第3章 《纸在欧洲的传播》：来自撒马尔罕的纸

阿拉伯帝国

纸千变万化。人们不仅无法对它的用途一概而论，就连追踪它的起源也十分困难。只有一点可以确定，那就是纸起源于中国。但与欧洲的印刷机不一样，我们无法追溯人们发明出纸的确切日期。公元105年，当时的宫廷官员蔡伦在皇帝的资助下，以低廉的成本制造出了可供书写的大幅面纸张。但这并不能算是从无到有的全新发明，它其实是在一种古老生产技术的基础上通过改良形成的。现代历史学家试图追踪历史悠久、循序发展而来的造纸术的起源。他们找到了一种“原生纸”：这种纸是人们通过模仿毛毡的制造方法，从植物纤维、丝绸或棉絮中提取出来的，但它和书写纸还相差很远。一种工艺技术一旦出现在世界上之后，人们再回过去看它，常常会觉得它的存在是理所当然。但其实它并不是一蹴而就，而是一步步发展而来的。

最初的中国造纸术可以这样概述：中国造纸匠通常将构树[1]的韧皮作为造纸的原材料。他们将构树的韧皮浸泡在木灰水中，经过一定时间的处理，直到其中的纤维相互分离。若要将这些分离的纤维做成纸张的话，需要用到滤网，这种滤网是将棉布或者麻布绑在一个木制边框上制成，能够漂浮在水上，也被称为“抄纸帘”。工匠将纤维铺在抄纸帘上，用手均匀摊开。随后将抄纸帘连同形成的纸层从水中取出，晒干，接着便可以开始造下一张纸了。因此中国造纸匠每天只能产出几十张纸。

蔡伦对造纸技术的改善，主要在于他扩大了造纸的原材料基础。根据约公元450年间撰写的一本史书[2]记载，蔡伦将麻布、破布以及破渔网作为原材料用于造纸，但总体来说，造纸术是在民间长期发展而成的。随着灵活便携的竹筛的运用，生产力得到大幅提高。再加上纸的用途日益广泛，造纸术开始在中国传播开来。人们不仅仅将它当作书写材料，还拿它来糊裱门窗，做成灯笼、纸花，或是扇子和雨伞。有证据表明公元9世纪的时候，中国人就已经开始批量生产厕纸了。到了10世纪，纸币已经成为可被接受的支付工具。

一个古老的阿拉伯故事描述了纸从东方第一次传播到西方的过程。故事说，公元751年，阿拉伯人和突厥军队展开了一场战争，当时的突厥军队有一些中国的援军相助（原文如此）。在这场战争中，一些中国的造纸工匠被阿拉伯人俘虏。阿拉伯人将这些工匠从塔什干战场的塔拉兹河岸带到了撒马尔罕，并强迫他们透露造纸技术的秘密。从那时起，撒马尔罕及其周边地区——这些阿拉伯人在8世纪早期就已经征服的地方，人们开始造纸。其质量一点不比中国所产的纸张逊色。

当代纸张研究对这一说法的理解是：中亚的军事冲突加速了纸的传播，不过这一传播可能早在几百年前就已经开始了。军事史上记载的对东方秘密知识的加速传播和武力征服，是以贸易史上长期的东西文化传播运动为背景的。丝绸之路在纸的传播中起到了关键作用。早在这批中国造纸工匠被俘虏之前，纸就已经作为商品，通过丝绸之路的交通网络传到了中亚。因此，丝绸之路也是一条纸张之路。从这个角度看，造纸术更像是一种缓慢渗透到阿拉伯世界的文化技术，而不是一种在特定日期习得的技术。中国纸被纳入长途贸易，引发了当专有知识以商品形式转移时通常会发生的双重步骤：首先进口一种商品，然后是生产这种商品的技术。进口商品的耗费巨大，必须经过漫长的旅途，这使得这种引进方式变得十分有吸引力。

最开始，阿拉伯造纸工匠可能一直是使用浮筛，后来才一步步地通过“抄纸”替代了这种“浇铸”工艺。但不管对造纸技术做了哪些细节上的修改，阿拉伯的造纸工匠们都需要让纸的生产技术适应当地的气候条件。他们需要尽量减少水的用量，并找到其他材料来代替中国造纸术中主要使用的原料——构树的韧皮。在这种压力之下，破布、旧织物、绳索这些在中国至多起辅助作用的原料，变成了阿拉伯造纸中的核心原料。

于是一种物质循环的基本模型就建立起来了。在这一模型中，人们不是仅仅通过改变废弃物的物理形态来获得材料，比如金属，而是制造出了一种结构完全不同的材料。从此以后，纸成为一种人造材料，其原料本身就是文明的产物。尽管中国用的构树和埃及用的纸莎草也不是纯“天然”的，毕竟它们也是人工栽培的植物。但使用破布造纸打破了自然条件的束缚，使人们不再受限于只有在中国南方亚热带气候条件下才能生长的构树，或者埃及纸莎草。破布等原材料在人类生活的地方随处可见，只要他们需要穿衣，并进行交易。一旦造纸的原材料不再受到当地的自然条件限制，造纸技术便得以在全世界范围内传播了。它在作为长途贸易商品时就已经拥有的游牧民族随遇而安的特征，也融入了它的物质结构中，在克服区域生产界限时没有遇到太大阻力。公元8世纪，巴格达出现了造纸坊，接着开罗和叙利亚也有了造纸坊。公元10世纪以来，大马士革、的黎波里、哈马的人也开始造纸，并很快开始出口纸张。公元11世纪，有一位波斯人报告说，在开罗，商贩们用纸包裹他们的商品，而早在公元10世纪，叙利亚不仅仅向北非出口纸张，也输出了造纸技术。

