《红楼梦》的阐释空间，但由于不符合中国学术传统而在当时缺乏群体支撑，并被异军突起的胡适新红学光环所遮蔽，但当年的那一缕空谷足音，却在当代红学中产生了遥远的回响。不可否认，作为跨文化比较研究的《红楼梦评论》也存在着“误读”成分。在阐释学尚未成熟的晚清时代，王国维对《红楼梦》的“误读”多为借鉴叔本华理论、结合个人感悟的读书心得。其实，“误读”是中外文学碰撞初期难以避免的现象，应分析造成这种现象的多重因素，而不是因此停止学术探索。

如前所述，民国时期的红学已出现尝试运用马克思主义文学观念研究《红楼梦》的著述，但这种社会历史批评派研究范式至1954年才真正取得正统地位。民国年间这一派红学还不够成熟，社会历史批评的视角也决定了这一派必然着眼于作品的时代背景分析。这种研究将《红楼梦》当作反映社会的“一面镜子”，虽无可厚非，但直线型思考对作品的解读易流于浅泛。曹雪芹不仅仅是要再现“历史”，更重要的是通过《红楼梦》去表达一种人生况味。因此，社会历史批评派研究范式并不能穷尽《红楼梦》的全部，其诠释维度具有相当的限制。社会历史批评派红学范畴中常用的“典型环境”中的“典型形象”等千篇一律的表述，由于未顾及《红楼梦》的整体性和复杂性，机械套用“现实主义”理论来解读曹雪芹的思想境界，结论不从《红楼梦》的客观本体中得出，因而出现理论与作品的“油水分离”现象。发展到“评红热”的“文化大革命”时期，红学的专学意义便不复存在。

在改革开放的历史新时期，红学热点基本局限于文献、文物范围的争鸣，除了热点争鸣与《红楼梦》文本比较遥远外，红学文献考证的分支划分也愈来愈细。有一个现象应当引起红学界注意，当今所挖掘到的曹雪芹家世史料和《红楼梦》版本文献要比民国年间多得多，但并未出现比新红学创建初期更大的突破。这其中究竟蕴涵着怎样的学术规律？值得红学共同体加以深思。梁启超在《清代学术概论》中曾有段论述，或可供红学文献考证发展阶段的比较参照：

佛说一切流转相，例分四期。曰生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）。无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之极熟而致烂，如血之凝固而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑。所谓未遑者，非阁置之谓。其建设之主要精神，在此期间必已孕育。如史家所谓“开国规模”者然。虽然，其条理未确立，其研究方法正在间错试验中，弃取未定，故此期之著作，恒驳而不纯，但在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象。此启蒙期之特色也，当佛说所谓“生”相。于是进为全盛期。……凡一学派当全盛之后，社会中希附末光者日众，陈陈相因，固已可厌。其时此派中精要之义，则先辈已浚发无余，承其流者，不过捃摭末节以弄诡辩。且支派分裂，排轧随之，益自暴露其缺点。环境既已变易，社会需要，别转一方向，而犹欲以全盛期之权威临之，则稍有志者必不乐受，而豪杰之士，欲创新必先推旧，遂以彼为破坏之目标。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉。此衰落期无可逃避之运命，当佛说所谓“灭”相。[41]

梁启超以上关于学术思潮发展变迁规律的论述，对红学考证也同样适用。红学考证应努力走出自己的“瓶颈期”。所谓“瓶颈期”，就是学科进程到一定阶段时，阻力很大，学术空间很小，如同一个瓶子，瓶身较大，但瓶身与瓶口连接的地方很小。如何走出“瓶颈期”，避免表面虚假繁荣实则走向衰落的现象，是当代红学的一道课题。