第一章 郑玄《诗经》学研究史

第一节 郑玄之前的《诗经》研究概况

一、先秦《诗经》研究

《诗经》中共有305篇诗歌（《小雅》有目无辞的六篇笙诗除外），创作时间大都集中在西周初期至春秋中叶五百年左右的时间内。经过多次结集，最终在春秋中叶集结成书。《左传·襄公四年》记载鲁叔孙豹（谥号为“穆”，史称叔孙穆子或者穆叔）论述《小雅》首三篇《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》用诗之义曰：“《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必谘于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”[1]《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札聘问鲁国，“请观于周乐”[2]。鲁国乐工先为其演奏《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《豳风》、《秦风》、《魏风》、《唐风》、《陈风》等，之后演奏《小雅》、《大雅》、《颂》，演奏次序与今本《诗经》大同小异。由上可知，当时《诗经》已经基本定型，结集成书。生活于春秋末期的孔子曾屡次称说“《诗》三百”，如《论语·为政》载孔子言“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”[3]，又如《论语·子路》载孔子曰“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”[4]，则孔子之前《诗经》已经是结集约三百篇诗歌的一部诗集。《诗经》的结集成书为其广泛流传与深入研究创造了条件，并且成为经学形成过程中的重要环节，“但《诗》、《书》的编纂，要到春秋中叶始告完成。……所以这依然是经学形成中的一个重要历程”[5]。

《诗经》产生在繁盛浓郁的周代礼乐文化背景下，因此与礼乐文化有着密不可分的联系。周代统治者为了维持稳定的社会秩序，维护贵族统治者的权利，加强封建宗法等级制度，建构了一整套礼乐文化制度。早在西周初期，鉴于殷亡的深刻教训，同时也出于统一局势的需要，周公对夏商时期的宗教仪节、行为习惯和生活规范进行改造加工，发展定型，使之成为维护国家统治的礼仪制度和思想准则，此即“制礼作乐”。周公此举为体系周密的周朝礼乐制度奠定了深厚的基础，影响深远，意义重大。孔子曾盛赞周代礼乐文化曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”[6]周礼的“一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化”，“它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定”，同时在“一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性”[7]。西周礼乐文化属于周代贵族专有，“学在官府”，吏师合一，从性质上说，基本上是官方文化、贵族文化，而其中所反映的思想基本上亦是官方思想、贵族思想。反映周代的典章制度、礼乐文化最可靠的文献是甲骨文、金文、《尚书》、《诗经》等，这些文献主要由官方完成，故章太炎曰：“周代《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆官书。”[8]《诗经》中的诗歌也多为掌握文化的周代贵族所创作，经乐官、史官整理加工，大多反映周代贵族的生活状态、思想感情及其精神风貌。例如，《大雅》、《周颂》中很多诗歌先在社会上层中创作产生，其后在贵族祭祀、宴飨等场合专用。《诗经》是中国上古时代社会文化与礼乐传统的特定反映和具体表现，故“礼、乐、《诗》三者，常作关连性的活动。所以通过《左氏传》以观察春秋时代的文化活动，可以总结为是《诗》、礼、乐三者互相关连的活动”[9]。马银琴《两周诗史·绪论》指出《诗经》“体现了最高统治集团周王室的意志”，“是周代礼乐制度的直接产物与组成部分”[10]。综上所述，《诗经》反映了周代礼乐文化的繁盛浓郁状况，体现了周代礼乐制度的发展演变历程。

据《左传》、《国语》等典籍记载，春秋时贵族之间盛行“赋诗言志”之风，此即“学在官府”状况的最好说明。春秋时一些达官贵族文化修养深厚，善于用《诗》，常在交际场合赋诗以表情达意，于此可见其风流蕴藉之表现。宋代学者吕祖谦曰：“盖尝观春秋之时，列国朝聘皆赋诗以相命，诗因于事，不迁事而就诗；事寓于诗，不迁诗而就事，意传于肯綮毫厘之中，迹异于牝牡骊黄之外，断章取义，可以神遇而不可以言求。区区陋儒之义例训诂，至是皆败。春秋之时，善用诗盖如此。”[11]春秋时代贵族文化的主要表现之一即是“赋诗言志”，故钱穆先生曰：“大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更足表现出当时一般贵族文化上之修养与了解。即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上。……各国贵族阶级……他们识解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。”[12]一般来说，赋诗者皆本着“为我所用”之原则，断章取义，所用大多并非诗歌本义，故《左传·襄公二十八年》记载齐人卢蒲癸云：“赋诗断章，余取所求焉。”[13]《左传·僖公二十三年》注亦曰：“古者礼会，因古诗以见意，故言赋诗断章也。其全称诗篇者，多取首章之义。”[14]所谓“赋诗言志”、“赋诗断章”，清劳效舆《春秋诗话》卷一释曰：“古人所作，今人可援为己诗；彼人之诗，此人可赓为自作，期于言志而止。人无定诗，诗无定指。”[15]“赋诗言志”现象当在《诗经》结集成为定本的情况下产生。到了战国时代，“赋诗言志”现象已经基本绝迹。

经过了诸侯各国之间战火的洗礼与上层社会礼崩乐坏的冲击，官失其职，贵族流散至社会下层，而贵族阶层之间流行的礼乐文化也相应下移。同时，由于私学的兴起，下层庶民在具有礼乐文化修养之后，有机会进入贵族行列，步入仕途，参与文化共建。由此百家竞起，各显己志，突破了此前思想齐一的藩篱。随着春秋末期“学在官府”形式的改变与私学的兴起，学术遂逐渐下移至民间，《诗经》逐渐在民间广为流传。在这种文化背景下，周代社会各阶层均有机会接触《诗经》，《诗经》逐渐成为天下学术之公器。自此之后，诗乐开始分途，引《诗》、论《诗》风气随之勃然兴起。王国维《汉以后所传周乐考》一文曾探讨诗乐分途问题：“诗家习其义，出于古师儒。……乐家传其声，出于古太师氏。”[16]董治安先生进一步分析云：“春秋之末，‘周道浸坏’，以孔子与办私学为重要标志，开始出现‘竹帛下庶民’、‘学术下私人’的潮流。由此而发展下去，习诗、传诗的范围遂突破原先的樊篱，迅速扩展到社会其它中下阶层。‘学诗之士逸在布衣。’”“诗与乐的分离，使三百篇获得了更为独立的品格，而三百篇向着社会中下层的传播，则是适应了时代的需要，大有利于其自身文学价值和社会作用的充分体现。”[17]诗乐分途之后，《诗》学逐渐产生，“真正意义上的《诗》学，应该是从诗脱离乐的统治、以独立身份出现于社交活动——即从春秋赋诗、引诗开始的”[18]。孔子收徒讲学时，诗与乐已经呈现分途之势，尽管孔子弦歌《诗经》，冀望恢复礼乐，却终究无法力挽狂澜，因此“在儒门弟子的传承中，彻底脱离了仪式与音乐之《诗》，不可挽回地走上了德义化的诗教之路”，“西周时代以‘乐’的形态与‘礼’共生互动之《诗》，在从重‘乐教’向重‘义教’的转化中，经过‘聘问歌咏’‘赋《诗》言志’的挣扎与过渡，最终成为孔子诗教的课本。在儒门弟子德义化的阐释中，与‘乐’分离之《诗》重新依附于‘礼’”[19]。