随着使用本身已是文明产物的材料来造纸，纸张逐渐失去了与天然原材料的联系。当然，这并不意味着它的原材料基础是无限的。由于这些原材料来自城市和乡村，而不是田野和树林，所以从中世纪的阿拉伯文明一直到19世纪，造纸一直和人口发展以及纺织制造等因素密不可分，再加之它对绳索和索具的需求，造纸和贸易与航海之间也有着千丝万缕的联系。

纸是如何到达撒马尔罕，又是如何在整个阿拉伯帝国传播的，直到19世纪晚期才被详细地追溯。维也纳宫廷图书馆的馆长、东方学家约瑟夫·冯·卡拉巴克（Joseph von Karabacek）对此功不可没。1877—1878年的冬天，埃及中部城市法尤姆附近以及赫尔莫普利斯两地发现了两万多张纸的残片。卡拉巴克的论文《阿拉伯残片》（Das arabishe Papier，1887）正是基于这两万多张残片的研究写成。后来这些残片被奥地利的莱纳大公（Erzherzog Rainer）收进他的纸莎草文献收藏中。卡拉巴克翻译了这些来自8—14世纪的残片，向世人描述了这些残片上丰富的字体、颜色和格式。他还提到了一种非常轻薄的“鸽纸”，人们一方面用它来“飞鸽传书”，另一方面也很喜欢用它来写情书。此外，卡拉巴克还出版了他自己翻译的《文士工作者》（Umdat-al-kuttab），这是唯一一篇流传至今的、在11世纪撰写的关于阿拉伯造纸工匠的文章。最后，他在一次展览中向公众展示了其中的一些残片，并编制了一个目录，记录了纸的广泛用途和地理分布。

同一时间，奥地利植物学家尤利乌斯·威斯纳（Julius Wiesner）利用植物生理学研究的显微镜法分析了阿拉伯纸的材料特性。他和卡拉巴克同时发表了研究成果。两人的研究是独立进行的，却得到了同一个结论：阿拉伯不仅是纸从中国传向欧洲的中转站，而且阿拉伯人还不断地改进了造纸技术，对13世纪以来欧洲造纸厂的兴起做出了不小的贡献。卡拉巴克试图证明，用亚麻破布以及大麻纤维制造的“布浆纸”源于阿拉伯文明，因此阿拉伯文明是欧洲造纸业的典范。这项在维也纳进行的关于阿拉伯纸的研究，采用了类似历史文物和科学微观的方法，或多或少得到了一些专家的回应。但这几乎没有影响到欧洲人的普遍认知。当然，在某种程度上，这一结论与其说是填补学科空白，不如说是在打破一种旧有的传播范式。

约瑟夫·冯·卡拉巴克将他写的关于阿拉伯纸的论文称为一项“历史学和古文物学的研究”，这个副标题有一种纲领性的气息。这意味着，这篇文章会用与研究古希腊、古罗马同样细致和翔实准确的方法来描述阿拉伯纸。卡拉巴克认为阿拉伯纸是欧洲纸的起源。而对阿拉伯人来说，他们的纸源于中国纸。这引出了一个在当时的欧洲尚未为人察觉的巨大认知差异：欧洲近代的纸和古代的莎草纸并不相同。

美国造纸学家达得·亨特（Dard Hunter）在评论老普林尼《自然史》第十三卷中对莎草纸生产工艺的描述时，强调了这两种书写材料的区别。用于书写的莎草纸是由植物制成的。人们先将纸莎草的茎的外皮削去，切成薄片并将其压制后，再通过一种类似于精细木工打磨的方法进行加工，使其表面变得光滑，易于书写。而在造纸术中，纸张则是通过分离原材料纤维得到纸浆，然后经过舀浆、抄纸等步骤，获得了所需要的形态。

德语里“纸”（papier）这个词是从papyrus（纸莎草、莎草纸）一词演变而来的。而莎草纸则通常被称为“尼罗河纸”。所以，人们很容易觉得在文艺复兴和人文主义时期繁荣起来的欧洲纸就是古希腊和古罗马时期莎草纸的直系后代，把两者作为同一类东西看待。在老普林尼的作品中，“papyrus”这个词通常是指纸莎草，而由它制成的产品才称之为纸。而与基督教以及修道院文化密切相连的羊皮纸又构成了古代莎草纸和现代纸之间的桥梁，阿拉伯纸反而成了一个配角。即使到了20世纪，人们在回顾纸的历史的时候，也只用了一句话便概括了阿拉伯纸数百年的历史：“造纸技术是通过阿拉伯人传到西方的。”