《国语》、《左传》等先秦文献均较多引用《诗经》，由此可见春秋时期礼乐文化风气之所尚。春秋时期不仅引《诗》蔚然成风，而且论《诗》也逐渐成为时代风尚。引《诗》、论《诗》现象标志着当时已经把《诗经》作为单独的审美对象予以关注，并开始进行专门研究，因此“由《左氏传》、《国语》所表现的春秋时代，《诗》、《书》、礼、乐及《易》，成为贵族阶层的重要教材，且在解释上亦开始由特殊的意义进而开辟向一般的意义，由神秘的气氛进而开辟向合理的气氛，这是经学之所以为经学的重大发展”[20]。《左传》所载襄公二十九年季札观乐论《诗》，开后世评《诗》之先河。季札随感式的评论，侧重于心理感受与艺术经验、政治体会，并不周密，尚未形成理论系统。从孔子论《诗》，到楚墓出土的战国竹书《孔子诗论》，说明春秋末期以至战国时期逐渐出现《诗》学理论。春秋战国时期赋《诗》、引《诗》、论《诗》等风气，表明先秦时期《诗经》研究开始发展兴盛。此时只有片断的或语录式的《诗》解见诸载籍，尚未出现完整的《诗》学注释著作。

春秋末年至战国时期出现了百家争鸣的局面，儒、墨、道、法等各流派都曾引用《诗经》、评论《诗经》，皆对《诗经》研究做出了极大贡献。通过对《论语》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《战国策》等各家用《诗》、论《诗》情况进行分析，可以发现各家研究引用《诗经》有所差别，其中儒家尤其是孔子最为重视《诗经》，对于《诗经》的整理、传播贡献最大。下文着重对先秦时期孔子、孟子的《诗经》研究成果进行分析。

（一）孔子研究《诗经》的贡献

孔子整理、研究、传播、教授《诗经》，奠定了《诗经》学的基础，为《诗经》的流传与保存做出了巨大贡献，对后世影响深远。孔子对《诗经》的贡献主要表现在整理、研究、传播、教授这些方面。

其一，孔子不仅整理《诗经》，而且用心研究《诗经》，由此拉开了《诗经》理论研究的序幕。战乱纷扰的春秋末期礼崩乐坏，礼乐文化遭到巨大破坏。孔子秉持着复兴周礼的理想，整理典籍，传承文化，其中就包括对《诗经》的整理。《论语》记载孔子自称：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[21]由此可知，孔子曾亲手修订、整理过《诗经》。经过孔子整理后的《诗经》，具有了更为确定的内容和形式，并且可以合乐演奏，故《史记·孔子世家》称：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”[22]徐复观先生认为：“从《论语》看，他对《诗》、《书》、礼、乐及《易》，作了整理和价值转换的工作，因而注入了新的内容，使春秋时代所开辟出的价值得到提高、升华，因而也形成了比较确定的内容与形式。”[23]

孔子不仅整理《诗经》，而且研究《诗经》，开《诗》学理论研究之先河。《诗》可以培养个人丰富的想象能力、观察能力，故孔子提出“《诗》可以兴，可以观”之说；个人的思想感情需要互相交流，人际关系需要协调，故孔子提出《诗》“可以群”之说；个人的情感需要宣泄，故孔子重视诗歌的抒情功能，提出《诗》“可以怨”之说；孔子曰“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”[24]，以为通过研习《诗经》，近可以明白事父母之理，远可以知晓事君上之理，从而使人具有完善的道德感。徐复观先生指出：“由《诗》在春秋时代的盛行，《诗》对人生所发生的功用，当然当时的贤士大夫已经感受到。但一直到孔子‘《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名’的提出，《诗》对人生社会政治的功用，才完全显现出来。《诗》的所以有此功用，乃来自《诗》得以成立的由个体感情通向群体感情的激动。兴、观、群、怨的功能的陈述，即是《诗》的本质的陈述，这是一针到底的对《诗》的把握，用现代语来表达，这是对《诗》的深纯彻底的批评。《诗》的本质是永恒的，孔子对《诗》的批评也是永恒的。”[25]孔子此论对后世的诗歌理论具有极大的启发意义。孔子对《诗经》的思想特色进行探讨：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”[26]所谓“思无邪”，三国时期曹魏学者何晏以为即“归于正”之意。宋代学者程灏以为：“思无邪者，诚也。”孔子指出《诗经》思想纯正，具有教育意义，最适合用作人生启蒙教材。“思无邪”在总体上概括了《诗经》思想内容的特点，成为后世评价《诗经》的总纲。

《论语》、《礼记》、《孔丛子》、《战国楚竹书·孔子诗论》等典籍均载有诸多关于孔子对一些具体诗篇或一组诗篇的具体阐释。《孔丛子》记载孔子论《诗》曰：“吾于《周南》、《召南》见周道之所以盛也，于《柏舟》见匹夫执志之不可易也，于《淇奥》见学之可以为君子也，于《考槃》见遁世之士而不闷也，于《木瓜》见苞苴之礼行也，于《缁衣》见好贤之心至也，于《鸡鸣》见古之君子不忘其敬也，于《伐檀》见贤者之先事后食也，于《蟋蟀》见陶唐俭德之大也，于《下泉》见乱世之思明君也，于《七月》见豳公之所以造周也，于《东山》见周公之先公而后私也，于《狼跋》见周公之远志所以为圣也，于《鹿鸣》见君臣之有礼也，于《彤弓》见有功之必报也，于《羔羊》见善政之有应也，于《节南山》见忠臣之忧世也，于《蓼莪》见孝子之思养也，于《楚茨》见孝子之思祭也，于《裳裳者华》见古之贤者世保其禄也，于《采菽》见古之明王所以敬诸侯也。”[27]上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》中亦有多枚竹简载有孔子论《诗》之片断，如第一简记载：“孔子曰：‘诗亡离志，乐亡离情，文亡离言。’”[28]孔子从诗与志之关系着手，说明诗离不开对志的表达。第七简记载：“‘怀尔明德’曷？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也，信矣。孔子曰：‘此命也夫。文王唯裕也，得乎？此命也。’”[29]此简主要探讨《大明》所载的文王受命之事。第二十一简记载：“孔子曰：‘《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鸤鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。清……’”[30]第二十七简记载：“孔子曰：‘《蟋蟀》智难。《中氏》君子。《北风》不绝。人之怨子立不……’”[31]以上两简载录了孔子对多首诗歌带有强烈主观感情色彩的评价。就目前所见资料来看，孔子论《诗》内容丰富，方法多样，对后世诗歌理论的形成与发展影响甚巨，因此可以说孔子乃是中国古代诗歌理论的奠基人。时至今日，孔子的《诗》学理论不仅没有过时，反而历久弥新，具有持久的生命力。

其二，孔子教授学生研习《诗经》，大力向社会各阶层传播《诗经》，是由上而下传播《诗经》的先行者。孔子的伟大之处，在于把贵族文化推及下层民众，使得下层民众成为有聪明才干、礼乐教养、文化素养与思想品格的“君子”，从而带来了社会阶层由下而上的流动，打破了周代贵族世袭制的固定模式。从此之后，决定一个人是否为“君子”的标准，不再是与生俱来的爵位，而是后天的修养与个人的才干。孔子“把贵族手上的文化及文化资料，通过他的‘学不厌，教不倦’的精神，既修之于己，且扩大之于来自社会各阶层的三千弟子，成为真正的文化摇篮，以宏扬于天下，成为尔后两千多年中国学统的骨干”，“能使贵族的物质生活普及于平民，这是平民物质生活的大进步；同样地，能把贵族的文化教养普及于平民，这是平民精神生活的大进步”[32]。