约瑟夫·冯·卡拉巴克等东方学者基于18世纪、19世纪的东方旅行以及考古学发展之后搜集的材料，对阿拉伯纸进行了深入研究。在这之后，人们清楚地看到，欧洲并不是纸张经过激烈竞争之后占领的第一个地区。在纸作为书写材料（特别是书法的载体）刚传到阿拉伯的时候，它的竞争对手主要是莎草纸和羊皮纸。羊皮纸尚能和这位新来者共存，成为一种相对独特的传播媒介。但是纸的到来意味着莎草纸生产的持续衰败。在巴格达的第一家造纸坊建立几十年后，有人试图再生产莎草纸，但很快就失败了。尼罗河流域曾经造就了埃及莎草纸的垄断地位和成功，但随着外来纸张的发展，纸张质量不断改善，莎草纸逐渐成了一种阻碍。公元11世纪，莎草纸的生产在埃及已经销声匿迹了。这很大程度上是由于纸的经济优势——尽管最初的时候，两者的价格差异不大，而且纸本身也是一种昂贵的商品。纸在书写材料的竞争中取得的第一次重大胜利，要归功于让造纸原材料打破了自然生长周期的束缚。

在纸取代莎草纸的过程中，我们厘清纸张崛起的路径。首先，它作为一种替代品出场，在经济和文化领域发挥作用。然后它充分发挥这些功能，证明自己的实力，从而不断刺激人们对它的需求。它并没有给世界创造出新的文字或者书写方式，也没有创造出古代高官的职位，书法也不是因它而产生。它更多的是弥补沟通上的欠缺，比如以传播媒介、统治手段等形式来立足。于是，伴随着纸在空间地理上具有的游牧民族般的特性，纸在社会生活中的各种用途和功能不断积聚起来。它的推动者，如高官蔡伦以及阿拉伯王国里的哈里发，都来自统治阶级。

早在倭马亚王朝（661—750）时期，这个征服了波斯萨珊王朝的阿拉伯帝国，其统治范围已经从中印边界一度延伸到了北非和西班牙。公元750年，阿拔斯王朝掌权后，帝国将都城从大马士革往东迁，最后迁都至公元762年建立的新都巴格达。这个年轻的伊斯兰帝国从波斯文化中学习了行政管理的方法，从拜占庭帝国吸收了古希腊自然科学和哲学的丰富遗产。而纸这一新兴媒介，则正好帮助他们把希腊遗产复制到阿拉伯文化中。同时，纸对阿拔斯王朝哈里发的官僚机构和统治阶级也十分有吸引力。根据历史学家、政治家伊本·赫勒敦（Ibn Chaldun）的说法，行政系统淘汰羊皮纸转而使用纸张，是在786—809年间的哈里发哈伦·拉希德（Harun al-Raschid）统治时期。人们认为纸更适合于行政和法律系统以及贸易往来，因为写在莎草纸上的字可以擦掉或伪造，写在羊皮纸上的字可以刮掉，而写在纸上的文字很难以这些办法篡改。

伊本·赫勒敦认为，纸的传播一方面是阿拔斯王朝行政系统不断书面化以及精神生活不断丰富的结果，另一方面，纸的传播又促进了行政、文学以及科学的发展。东方学者对伊本·赫勒敦的观点又进一步进行了解释，如约瑟夫·冯·卡拉巴克和阿尔弗雷德·冯·克莱默（Alfred von Kremer），后者著有《哈里发时期的东方文化历史》（Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen，1875）。这些研究为我们打开了鲜为人知的世界。过去我们只知道阿拉伯和奥斯曼帝国没有迅速采纳印刷术，直到18世纪才勉强接受。相比于印刷术缺席所带来的影响，学者们越来越多地开始追溯阿拉伯文化中“印刷术之前的纸”。

开罗的书法和字纸篓

人类文明中，文字和数字从未只与一种书写材料绑定在一起。尽管在阿拉伯文化中，纸的出现很快导致了它的竞争对手莎草纸的消失。但是，和纸同时存在、作为书法载体的除了羊皮纸，还有平坦的石块、木头、树皮、棕榈叶、丝绸、黄铜和金箔，或者其他类似骆驼骨头之类的材料。纸一般被人们用于保存那些要复刻到金属或其他材料上的草稿和草图。不过，人们很快开始将纸作为复制《古兰经》的载体，虽然《古兰经》的文本中只提到了莎草纸和羊皮纸作为书写载体。自公元10世纪以来，纸成了《古兰经》在伊斯兰世界中传播的最重要媒介。10世纪早期，阿拔斯王朝宰相、书法家伊本·穆格莱（Ibn Muqla）通过规定不同书写面积的几何比例，发展和统一了阿拉伯文的字体，而纸则成为这种曲线文字的最佳载体。正如人们把祈祷看作一种虔诚的行为一样，在抄写《古兰经》时，为了追求书法的一丝不苟，人们不能选择这些曲线文字的简便写法，即将这些曲线字母连在一起快速书写。就和之前的羊皮纸一样，人们在纸上誊写下珍贵的《古兰经》抄本，然后用金饰装裱。《古兰经》的地位证实了这些装饰过的纸作为文字载体的事实。《古兰经》的诵读和书法就像是一对艺术姊妹，相辅相成。诵读，在人们以口头和书面相结合来传播先知思想的过程中，就像是一种声音的书法。