孔子教授学生文化知识的目的之一在于“学也，禄在其中矣”[33]，故子夏云：“学而优则仕。”[34]为使学生入仕干禄，孔子进行教学的重要内容之一即是《诗经》。孔子以《诗经》用于教学，大力传播《诗经》。《论语》多次记载孔子与其子孔鲤及众弟子讨论《诗经》的场面。孔子曾把《诗经》看作人生修养的启蒙教材，教诲其子孔鲤曰“不学《诗》，无以言”[35]，明确指出《诗经》在人际交往中的重大意义。又曰：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”其意谓“人假若不研究《周南》、《召南》，那会像面正对着墙壁而站着罢”[36]，则墙壁后面的东西将什么也看不到。《周南》、《召南》是《国风》中礼乐气息比较浓厚的部分，里面包含着种种关于人情世事的篇章，例如《葛覃》是说女子要归宁父母，《螽斯》是祝福家庭多子多孙，《桃夭》祝贺出嫁之喜，《兔罝》赞扬男子勇武，《摽有梅》描绘少女求嫁，《野有死麕》表现“有女怀春”。读过《周南》、《召南》，便可对自己与他人和社会环境之间的关系了然于胸，人间之情事大略可知，其后便可知处世之道、为人之本，因此三百篇中最重要的篇章莫过于《周南》、《召南》。孔子殷殷教育弟子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”[37]。徐复观先生以为：“孔子说‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，把《诗》、礼、乐当作人生教养进升中的历程，这是来自实践成熟后的深刻反省，所达到的有机体的、有秩序的统一。此时的《诗》、礼、乐，成为一个人格升进的精神层级的复合体。即此一端，便远远超越了春秋时代一般贤士大夫所能达到的水准。”[38]

孔子提倡学以致用，尤其注重《诗经》之致用，曾曰“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”[39]，即指学习《诗经》要在从政时运用得当，应对自如；如果不学《诗》，或者不善于用《诗》，则无法进行正常的社会交际活动。可见孔子《诗》教观的终极目的是付诸实践，即发挥《诗经》的社会功用，实现人生价值。《孔子诗论》亦有多条竹简反映了孔子用《诗》的思想：第一简曰“行此者其有不王乎”[40]，第二十简曰“吾以《折杜》得雀”[41]，第二十四简“后稷之见贵也，则以文、武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然”[42]。以上数条，均是孔子以《诗》为用思想的具体反映。

在孔子众多弟子中，《诗》、《书》诸经皆通达者有七十二人，《史记·孔子世家》云：“孔子以《诗》、《书》、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”[43]孔门弟子如子夏、子贡等《诗》学造诣极高，成就也大。《诗经》多赖孔门师徒绵延不绝地传承下去。《后汉书·徐防传》记载徐防上疏曰：“《诗》、《书》、礼、乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。”[44]尽管“章句形式在汉宣帝时才开始出现。东汉人徐防说章句之学始于子夏，乃是追本溯源，意谓发明章句的作法与子夏的学风相似，并不是说子夏已有了章句形式的作品”[45]，但是根据文献记载，流传至今的《毛诗序》的确与子夏有密切关系。此外，据李学勤等学者研究，上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》可能出自子夏。通过孔门教学，孔子培养了一批精通《诗经》的弟子，开启了在后世有着重要影响的《诗》学传统。由此可见，孔子及其弟子对《诗经》的研究，为《诗经》的流传与研究奠定了基础。根据《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》等文献记载，今本《诗经》的确多赖孔子及其弟子而传至今日。

孔子倡导以《诗经》为教，致力于以《诗经》感化人心，在《诗经》的传承方面起到了承前启后的作用，并对后世《诗》教传统的形成产生了极为重要的影响。《礼记·经解》记载孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”[46]《孔子家语·问玉篇》亦有相似记载。由上可知，孔子明确提出了“《诗》教”这一概念。孔子进行《诗》教的目的，不仅在于记诵诗歌，培养君子温柔敦厚的德性，在从事政事时游刃有余，而且要将“《诗》教”推广至社会，从而达到移风易俗、稳定社会秩序之功用。孔子去世后，后世儒家进一步弘扬、发展了孔子的“《诗》教”思想。在孔门《诗》教以及后世儒家学者的薪火相传中，《诗经》不仅得以保存与流传，而且成为后人汲取古人智慧、领略诗歌之美的经典文献。在漫长的封建社会中，孔子的《诗》教思想发挥了重要的教化作用，感染、影响着一代又一代的人，故钱穆先生曰：“孔子者，中国学术史上人格最高之标准。”[47]徐复观先生亦曰：“经学的基础，实奠定于孔子及其后学，无孔子即无所谓经学。……孔子及其后学所奠定的是经学之实，但尚未具备经学之形。”又曰：“孔子之学，从文献上说，概括了后来之所谓‘六经’，所以他才真正可以说集古代文化的大成。同时，他并转换了传统的价值观念，创发了新的价值观念，所以他才真正可以说是后来文化的源泉。”[48]

（二）孟子研究《诗经》的贡献

孟子是孔子以后最重要的一位儒学大师，继承并发展了孔子创立的儒家学说，并且通过理论阐释经典、收徒讲学等方式对《诗经》加以传承与发扬。

其一，孟子对《诗经》的传承与发扬，首先表现在孟子从历史发展的角度探索《诗经》的发展演变轨迹上。孟子总结了周衰而诗亡的现实，《孟子·离娄下》载：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”[49]赵岐《孟子注》释云：“太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡。”[50]

其二，孟子对《诗经》的传承与发扬，也表现在孟子对诗歌理论进行探索的贡献上。孟子率先提出了著名的“以意逆志”说与“知人论世”说。《万章上》曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”[51]害是妨碍之意，逆是揣测之意。孟子意谓读诗不能以文害辞，以辞害志，既不能拘于文字而误解词句，又不可拘于词句而误解原诗本意，读者本人应当用自己对诗意的准确理解去推测作者之本意，即“以意逆志”。《万章下》云：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”[52]孟子要求读者不仅要诵读古人之诗书，而且还必须知其人；要知其人，就必须论其世。即是说要了解作品，必须先了解作者；要了解作者，则应当先了解其时代。孟子提出了批评和欣赏文学作品的重要原则与方法，一方面，要求读者与古人为友，主要途径是诵读与理解古人撰著的诗书等文献，与古人进行超越时空的交流，从而获取古人的思想与精神，此即“知其人”；另一方面，要求读者追溯诗书等古代文献所产生的社会环境和人文背景，既所谓的“论其世”。孟子强调作品与作者及社会背景的三位一体，主张“尚友”是目的，“知人论世”、“颂其诗，读其书”是手段。孟子提出的“以意逆志”说与“知人论世”说，对后世的诗歌理论和诗歌研究具有深远意义。

其三，孟子对《诗经》的传承与发扬，还表现在孟子引《诗》的方式上。徐复观先生曰：“《孟子》书中引《诗》者大约有三十四次，其中有三次出于他人，其余皆出于孟子。所引的《诗》，绝对多数出于政治性很浓厚的《大雅》、《小雅》，引《国风》者仅四次，其中二次出自他的学生。孟子引《诗》，一是作自己立说的证明，一是陈述历史事实，也是为了补足自己的某种观点。此种运用《诗》的方式，以后不断发展，到汉初《韩诗传》而达到高峰。”[53]孟子以为《诗经》乃古代贤哲的经验之谈，故引《诗》为其论说之例证与根据，“既继承了‘以《诗》为史’的《诗》学观，又从经典阐释的角度发展了孔子的‘以《诗》为教’的《诗》学观”[54]。

总体说来，先秦时期儒家对《诗经》最为重视，对《诗经》研究的贡献最大。先秦时期的《诗经》研究，既有对《诗》学理论的初步探索和总结，又有对《诗经》本义的阐释。郑玄的《诗经》学成就融有先秦时期《诗经》的研究成果。先秦时期孔子、孟子等儒家代表人物的《诗》学理论对郑玄《诗经》学影响深远。孔子对《诗》与礼关系的阐释，对《诗经》思想内容“思无邪”[55]的评价，兴观群怨、事父事君的观点，孟子的以意逆志、知人论世等学说，皆深深影响了郑玄的以礼说《诗》、以史说《诗》等观念。

二、汉代《诗经》研究

汉代的《诗经》研究分为西汉与东汉两个时期：西汉时期“三家《诗》”盛行，东汉时期《毛诗》渐渐占据上风。廖平《今古学考》（卷下）云：“西汉今学盛，东汉古学盛。后盛者昌，而《易》、《尚书》、《诗》、《礼》之今学全佚，而惟存古学，无以见今学本来面目。”[56]以上这段文字用以概括汉代《诗经》今学、古学的发展状况同样适用。

（一）西汉“三家《诗》”的盛行与《毛诗》的兴起

1.西汉“三家《诗》”的盛行

经历秦始皇“焚书坑儒”之祸后，《诗经》研究遭受重创，发展进程受挫，并且引发后世异说纷纭的诸多《诗经》学案。值得庆幸的是，《诗经》以四字句为主，朗朗上口，便于口耳相传，比其它书籍更好记忆与传诵，由此其文本基本得以幸存，故《汉书·艺文志》曰：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”[57]

汉初，各地儒生纷纷开始整理并且传授《诗经》，尤其以齐、鲁、燕、楚、河间等地为盛。由于流传区域有异、师承有别等原因，各地逐渐形成了不同的传《诗》系统，其中最主要的是鲁、齐、韩“三家《诗》”与《毛诗》。传《鲁诗》者鲁人申公、传《韩诗》者燕人韩婴均在文帝时被立为博士，由此《鲁诗》、《韩诗》最早发展起来。《史记·儒林列传》云：“言《诗》于鲁则申培公。”“申公者，鲁人也。”《汉书·楚元王传》曰：“文帝时，闻申公为《诗》最精，以为博士。”“申公始为《诗》传，号《鲁诗》。”[58]《鲁诗》一派师传明确，学风信实，《史记·儒林传》记载：“申公独以《诗经》为训以教，无传，疑者则阙不传。”[59]研治《鲁诗》的学者众多，“申公所传授的弟子有王臧、赵绾、孔安国，周霸、夏宽、鲁赐、缪生、徐偃、阙门庆忌、江公、许生、徐公，等，再传弟子有韦贤、王式等，绝大多数是鲁人”[60]。其中一些学者官居高位，声望显赫，由此《鲁诗》大兴。传《韩诗》者韩婴乃燕国人，《史记·儒林传》记载曰：“韩生者，燕人也。孝文帝时为博士，景帝时为常山王太傅。韩生推《诗》之意而为《内外传》数万言，其语颇与齐鲁间殊，然其归一也。”[61]如司马氏所云，韩婴乃揣摩《诗》意，自成一家之说，并无师承。继申培、韩婴被立为博士后，齐人辕固“以治《诗》，孝景时为博士”[62]。辕固曾言老子书为“家人言”，触怒窦太后，以廉直为清河王太傅，病免。汉武帝即位后，罢黜百家，独尊儒术，立五经博士，征召贤良。辕固被征至都城长安后，年老，遭嫉，罢归返乡，临行前曾告诫贤良公孙弘：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世。”[63]《汉书·艺文志》谓辕固生曾为《诗》作传。此派训诂之作又有《齐后氏故》、《齐后氏传》、《齐孙氏故》、《齐孙氏传》、《齐杂记》等。至三国魏时，以上诸作均已亡佚。《齐诗》派学者喜引谶纬，以阴阳灾异推论时政。《齐诗》学派规模颇大，弟子中不乏显贵者，《史记·儒林传》曰：“诸齐人以《诗》显贵，皆固之弟子也。”[64]辕固弟子以鲁人夏侯始昌最为知名，“自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之”。始昌传后仓，后仓传翼奉、肖望之、匡衡；匡衡传琅邪师丹、伏理斿君、颍川满昌、君都；满昌传九江张邯、琅邪皮容等，故《齐诗》有翼、匡、师、伏之学。至汉宣帝、汉元帝时，《齐诗》转盛，一度有凌越《鲁诗》之势。“三家《诗》”均被朝廷立于官学，在西汉时最盛，其师承、文字、训诂、章句等均有所不同，但以申生《鲁诗》为本，故《史记·儒林传》曰：“言《诗》虽殊，多本于申公。”班固《汉书·艺文志》曰：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”[65]班固对“三家《诗》”进行比较后的综合评价，大体上反映了西汉“三家《诗》”的真实面貌。

大体而言，西汉时“三家《诗》”兴盛起来有三方面的原因。其一，从经学传授渊源上看，孔子卒后，直至“三家《诗》”兴起，齐、鲁等地的《诗经》传授绵延不绝，未曾衰替。《史记·儒林列传序》记载：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”[66]可见，孔子弟子继承其师遗志，在各地传授《诗》、《书》、《礼》、《乐》，把儒学发扬光大，而邹鲁一带儒学发展最盛，故《庄子·天下篇》曰：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”甚至秦始皇嬴政焚书坑儒之祸、楚汉之争的特殊时期，齐、鲁等地的儒生依然修习礼乐，传《诗》不辍，生生不息，此为“三家《诗》”兴起的学术基础。《史记·儒林列传序》曰：“后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。”[67]汉高祖五年（公元前202年），项羽于垓下兵败自刎后，楚地被陆续平定，独项羽所封鲁地不降。刘邦举兵围鲁时，鲁国儒生诵读《诗》《书》，讲习礼乐，弦歌之声不绝于耳。刘邦不忍加兵，终和平解决，故《史记·儒林列传序》载：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。”[68]齐鲁等地儒学传统未曾停辍，《诗经》传授一直延续不衰，故汉代建立之后，齐鲁等地《诗》学大师频出，星火燎原，形成极大的声势，快速发展起来。在此基础上，“三家《诗》”先后兴起。

其二，从政治背景而言，“三家《诗》”发展伊始，即与政治结缘。《诗经》师承明确，文本可靠，最早受到刘邦青睐，其后又在文景时被立为博士，先于《书》、《礼》等其它经典而受到官方关注，确立了其官学地位。浮丘伯，齐人，儒家学者，精于治《诗》，曾传授楚元王刘交、申培、白生、穆生等，开创了汉代《诗经》研究的新局面。《汉书·楚元王传》记载：“（楚元王刘交）少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮丘伯。……元王既至楚，以穆生、白生、申公为中大夫。高后时，浮丘伯在长安，元王遣子郢客与申公俱卒业。文帝时，闻申公为《诗》最精，以为博士。元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗》传，号《鲁诗》。元王亦次之《诗传》，号曰《元王诗》。”[69]据《盐铁论·毁学篇》所云“昔李斯与包丘子俱事荀卿”[70]，王葆玹先生以为：“其中所谓‘包丘子’即《新语·资质篇》所说的‘鲍丘子’，亦即《汉书》所说的浮丘伯。”[71]由上可知，浮丘伯之学传自荀子。汉高祖六年（公元前201年）刘交被封为楚元王后，不仅延请申培、穆生、白生等到楚任中大夫，而且为《诗经》作传注，号“元王诗”，还曾派次子刘郢客至长安向浮丘伯习《诗》，由此楚国形成了浓厚的《诗》学研究氛围，成为当时的《诗》学研究中心之一。《汉书·儒林传》曰：“申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯受《诗》。”[72]在浮丘伯的影响下，楚元王刘交、申培均致力于传播《诗经》，形成了汉代最早的《诗经》学派“元王诗”与《鲁诗》学派。“元王诗”和《鲁诗》学派之传承均可上溯自荀子，可谓渊源有自。在《鲁诗》之后，《韩诗》、《齐诗》继之而起。到文帝一朝，治《鲁诗》者申公、治《韩诗》者韩婴均被立为博士；孝景时，齐人辕固亦以治《诗》为博士。“三家《诗》”的文本大体一致，均为二十八卷，属今文学派，文景时均被立为官学。