今天的人们大多是在展示中世纪伊斯兰艺术的博物馆或展览中，从那些带有昂贵装饰的《古兰经》手抄本里看到古老的阿拉伯纸。人们首先会将它与书法和书籍艺术联系在一起。与这一形象相比，纸在当时的行政、法律、贸易以及个人生活中的作用则被弱化了。19世纪晚期，人们从开罗旧福斯塔特的伊本·以拉斯犹太教堂（Ben Ezra Synagogue）废墟中，发现了大量应用在这些领域的文献。后来，这些文献大部分被运到了欧洲不同的图书馆中。阿拉伯语言学家、历史学家斯洛莫·D.戈廷（Shelomo Dov Goitein）从20世纪60年代开始研究这些材料，并撰写了一部长达五卷的宏伟巨著，自此将这些“格尼扎文书”（Geniza Documents）介绍给了英语世界的读者。

格尼扎文书大多是残片，有数万张，起源时间可推至公元10世纪至13世纪下半叶。纸上几乎所有的文字都是以希伯来字母书写的阿拉伯语言。中世纪时期，开罗的犹太人并不生活在犹太区，他们需要与穆斯林进行日常的交流，所以这些犹太人就使用了一种混合语——犹太—阿拉伯语。尽管在格尼扎文书中只有少部分记录了“上帝”一词，但因为犹太人认为希伯来语是上帝的语言，所以这一语言的神圣性也扩展到了希伯来文字中，这些文书也因此被保存下来。这些纸片是因为上面的文字而被人敬畏，而与文字所记载的内容毫无关系。保存这些纸片并不是为了流传，而是为了防止其毁损。

“格尼扎”一词在希伯来语的字面意思是“隐藏”，指的是犹太教堂里没有窗户的房间，人们在那里储存日常生活中废弃的纸张。所以“格尼扎”并不是档案室，因为档案室不仅储存文件，还会有筛选文件的标准。尽管在格尼扎文书里也有书籍的片段，有包含或不含定价的图书目录，还有借书条，但和档案室相比，格尼扎谈不上是一个图书仓库或图书馆，它更像是一个巨大的废纸篓，即使原本成套的纸张，也会在这个纸篓中失去相互间的联系，变得一片混乱。它们唯一抽象而笼统的共同点是：都是用希伯来字母书写的。和废纸篓一样，格尼扎并不是一个所有东西有去无回的封闭空间。一代代的人可以交换存放在那里的纸张。根据需要，人们会将还可以写字的纸张取走，用来书写新的东西。单面写满了的合同则会被裁开，用作记笔记的小纸条。

“商务信件，所以没有价值”——西方的传统图书馆就是这样对这些纸张碎片进行分类的。但戈廷并不单单专注于那些珍贵手稿或书籍的残片。约瑟夫·冯·卡拉巴克对阿拉伯纸进行历史文物研究时，不仅在他的著作和展览中收录了写有《古兰经》文字的护身符、绘有骑士的钢笔画或者占星术残稿，同时也收录了收据、土地登记簿和税收登记册残片。隔了两代人后，斯洛莫·D.戈廷采用文化人类学的方法，重新构建了那个中世纪阿拉伯纸张流通的世界。

戈廷原名弗里茨·戈廷（Fritz Goitein），1900年出生于法兰肯地区的一个犹太经师家庭，早期受到《塔木德》（Talmud）的熏陶，后来跟随约瑟夫·霍洛维茨（Joseph Horovitz）在法兰克福学习阿拉伯文献学。1923年，他与格肖姆·舒勒姆（Gershom Scholem）搭乘同一艘船，从意大利的里雅斯特出发，前往巴勒斯坦，并在那里协助建立了耶路撒冷希伯来大学。1948年，他得知了格尼扎文书。1957年迁居美国后，这些文书就成了他的研究重点。戈廷于1957年之后定居普林斯顿。在那里，他与文化人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）往来频繁。格尔茨不仅研究巴厘岛上的斗鸡，也研究阿拉伯国家市集的经济体系。戈廷在其著作《地中海社会：格尼扎文书描绘的阿拉伯世界犹太人社区》（A Mediterranean Society:the Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza，1967—1988）的后记中，强调了他的社会地理学与格尔茨的人类学之间的密切联系。