元光元年（公元前134年），汉武帝采纳董仲舒建议，“卓然罢黜百家，表章六经”。元朔五年（公元前124年），公孙弘奏请武帝为博士置弟子员，开经艺考试。在董仲舒、公孙弘等儒者倡导下，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，改变博士制度，罢黜百家博士，设立五经博士，增设弟子员五十人。此后，昭帝、宣帝、元帝、成帝继续增设五经博士弟子员，极大促进了经学的发展。在西汉皇帝一以贯之崇尚今文经学政策的鼓动下，“三家《诗》”占尽先机，迅速占据学术的主流地位，蓬勃发展起来。

其三，从经学特点而言，“三家《诗》”学者并不注重《诗经》本义之推求，而是致力于经世致用，阐发微言大义，适应了时代之需，故《汉书·艺文志》曰：“鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传，或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”[73]西汉《诗经》学者均致力于把《诗经》运用于社会实践，以干时政。“三家《诗》”绝大部分传训已经亡佚，仅《韩诗外传》完整保存下来，“《韩诗外传》断章取义的解诗模式是先秦儒家孔、孟、荀通经致用、弘扬诗教的正脉。《韩诗外传》的编撰目的、编排体例、解释立场都是围绕儒家诗教的宗旨而展开”[74]。由《韩诗外传》一书可以窥见“三家《诗》”之大体面貌。《齐诗》学派开辟者辕固为倡导经学，曾“与黄生争论景帝前”[75]，又曾批窦太后崇信的老子书，“此是家人言耳”。王式以三百五篇当谏书，曾云：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”[76]徐复观先生指出：“申公纯厚，辕固刚正，王式严谨，而其出处之间未尝措心于利禄，则是完全一致的。申公在武帝前言为政不至多言，其弟子之官民者‘皆有廉节称’。辕固在景帝前言汤、武革命，戒公孙宏无曲学以阿世。儒家的微言大义，凛然如可扪触，则训传的后面实有真精神的跃动，与宋、明的程、朱、陆、王实有血脉上的流注，而因时代关系，气象的博大或且过之，惜乎宋儒未能由此等处了解汉儒，而清代喜言汉学者更抹煞其精神面貌，使他们只成为零碎纸片的存在。这种互相阻隔，是中国学术史上的不幸。”[77]

2.西汉《毛诗》的兴起

西汉初年，在“三家《诗》”之外，《毛诗》一派也开始传播，并且逐渐发展壮大。后世学者一直把《毛诗》列为古文学，把“三家《诗》”称为今文学，徐复观先生对此提出异议：“汉初经文传自先秦之祖本，皆为古文，毛《诗》的祖本亦必为古文；但入汉而行于世的则皆为今文，毛《诗》亦必为今文。河间献王所得‘先秦古文旧书’中，没有毛《诗》及《左氏传》，此观于《汉志》著录的情形，是可以断定的。所以在受到博士们摈斥的这一点上，毛《诗》与《左氏传》是相同的。但《左氏传》除了民间流布的今文本外，尚有孔壁发现的古文本，而毛《诗》则入汉后并无古文本。后人常将毛《诗》与古文派并为一谈，很明显是一种错误。”[78]吴万钟先生反对徐说：“我们从‘毛公之学，自谓子夏所传’，献王好古，刘向刘歆父子俱好古，郑兴、卫宏俱好古等记载看，《毛诗》说渊源于先秦诗说传统，而且为好古学的学者所治，则知道《毛诗》说属于古学，就是继承了很多先秦的诗说。在这意义上把《毛诗》归入古文学，应当说是可以的。”[79]今从吴说，仍旧依照惯例，以《毛诗》为古学。

《汉书·儒林传》云：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士。”[80]班固赵提出人毛公被河间献王立为博士之说。在此基础上，郑玄进一步考察《毛诗故训传》著者及其初期传承问题，以为《毛诗故训传》著者乃大毛公，河间献王立传《毛诗》者赵人小毛公为博士。郑玄率先提出鲁人大毛公作《毛诗诂训传》之说，《毛诗正义》引郑玄《毛诗谱》曰：“鲁人大毛公为《诂训传》于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”[81]《汉书·艺文志》著录《毛诗》一派相关著作云：“《毛诗》二十九卷，《毛诗故训传》三十卷。”据《汉书·艺文志》，《毛诗》文本为二十九卷，迥异于“三家《诗》”的二十八卷。《汉书·艺文志》乃是在刘向、刘歆父子所撰《别录》、《七略》基础上作成，可见《毛诗》、《毛诗故训传》在刘向、刘歆之前久已存在。

《毛诗故训传》著成后，河间献王刘德好毛公之学，遂立传《毛诗》者赵人小毛公为博士，《毛诗》始在河间地域广泛传播，《毛诗》学派由此开始兴起，《毛诗正义》引郑玄《六艺论》云：“河间献王好学，其博士毛公善说《诗》，献王号之曰‘毛诗’。”[82]关于毛苌为河间献王博士的时间，根据《史记·五宗世家》“河间献王德，以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者，山东诸儒多从之游”的记载，可以推知当在景帝时期。《四库全书总目》曰：“作《传》者乃毛亨，非毛苌，故孔氏《正义》亦云大毛公为其《传》，由小毛公而题毛也。”[83]

在郑玄之后，关于《毛诗》的传承问题，又产生了两种说法：其一，三国吴陆玑《毛诗草木虫鱼疏》云：“孔子删诗授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，卿授鲁国毛亨，亨作《诂训传》以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。”[84]陆玑进一步指出大毛公为毛亨，小毛公为毛苌。值得注意的是，陆玑之说乃承袭郑玄而来，故深入人心，影响深远。其二，唐陆德明《经典释文序》引徐整之说云：“徐整（豫章人，吴太常卿）云：子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公，毛公为《诗故训传》于家，以授赵人小毛公，小毛公为河间献王博士，以不在汉朝，故不列于学。”[85]陆玑、徐整两家之说由何而来，已经无从考证。陆玑所云卜商直到传至根牟子，徐整所云高行子直到传至帛妙子，两说迥异，此前典籍中均未见只字片语载录，其来源颇为神秘，不为学者所认可。

由上可知，《毛诗》最先在河间传授，并由此开始广为传播。既然河间献王刘德在其诸侯国立毛公为博士时，《毛诗》已传，为何西汉时《毛诗》未曾如同“三家《诗》”一样被朝廷立为官学从而发展壮大？一方面，作为地方诸侯国河间所立私学，无法同朝廷官学相抗衡，故《毛诗》一派传授的规模和影响力均难以与“三家《诗》”相提并论，故其学在西汉一直不显。另一方面，由于汉武帝忌惮河间献王刘德学养深厚，德高望重，惧怕河间王国生成与中央抗衡的力量，故着意对其进行打压，而刘德在最后一次朝见武帝后，归国不久即卒，《史记集解》记载汉名臣杜业奏：“‘河间献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：‘汤以七十里，文王百里，王其勉之。’王知其意，归即纵酒听乐，因以终。”[86]《汉书》云：“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及献王以诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明。立二十六年薨。”[87]《毛诗》受到牵绊，无法正常发展。蒙文通先生指出：“《毛诗》、《左传》，献王都很珍贵他们，把这几部书看得很贵重。《佚书》、《佚礼》、《周官》、《左氏》、《雅乐》等，献王一齐都向武帝进献去，武帝把这几种书訾议了一阵子，便一齐藏之内府，不要人讲。刘歆说《佚礼》、《佚书》、《左传》‘皆藏于秘府，伏而未发’。马融说《周官》‘伏于秘府，五家之儒莫得见焉’。《礼乐志》说《雅乐》‘天子下大乐，惟以备数’。河间献王献上的书，武帝一概排斥，究竟是为什么呢？看杜业说，武帝见河间献王很有学问，应对如流，他说了句‘汤以七十里，文王以百里，王其勉之’，献王回去，就不再讲学，不久就死了。可见武帝因为忌刻献王，才一并排斥这一部分书。古文一部分书，都是受了河间献王的影响。”[88]“三晋一派古史的学术，河间献王那里尽有，他还立了《左氏》、《毛诗》博士。到献王遭武帝忌刻忧死以后，毛公、贯公这批人也就散在民间。”[89]“献王诚以干武帝之忌而死，宜献王之学亦朝廷之所黜、河间之儒亦朝廷之所摈也。”[90]

大体而言，西汉时期《毛诗》学派仅在地方传授，未被立为官学，又受河间献王刘德政治遭际之牵绊，传授规模有限，故势单力薄，发展迟滞，无法与“三家《诗》”的蓬勃发展抗衡。西汉时期《毛诗》之传授源流，《汉书·儒林传》记载：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士，授同国贯长卿。长卿授解延年。延年为阿武令，授徐敖。敖授九江陈侠，为王莽讲学大夫。由是言《毛诗》者，本之徐敖。”[91]陈侠传授给谢曼卿，《经典释文序》记载：“陈侠传谢曼卿，元始五年，公车征说《诗》。”[92]西汉末期，刘歆好古文经，故上书哀帝，“欲建立《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官”，并撰《移让太常博士书》，与今文博士抗衡。至此，《毛诗》一派始以古文学之面目渐为世人所知。在此次论争中，刘歆寡不敌众，被迫出京，古文经学派在列于学官的诉求中惜败，古文经与今文经之争遂告一段落。至王莽执政，以刘歆为国师，立古文经为学官之时，《毛诗》一派始逐渐发展壮大起来。综上所述，西汉时“三家《诗》”被立于官学，大行于世；而《毛诗》未被立为官学，仅在地方流传，一直未受到朝廷重视。

“三家《诗》”与《毛诗》之间既有相同之处，又存在诸多差异。一方面，“三家《诗》”与《毛诗》均源于先秦儒家，继承了先秦《诗经》研究的成果，故在文本上、解说上有诸多共同点。另一方面，由于地域差异、师说差异、语言文字差异等原因，“三家《诗》”与《毛诗》又表现出文本的差异、解说的差异。首先，从文字上看，“《毛》、《鲁》比较异文，因为除了少些不甚明白的家法而形成的文字现象，总的倾向是《毛诗》从古而《鲁诗》从今。而古字有假借之法，字多假借，《毛诗》保留了较多的假借字，不如《鲁诗》趋时。《鲁诗》假借字至少，其原有假借字逐步以后起本字取代。而《毛诗》作本字，《鲁诗》作假借者，其假借多为东汉通行字，多见诸同时代文献，其中也有失传之法”[93]。徐复观先生指出：“毛《诗》的经文亦与三家无异。四家《诗》偶有文字的异同，乃来自由古译今时或传钞时的偶有讹误，搜考出来，可供校勘之用；训诂上偶有异同，乃来自传授者对文字的了解，间有出入，排比出来，可资训诂上的比较。就清儒在这一方面努力的结果，大概是今文《尚书》及三家《诗》的异文多出于假借，而古文《尚书》及毛《诗》则多为本字、本义，所以古文《尚书》及毛《诗》的文义，多与《尔雅》符合。”[94]陈乔枞《鲁齐韩毛四家诗异文考》等著作曾专门对“三家《诗》”与《毛诗》文字的差异做过比对。其次，从训诂解说内容上看，“四家《诗》的异同，应在‘推诗人之意’的传而不在文字与故训，但齐、鲁《诗》的传、说、记皆早已亡佚，无可比较，就现存的《韩诗传》及《毛诗故训传》中的传来说，虽小有异同，但《汉志》所谓‘其归一也’的断定，可应用于四家《诗》的《诗》传，是客观而合理的断定。何至由此而张水火不容的门户异同之帜”[95]。“三家《诗》”与《毛诗》之间虽然存在诸多差异，却又殊途同归，可谓同源异流。清人魏源《诗古微·齐鲁韩毛异同论上》曰：“且三家遗说，凡《鲁诗》如此者，《韩》必同之；《韩诗》如此者，《鲁》必同之；《齐诗》存什一于千百，而《鲁》、《韩》必同之。苟非同出一原，安能重规叠矩？”[96]又曰：“此则《齐》、《鲁》、《韩》、《毛》各有所得，观其会通以逆其志，未始不殊途同归者也。”[97]总体而言，“三家《诗》”与《毛诗》可谓同源而异流。

（二）东汉《毛诗》的兴盛

自西汉末期至东汉末期，《毛诗》的传授呈现出逐渐兴盛的态势。在毛亨作《诂训传》、河间献王立毛苌为博士后，西汉时期《毛诗》传授一直不绝如缕，若存若亡。自王莽立古文经于官学，《毛诗》始声势渐长。其后，《毛诗》之传授贯穿整个东汉时期，并且日益昌盛。曾为王莽讲学大夫的陈侠传授给谢曼卿，故《经典释文序》记载：“陈侠传谢曼卿，元始五年，公车征说《诗》。”[98]谢曼卿传授给贾徽与卫宏，贾徽传授给其子贾逵，卫宏传授给徐巡，卫宏与郑兴交好，故《后汉书·儒林传》曰：“卫宏字敬仲，东海人也。少与河南郑兴俱好古学。初九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得《风》《雅》之旨，于今传于世。……时济南徐巡师事宏，后从林受学，亦以儒显，由是古学大兴。”[99]《后汉书·贾逵传》云：“贾逵字景伯，扶风平陵人也。……父徽，从刘歆受《左氏春秋》，兼习《国语》、《周官》，又受《古文尚书》于涂恽，学《毛诗》于谢曼卿，作《左氏条例》二十一篇。逵悉传父业。”[100]由贾徽、贾逵父子，以及郑兴、郑众父子，传至马融、郑玄时，《毛诗》持续发展，形成系统，渐趋成熟，日臻完善，“中兴后，郑众、贾逵传《毛诗》，后马融作《毛诗传》，郑玄作《毛诗笺》”[101]。由此可见，“由卫宏经贾逵、郑兴、郑众父子到马融，毛《诗》的传承约略为三世”[102]。经过马融、郑玄等学者的共同推动，《毛诗》的发展达至极盛，最终形成与“三家《诗》”鼎立之势，直至曹魏时期形成一家独大的局面。东汉时期《毛诗》学派发展迅速，研究成果极为可观。追本溯源，《毛诗》之兴盛主要由以下四方面原因促成。

其一，就政治文化背景而言，东汉时期统治阶层与王莽集团的提倡促进了《毛诗》的大发展。经学被中国封建社会的统治者作为工具，其重要功能之一乃是为政治服务。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，经学未尝脱离政治而独立存在。汉哀帝时刘歆曾奏请立《毛诗》、《左氏》、古文《逸礼》、《古文尚书》于学官，由此得罪了政治上得势的今文博士以及当朝权贵，未能撼动当时以今文博士为首的政治利益集团，此为经学史上第一次今古文之争。其后，王莽篡权，刘歆回朝，古文经正式被立于学官，由此给《毛诗》的发展带来了极好的机遇，改变了《毛诗》仅在民间与地方流传的命运，“王莽变法为儒生之施展身手、贯彻‘王道’敞开了大门”[103]。蒙文通先生曰：“逮莽之纷更烦扰而天下不安，新室倾覆，儒者亦嗒焉丧其所主，宏义高论不为世重，而古文家因之以兴，刊落精要，反于索寞，惟以训诂考证为学。”[104]