戈廷审阅和分析了格尼扎文书中的混乱纸片，从中探寻开罗犹太人的生活，同时也窥见了他们所生活的那个社会。他翻阅这个“废纸篓”的时候，就像是在阅读一份跨越几百年的老报纸，上面刊登着来自遥远国度的新闻、当地的消息：“几乎所有你能想到的人类之间的关系，都能够在这些记录中找到，常常让人觉得是在读一位天才记者的本地新闻报道。”戈廷借助这些结婚契约和遗嘱、免责声明和法院传票、商务信函和私人信件、捐赠者和受益人信件，勾勒出一幅城市文明的图景。这一文明的内部贯穿着密集的书面交流网络，对外则维持着长途的贸易关系。他还展示了除了书法和书籍文化以外，纸在中世纪阿拉伯文化中起到的各式各样不起眼却又不可或缺的作用。对一个和印度人有着贸易往来的商人来说，纸是一份昂贵的礼物。而一位耶路撒冷朝圣者则会在纸上记录下朝圣之旅的每一站，晚上便将这一大张薄却充满韧性的纸盖在身上驱赶恶魔，足见他们有多么信奉纸的魔力。

虽然戈廷也偶尔提及在阿拉伯王国里有众多小作坊和大型工厂生产纸张，但是，在他对中世纪开罗日常生活的重构里，并未谈到阿拉伯纸的生产历史。不过，他展示的纸张技术在西方地域如突尼斯、西班牙、西西里岛的传播，则描绘出了阿拉伯纸传向欧洲的道路。

在山鲁佐德的世界里

关于故事集《一千零一夜》的起源，可以追溯到一个名为“一千夜”（阿拉伯语为Alf Lailah）的故事传统。后来的名字《一千零一夜》（Alf Lailah wa-Lailah），人们能够找到的最早的记录便来自格尼扎文书。斯洛莫·D.戈廷在牛津大学图书馆所藏的一位犹太医生的笔记中找到了这一记录。这名犹太医生同时还是一位图书出借人和公证员。公元1150年左右，医生在他的笔记里记下了他将《一千零一夜》借给某人之事。哪怕只是草草翻阅过《一千零一夜》的读者，都会惊讶于这部故事集受欢迎的程度，竟能在古开罗的格尼扎文书里留下痕迹。因为在《一千零一夜》里，开罗城区位于西边，与巴格达西边以及遥远的中国相对。格尼扎文书和山鲁佐德[3]的故事集里都能够发现犹太医生和基督徒中间商的影子。

哈里发哈伦·拉希德是两者的联系点。作为历史上真实存在的人物，他推动了纸——格尼扎文书的载体——的发展。而在《一千零一夜》中，他则作为故事里的人物被写在了纸上。

犹太医生在12世纪写下了他的借书条。但其他证据证明，山鲁佐德的故事集可能在更早以前就开始以纸质的形式在民间流传了。世界上现存最古老的阿拉伯纸是芝加哥大学东方文化学院里保存的一份9世纪的古书残片。而最初那本书，早在公元879年这张残片被二次利用时就已经被当作废纸了。一个名叫艾哈迈德·伊本·马夫兹（Ahmad Ibn Mahfuz）的人将这张残片用作草稿纸，用来修改法律文书。在这张脆弱泛黄的残片上，马夫兹的旁注正好围绕在“一千夜”的书名以及扉页上。专家们认为，原书比这位法律工作者的笔记至少要早半个世纪，接近哈伦·拉希德统治时期（786—809）。纸张专家的这一论断和文学史专家的看法也是契合的。他们认为，除了《古兰经》的传播，阿拉伯通俗文学的流行也和纸这一新型书写材料密不可分。

《一千零一夜》这本浩瀚的故事集，在跨越数百年的时间里被书面化并不断丰富，它的发展正好伴随着纸从撒马尔罕向巴格达、大马士革、开罗以及其他地区一路传播的足迹。与为《古兰经》的传播提供复制媒介不一样，在《一千零一夜》的流传中，纸是作为不断丰富扩充的文本的载体。它既有阿拉伯化的波斯——印度故事题材，也不断加入新的故事来丰富内容。《一千零一夜》并没有明确的作者，也不像德国童话那样有柏林兄弟这样的收集者和编辑，它的文本一直是变化的。和格尼扎文书那些古老的纸张一样，《一千零一夜》中那些古老的故事也被人翻出并重新誊写。18世纪早期，通过法国人安托万·加朗（Antoine Galland）而为欧洲人所熟知的《一千零一夜》，是在15世纪下半叶的手稿基础上发展而来的。

纸在阿拉伯世界的传播与浩瀚故事集《一千零一夜》的发展在如此漫长的时间里相伴而行，不免出现一个疑问：纸除了作为传说故事的载体外，是否也作为文学材料和主题被人写进了《一千零一夜》？毕竟在《一千零一夜》的许多故事中，哈里发哈伦·拉希德时期巴格达文学的繁荣，总是给人留下神秘又诗意的印象。通过各种各样的方式，书籍和文字被写进了魔幻的冒险经历里。在《一千零一夜》里，这位阿拔斯王朝的哈里发，不仅是一位喜欢在夜间于巴格达城里闲逛，数次经历冒险之旅的传奇统治者，还是书和文字之神。在其中一个故事里，哈里发来到巴格达的图书馆，随手抓起一本书读了起来，突然间又哭又笑，然后把他忠实的宰相贾法尔赶了出去，这使得惊恐万分的贾法尔逃到了大马士革。在几经历险之后，贾法尔终于回到了巴格达。哈里发将他带到图书馆，指给他看那本让他又哭又笑的书。贾法尔惊奇地发现，书中居然描述了自己在大马士革游历期间的所有细节。哈里发在巴格达读到的一本书，变成了日后成真的预言。诸如此类，人们总是可以在这些故事中读到关于文字的文化。