此后，经过东汉一些皇帝的大力倡导，习《毛诗》等古文经渐成潮流。西汉所立博士俱为今文经学，王莽乱政时却用古文经学，故东汉光武及其后的皇帝改王莽之制，重新把今文经立于官学。同时，东汉皇帝普遍“奖崇儒术”，对于征实可信的古文经虽然未正式立于官学，却也大力提倡，并未偏废，由此促进了《毛诗》的大发展。光武帝曾任精通《毛诗》的古文学者卫宏、徐巡为官，《后汉书·儒林列传》记载：“宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得《风雅》之旨，于今传于世。后从大司空杜林更受《古文尚书》，为作《训旨》。时济南徐巡师事宏，后从林受学，亦以儒显，由是古学大兴。光武以为议郎。”[105]光武时卫宏曾任议郎，官至给事中，徐巡亦曾任议郎，二人均治《毛诗》，在一定程度上带动了《毛诗》的发展兴盛。在此种背景下，西汉时古文经学遭受朝廷和官学排斥之局面逐渐逆转。

为了统一经学思想，打破门户之见，东汉朝廷先后举行了两次大型公开辩论，讨论今文、古文之异同优劣。一些经学家如贾逵、许慎等学者也着手比较分析今文、古文异同得失。贾逵曾云：“故先帝博观异家，各有所采。”[106]《后汉书·贾逵传》记载贾逵曾奉章帝诏比较《毛诗》与“三家《诗》”异同：“撰《齐》、《鲁》、《韩诗》与《毛氏》异同，并作《周官解故》。迁逵为卫士令。八年，乃诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《穀梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世。皆拜逵所选弟子及门生为千乘王国郎，朝夕受业黄门署，学者皆欣欣羡慕焉。”[107]上至朝廷，下至百姓，均清楚认识到今古文各有优劣得失，不可偏废。精通古文学的贾逵在《左传》中找到诸多“汉绍尧运”之证，使得古文经学更加受到朝廷青睐，从而大行于世。《后汉书·儒林传》载：“又诏高才生受《古文尚书》、《毛诗》、《穀梁》、《左氏春秋》，虽不立学官，然皆擢高第为讲郎，给事近署，所以网罗遗逸，博存众家。”[108]经过贾逵的努力，章帝建初八年朝廷把《周官》与《古文尚书》、《毛诗》同置弟子，此举大力推动了《毛诗》的发展传播。在上层统治者的大力提倡下，士子纷纷兼习古文，包括《毛诗》在内的古文经学遂蓬勃发展起来。顾炎武曾盛赞：“盖自春秋之后，至东京而其风俗稍复乎古，吾是以知光武、明、章果有变齐至鲁之功。”[109]

其二，就经学发展规律而言，今文经学积弊日久，古文经学乘势而起，其发展可谓正当其时。此消彼长，本就是事物发展的一般规律。古文经学与今文经学的关系亦复如是，“顾古文虽不立学，以大师朋兴，著述繁多，从学者众，亦会其时今学益衰，故古文乘之而起”[110]。班固曾批判西汉今文经学章句琐碎之痼疾：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”[111]范晔亦曰：“经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”[112]今文经学经世致用、阐发微言大义的解经方式，不可避免出现穿凿附会的弊端，胡念贻先生以为：“汉代经师在利禄的引诱下，在经学方面挖空心思，穿凿附会，大搞烦琐哲学，这样才能‘一经说至百余万言’。穿凿附会的说《诗》风气，申公、辕固、韩婴等人已开其端。……《汉书·艺文志》的作者对他们的附会也有所不满，说‘咸非其本义’。汉武帝以后的《诗经》学者，是沿着这条路走去并且大加发展的，可惜他们的著作今天失传了，我们只能从一些后人引述中看到他们的一鳞半爪的遗说了。”[113]由于古文经学比今文经学更加具有现实态度和理性精神，因而在东汉大行其道，“比较东西汉儒者对王朝后期社会危机所提出的不同救治之方，颇有意义。在其间我们就发现，东汉儒者具有了更多的现实态度和理性精神。他们并未放弃儒家那些最基本的东西”[114]，“时至东汉，儒者对社会政治作彻底改造的不切实际的热情、对‘乌托邦’式理想社会的宏远迂阔的追求，确实是日益降温了”[115]。同时，“西汉儒生理性精神之薄弱，其复古化、神道化的倾向，造成了王莽企图以上古模式、经典教条和谶纬神学来构建理想乌托邦的尝试，其结果是反而损害了儒生初始所持的道义信念”[116]。在贯穿西汉、东汉未曾消歇的今古文之争中，越来越多的学者反思今文之弊，采纳古文之长。对今古文的论辩、反思，促进了学者对古文的重视。东汉士人不愿固守今文章句谶纬之学和阴阳五行之说，持更加客观公允的态度观照古文经学。在古文经学如日中天大发展之时，《毛诗》合于时宜，迅速崛起。吴万钟先生以为：“《毛诗》在两汉所经历的过程，可以说是汉朝今古文斗争兴衰消长的一幅缩影。《毛诗》的这种经历过程也可帮助我们了解，两汉文献中由《史记》、《汉书》到《诗谱》里有关《毛诗》和毛公的记载为何由无到简，由简到详的变化的原因。”[117]

其三，从经学研究主体来说，东汉经学家均博学兼通，既习“三家《诗》”，又垂青于《毛诗》，学术视野更为宽广，经学态度更为融通，推动着《毛诗》走向兴盛。诸多东汉学者突破师法、家法之限制，兼通今文、古文，促使今古文渐趋合流。一方面，从今文经学阵营的学者来看，一些今文经师兼容并蓄，今古融通，“东汉虽未将古文经学立于学官，但朝廷始终对其采取优容奖掖的支持态度，从而使古文经学日益发展，并起而与今文博士争教席，在东汉时表现为屡因争立古文经而在今古两派间发生剧烈争议。今文经学面对古文经学的挑战，为确保自己独占学官的地位，被迫去研究古文经学以批驳之。今古文经学争议辨难的直接结果是使二者相互渗透，尤其是古文经学向今文经学的渗透，而最终导致了今、古文经学的合流”[118]。另一方面，从古文经学阵营的学者来看，大师云集，影响巨大，故李源澄谓“古学之在东汉、理学之在宋世，皆不赖政府之提倡。然此必有一二大师崛起于其间，然后能转移一世之风尚”[119]，“顾古文虽不立学，以大师朋兴，著述繁多，从学者众，亦会其时今学益衰，故古文乘之而起”[120]。东汉治《毛诗》者，其中有诸多博通今古文的经学大师，其研究成果粲然可观，故其影响力与号召力极为强大，形成了一股朝气蓬勃的新生力量，带动了东汉时期《毛诗》的大发展。谢曼卿、贾逵、郑众、尹敏、许慎、马融、郑玄等皆为宿学通儒，既垂青于古文《毛诗》，又兼习今文“三家《诗》”，故说《诗》均兼采《毛诗》与“三家《诗》”，由此东汉《诗》学呈现出今古文融通的趋势。