中国和撒马尔罕间的东西之路，即纸传往阿拉伯伊斯兰世界所经之路，从一开始就在《一千零一夜》的故事里留下了诗意的线索。主线故事发生在波斯尚被萨珊王朝统治的时候。故事中有两个国王，他们是兄弟，哥哥叫山鲁亚尔，统治着“印度与中国之间”的一个遥远的岛国。年幼的弟弟则获得了撒马尔罕周边的土地，成了那里的苏丹[4]。兄弟俩妻子不忠的故事像是丝绸之路上的一件货物，沿着东西之路不断流传，最后回到了山鲁亚尔的王国，山鲁佐德的故事也由此诞生。无论是从大马士革还是巴格达来看，这个故事都被设定在了一个遥远的东方国度，正如后来欧洲人读《一千零一夜》时一样。在山鲁佐德的故事构成的世界里，虚构的城市和真实的地理方位相互交叠。在这个世界里，开罗在世界的最西边。而叙述者也像是故事里真假难辨的空间位置一样，雌雄难辨。一直以来，人们都将山鲁佐德奉为口头叙述的神——毕竟她的任务是打发夜晚的时间，所以只能在夜晚讲述这些故事，而在黑夜里是没有办法照着书读的。但是在她第一次出场的时候，人们就已经彻彻底底将她和书写联系在了一起。山鲁佐德涉猎甚广，无论是哲学、文学还是医学的书籍，她都读过。她还能背诵许多故事，尤其爱好历史作品。她就是一部活生生的名人名言百科全书，甚至还能说出圣明的国王和法官的箴言。

这样一位博闻广识的女读者便成了后来夜里讲故事的人。这样一来，山鲁佐德便避免了口头与书面之间的对立。她是书面文化的代表。在这一文化中，书最高尚的使命之一就是被人当作朗诵的范本或叙事的根据。城市里的职业说书人和《古兰经》诵读人一样，他们的工作经常是基于已经写下的文本展开的。很快，每一位《一千零一夜》的读者就会发现这样一个模式：每一个激动人心的故事都因为书面记录而变得高贵。大多数情况下，记录是通过一位君王的角色完成的：“它必须记录在书或者编年史中，并且要用金色的笔墨！”

书法和《古兰经》诵读是山鲁佐德故事的永恒话题之一。故事里的人物总是参加完一场热闹的《古兰经》诵读会后回家。有时候是一位帅气的小伙坐在一条毛毯上，翻开面前的《古兰经》大声吟诵。又或者是一位被魔怪变成猴子、说不了话的托钵僧，他赢得了一场书法大赛后才被解除了魔咒。这个托钵僧实际上是一位博学的王子，正好会写这一由阿拔斯王朝书法家和大臣伊本·穆格莱在10世纪时发明的曲线文字。被变成猴子的王子用笔蘸墨水，在巨幅纸卷上写下了一首安拉真主的赞美诗。笔变成了舌头，墨水变成了嘴巴，写字人通过书写的方式记录下的文字，被托付给时间之手来保管，哪怕写字人死了很久也不受影响。王子利用书法的魔力来对抗把他变成猴子的魔怪。看到这个情节，现代的读者禁不住会想到古埃及的智慧之神、书写之神托特。被变成猴子的王子不仅大力赞扬了文字的美丽，更称颂了它的力量：“这支芦苇笔似埃及尼罗河般充满力量，用它写字的人，五根手指就可以让所有的城市灰飞烟灭。”

纸是山鲁佐德故事里的重要道具。它总是无处不在，低调又不可或缺，它是文档、信件、案卷保存和流通的载体。《一千零一夜》的德语译者克劳迪娅·奥特（Claudia Ott）曾写道，可以用一个完整的语义场来概括《一千零一夜》中纸的主要概念——“kagad”和“waraq”（阿拉伯语中均指“纸”）。另外还有特定的词专门指代纸张或纸条、包装袋或包装纸。就像在格尼扎里一样，文字在法律、贸易和行政管理中的实际用途，与书写的魔力和书法共同存在。

比如有一个故事说的是两个宰相——埃及的努尔丁和巴士拉的舍姆斯丁[5]的故事。和斯洛莫·D.戈廷从开罗的格尼扎找到的那些合同、遗嘱和商务信件所构筑的世界不一样，山鲁佐德的故事更富有诗意。两个宰相本是同一个父亲所生的两兄弟。父亲也是一名宰相。在这个故事里，纸有助于故事人物跨越空间距离，证明身份。故事一开始，兄弟俩生活在开罗。他们谈到各自婚事的时候，约定如果其中一位生了儿子，另一位生了女儿，就让子女结婚。但是他们因为聘礼的问题发生了争吵。弟弟一气之下去了巴士拉，后来成了巴士拉宰相的女婿，并接任了宰相的职位。故事后来通过故事人物对书写知识的了解来解决兄弟之间的矛盾，拉近两个家庭在空间上的距离。写有字的纸帮助两个家庭重新团聚，保护并最终揭开了被精心伪装的身份。巴士拉宰相的儿子在前往开罗的旅途中，将写有父亲生平经历的纸像护身符一样缝在头巾里。卷起来的密封纸张证明了携带者的身份。开罗的宰相从那字迹中一眼就认出这是他弟弟，从而证明了写字者的身份。