东汉出现一些世传《毛诗》者，也使《毛诗》流传不衰，发扬光大。如孔僖世代传《毛诗》，《后汉书·儒林列传》记载：“孔僖字仲和，鲁国鲁人也。自安国以下，世传《古文尚书》、《毛诗》。”[121]又如贾逵父子皆习《毛诗》，《后汉书·贾逵传》亦载：“贾逵……父徽，从刘歆受《左氏春秋》，兼习《国语》、《周官》，又受《古文尚书》于涂恽，学《毛诗》于谢曼卿。”[122]在这种形势下，西汉时期“三家《诗》”三足鼎立的局面逐渐被打破，《毛诗》迅速发展起来，并最终赶超“三家《诗》”。

其四，就《毛诗》本身而言，《毛诗》适应了政治形势与学术发展的需要，既有更加征实恰切、简奥精当、通俗易懂的训诂内容，又有更为系统、更为成熟、更为完善的训诂系统，具有无可替代的优长，远远胜出“三家《诗》”。

对于《毛诗》的训诂内容，宋代学者郑樵曾评价曰：“至武帝时，《毛诗》始出，自以源流出于子夏，其书贯穿先秦古书，惟河间献王好古，博见异书，深知其精。时齐、鲁、韩三家皆列于学官，独毛氏不得立。中兴后，谢曼卿、卫宏、贾逵、马融、郑众、康成之徒皆宗毛公，学者翕然称之。今观其书所释《鸱鸮》与《金縢》合，释《北山》、《烝民》与《孟子》合，释《昊天有成命》与《国语》合，释《硕人》、《清人》、《皇矣》、《黄鸟》与《左氏》合，而序《由庚》六篇与《仪礼》合。当毛公之时，《左氏传》未出，《孟子》、《国语》、《仪礼》未甚行，而毛氏之说先与之合，不谓之源流子夏可乎？”[123]宋代学者程大昌《诗论》云：“三家不见古序，故无以总测篇意。毛惟有古序以该括章旨，故训诂所及，会全诗以归一贯。”郑樵、程大昌之论颇识《毛诗》精髓所在。清陈澧以为《毛传》既“简而精”，又“简而奥”，故曰：“《毛传》简而精，人皆知之矣；其简而奥者，如《葛覃》‘施于中谷’，《传》云：‘施，移也。’澧案《说文》：‘施，旗皃。旖，旗旎施也。移，禾相倚移也。’此经‘施’字乃‘旖施’之‘施’，《传》‘移’字乃‘倚移’之移，皆柔曲猗那之貌。《传》训‘施’为‘移’，葛藟之形状如绘也。……更有甚简奥者。”[124]清陈奂极其推崇《毛传》，其《诗毛氏传疏叙录》曰：“读《诗》不读《序》，无本之教也。读《诗》与《序》，而不读《传》，失守之学也。文简而义赡，语正而道精，洵乎为小学之津梁、群书之钤键也。”[125]《诗毛氏传疏条例》亦曰：“凡传注唯《毛诗》最为近古，义又简括。其训诂与《尔雅》详略异同，相为表里。至于一切礼数名物，由汉而来无人称引，遂韬晦不彰。”[126]

就训诂体系而言，《毛诗》适应了政治形势与学术发展的需要，形成了《毛诗序》、《毛诗故训传》、《毛诗传笺》、《毛诗谱》等一系列的经典阐释著作，从而组成了更为系统、更为成熟、更为完善的训诂系统。为了发展图存，与“三家《诗》”争立博士，《毛诗》学派的学者一直不懈努力，积蓄力量，“毛《诗》在西汉时未立学官，私相传授。那些毛《诗》家为了求得胜过三家，他们把一部《毛传》及其《序》，尽力加工，不断地吸收学术成果而加以改善。今天我们还可以在毛《诗》的《序》和《传》中看到这种痕迹。例如各诗的序，首序（即首句）和后序（即首句以后文字）可以分开；后序有的文繁，有的文简，可见经过不同的人增续。因此有卜商、毛公合作或毛公、卫宏合作一类说法。其实合作者不是卜商、毛公，而是汉代的毛《诗》家。其中可能有毛公，有卫宏，还有其他什么人。另外，序文和传大部分相应，有的不相应；不相应之处，正是陆续增修时所留下的漏洞。毛《诗》家在几百年中守着一部《毛传》使之完善起来”[127]。相比较而言，三家《诗》的情况恰恰与此相反，“汉代的经学是相竞争的。不独各家之间有竞争，各家内部也有竞争。鲁、齐、韩三家由于内部竞争，形成分散局面，以至各家没有共同遵循的传授的书。一直到东汉，还在写章句”[128]。经过长时间的蕴蓄沉淀，《毛诗》之优长日益显现出来，“从经学的立场看，《毛传》胜过三家的地方有两点：一、《毛传》的《诗序》严格地按照‘《风》、《雅》正变’的原则，把《国风》的‘二南’，《小雅》的自《鹿鸣》至《菁菁者莪》，《大雅》的自《文王》至《卷阿》都解释为周文、武时诗或西周盛时诗；把《国风》的《邶风》以下，《小雅》的《六月》以下，《小雅》的《民劳》以下，都解释为周夷王以后的诗。各诗都尽量解释成按照周王或诸侯的世次排列，这就很齐整，真好象经过孔丘的编次一样。三家都不是如此。……二、《毛传》标‘兴义’，而且有完整的体系。……毛《传》所标‘兴’诗，达一百一十六例。这些所谓‘兴’，据毛《传》的解释，都是譬喻，都是用来表现具有某种伦理观念或政治思想的东西。汉代经师为了使《诗经》的研究为封建政治服务，想尽许多办法，如王式的把《诗经》当谏书，翼奉的讲阴阳灾异等，然而他们的办法都不如《毛传》讲‘兴义’的影响深远”[129]。

从春秋时代《诗经》被编选成集，到东汉末年郑玄作《毛诗笺》、《毛诗谱》之际，《诗经》研究成果逐渐丰富，《诗经》研究进程不断推进。郑玄充分吸收了孔子、孟子、辕固、申培、毛公、贾逵、谢曼卿、郑众、尹敏、许慎、马融等先秦两汉时期学者的《诗经》研究成果，集先秦两汉《诗经》研究成果之大成，完成了《诗经》学的第一次统一。郑玄《毛诗传笺》的出现，“一方面大大提高了《毛传》的地位，另外一方面使得《毛传》得到解说和补充。《毛传》得《郑笺》以为羽翼，更能传世而行远。”[130]故魏源曰：“郑康成氏少习《韩诗》，晚岁舍《韩》笺《毛》。及郑学大昌，《毛》遂专行于世。”[131]郑玄《毛诗传笺》最终完成了今文“三家《诗》”学与古文《毛诗》学之合流，而今文《诗经》学之精华一并融入到《毛诗》学中。其后《毛诗传笺》一家独盛，“三家《诗》”越来越少人问津，最终相继亡佚，故《经典释文序》曰：“《齐诗》久亡；《鲁诗》不过江东；《韩诗》虽在，人无传者。”[132]《隋书·经籍志》亦云：“《齐诗》魏代已亡；《鲁诗》亡于西晋；《韩诗》虽存，无传之者。”[133]通过对郑玄《诗经》学的考察，可以清楚地看到汉代四家《诗》由对立到统一、由分裂到融合的轨迹，“《毛诗》在两汉所经历的过程，可以说是汉朝今古文斗争兴衰消长的一幅缩影”[134]。《毛诗传笺》融通汉代齐、鲁、韩、毛四家《诗》，在一段时期内结束了《诗经》学领域“三家《诗》”与《毛诗》异说纷纭的局面，完成了《诗经》学史上的第一次统一，“我们可以说，《毛诗传笺》是《诗经》研究史上的第一个里程碑，它集中地表现了《诗经》研究在汉代所达到的各个方面的成就”[135]。