从大量诸如此类的配角作用中，我们发现，纸是中世纪阿拉伯文化日常生活的一部分。斯洛莫·D.戈廷在对债券以及其他金融交易文书的评论中，提到了开罗的“纸张经济”。他指的是非现金交易，也就是用“ruq'a”（阿拉伯语，意为“一张纸”）指代的汇票，以及赊购。这两种方式都能在《一千零一夜》中找到无数例子。在开罗和巴士拉两个宰相的故事中，两张纸携手合作，将巴士拉宰相的儿子带入他命中注定要娶的姑娘的怀抱。其中一张是与一位犹太人签的合同，这个犹太人买下了一船尚未抵港的货物。另一张纸就是那张护身符，如果没有那上面写的故事，通过这纸合同赚来的钱也就没法当聘礼了。就像《一千零一夜》中惯有的模式一样，这张纸回顾了从前发生的故事。开罗的苏丹亲自命令“将此事记录下来，并注明日期”。

但故事到了这里并没有结束。在《一千零一夜》的世界里，魔怪经常把故事人物从一个地点移动到另一个地点，这就需要人物来证明身份，并确认地点。在动身前往开罗前，巴士拉宰相拿出纸和墨，精确地记下了家里各个家具摆放的位置。这些对家具摆放位置的书面记录最终证明了新郎的合法身份。通过这样或类似的方式，纸在诗意的冒险世界里也被证明是制定法律和维护法律的便利媒介。但它最令人愉悦的任务是以书法载体的形式来作为一种诗意的比喻。所以，当12世纪一位诗人在他的诗歌中将白雪皑皑的风景比作撒马尔罕造纸坊时，人们便会想起古阿拉伯的造纸时代。在《一千零一夜》中，一位航海者说：“海在我们面前展开，犹如一张平滑的纸。”

帖木儿和苏莱卡

在《西东合集》（West-östlichen Divan）中，歌德把自己描绘成一个徜徉于大图书馆中的作者，置身于英国、法国和德国旅行者及学者的书籍摘录中。他从法国旅行家让·查汀（Jean Chardin）的《波斯之旅》（Voyages en Perse，1735）一书中摘录了一句话：“来自布哈拉的/水果干/来自撒马尔罕的薄绵纸。”查汀在1664—1677年间游历了波斯以及与波斯毗邻的周边国家。他在关于波斯宫廷书信文化的报告中，记录下了选择信纸和火漆封印的习俗。歌德从中摘录了一段关于货物流通及起源的描述。

重要城市的名声，一部分取决于使它们蜚声于外的商品，还有部分原因则取决于定居于此的统治者们。所以撒马尔罕这座城市的名声，不仅仅是因为它曾是阿拉伯纸历史的最古老发源地，还因为蒙古统治者帖木儿曾将他的帝国定都于此。《西东合集》中的《帖木儿之书》和紧随其后的《苏莱卡之书》之间的对立，体现了撒马尔罕这种双重的历史意义。《帖木儿之书》中，“狂风凛冽”和“寒冷刺骨”的冬天使帖木儿还没有攻打中国就病死了。而《苏莱卡之书》则讽刺了这充满武力统治和战争、“无数灵魂”沦为祭品的世界，诗人哈特姆用一种讽刺的态度挑战强大的征服者。诗人的想象力使帖木儿帝国听命于自己，他将城市向统治者进贡的贡品占为己有，在诗歌中寄托爱人的珍贵。

我常常开心地坐在小酒馆中，

开心地坐在不大的房子里，

不一会儿就想起了你，

我的灵魂已被你占据，不断延伸。

帖木儿帝国应当服务于你，

威严的军队对你俯首帖耳，

巴达赫尚为你献上红宝石，

赫卡尼亚海为你奉上绿松石。

蜜一般甜的水果干，

来自阳光之城布哈拉；

千万首悦耳的诗篇，

写在撒马尔罕的薄绵纸上。

你满心喜悦地读着，

我从霍尔木兹给你写的东西，

这所有的贸易，

都乐意向你靠近。

诗人借着商人和旅行者的语言与战争狂人做斗争。在送给情人苏莱卡的诗歌集上，他记下了他的礼物清单。根据诗里对物品的记述顺序，来自撒马尔罕的精致纸张是排在宝石和果实后面的。“薄绵纸”是最高形式的书写——书法的基础。它在《西东合集》里无所不在。当苏莱卡用开玩笑的口吻问哈特姆是不是写了许多诗的时候，她脑海中想象的是写在镶着金边的纸上的“漂亮的字”，“一笔一画如行云流水”，她想象的是定情信物。而在那篇被歌德以“花与符号的变换”为题插入《西东合集》的短篇谜题小说里，纸则成了恋人之间对话的暗号。随着词语前后的顺序，纸被隐藏在一个厚厚的联想网络中，从无花果、激情的甜蜜、沉默，直到无拘无束的文字表达：

Feigen（无花果） Kannst du schweigen?（你可以沉默吗？）

Gold（金子） Ich bin dir hold.（我喜欢你。）

Leder（皮革） Gebrauch die Feder.（用这支羽毛笔。）

Papier（纸） So bin ich dir.（我是你的。）

Maslieben（博爱） Schreib nach Belieben.（随意书写吧。）

这段字谜读上去就像是沉默恋人间的短篇欲望小说和故事。用金子来比喻爱情，似乎是把它转变成文字的先决条件。受羊皮纸（皮革）上鎏金的书法字所启发，诗人想起了羽毛笔。正如在《罗马哀歌》（Römischen Elegien）中一样，爱这一行为是诗歌的媒介。而恋人则被赋予了纸所具有的平滑、柔韧、易书写等特性，同时这些特性也被用来表达恋人所拥有的、诗歌所无法限制的自由：“随意书写吧。”

当歌德在1815年写作这篇短篇浪漫小说时，想到的便是这些他在《西东合集》里引用的阿拉伯手稿。1814年2月，作为魏玛公爵图书馆的馆长，歌德得到了一捆阿拉伯手稿，其中就有一本哈菲兹[6]的诗集。从《西东合集》中人们可以看到哈菲兹对歌德在诗歌创作上的影响。当歌德在《西东合集》里以哈菲兹的形象来映照自己的时候，却把真实的手稿视为一种亵渎神灵的魔法。他试图让自己习惯于书写阿拉伯文字。学习东方书法的灵魂不一定要理解誊抄诗句的内涵。但歌德依然想要获得灵魂、词句和字体组成的整体：“只要我还在学习阿拉伯语，就想要通过书写来练习，我可以描摹原稿中的护身符、驱邪符、符咒和封印。没有一种语言能像阿拉伯语一样，使灵魂、词句和字体如此原始地浑然一体。”

1815年4月，东方文化爱好者、手稿收藏家海因里希·弗里德里希·冯·迪茨（Heinrich Friedrich von Diez）将他翻译的《土耳其郁金香和水仙栽培》（Vom tulpen-und Narcissen-Bau in der Türkey）寄给歌德。为表感谢，歌德在“丝绸般平滑的纸上”写下了致谢诗，并装饰以“华丽的镶金花边”。他把苏莱卡和哈特姆之间作为礼物往来的书法纸加入日常通信之中。同时，在对护身符和驱邪符的诗意再现中，纸排在价值不菲的宝石和水果之后，作为配角出现在《西东合集》里由土耳其、波斯和阿拉伯元素组成的东方世界里。歌德可能是从哈菲兹作品的德语译者约瑟夫·冯·哈默尔·普尔戈什塔里（Joseph von Hammer-Purgstall）处得来的启发。从哈默尔·普尔戈什塔里的《关于穆斯林的驱邪物》（Über die talis-mane der Moslimen）一文中，歌德了解到了有关阿拉伯纸和宝石的知识，他在《歌唱者之书》中的“祝福信物”一节里对此进行了汇总：驱邪符、护身符、铭文、符咒和印章戒指。

哈默尔·普尔戈什塔里是这么描写波斯和阿拉伯驱邪符的：“串在一根细绳上的小小的圆柱体或半球体，上边刻有数字。”这为19世纪早期欧洲的大城市，尤其是维也纳和圣彼得堡中女性的东方审美时尚提供了原型，“阿拉伯人将这种串起的宝石，或是没有宝石时作为替代物的写有字符的纸条称作hamalet，‘护身符’（amulet）这一词便在所有欧洲语言中流传开来。今天，驱邪符（talismanen）和护身符（amulet）的区别在于，前者是将符文刻在宝石上，后者则是写在纸上。前者通常由女性佩戴在腰带上或胸前，后者则由男性，而且大多数是士兵当作肩衣或肩带一样佩戴在身上。”歌德将护身符和驱邪符进行了对比。用作护身符的纸可以为文字提供更多的书写空间，而作为驱邪符刻画文字的宝石，则在空间范围上有一定的局限性。

护身符是写在纸上的字符，

但是却不会像写在狭小的高贵宝石上，

感到拥挤。

保佑虔诚的灵魂，

选择更长的诗篇。

男人们将纸佩戴在身上，

笃信虔诚，像肩衣一般。

歌德的《西东合集》通过诗歌的形式预示了19世纪晚期欧洲世界对阿拉伯帝国的研究。维也纳东方学者约瑟夫·冯·卡拉巴克是哈默尔·普尔戈什塔里的后继者。在卡拉巴克对莱纳大公收藏的阿拉伯文书进行历史文物研究和公开展览时，护身符、宝石和驱邪符是他将纸和东方书写魔力联系在一起的主要例子。