第4章 从眼光向下回到历史现场——社会学人类学对近代中国史学的影响
晚清以来，中国的知识系统大体已经按照西学模式重新组装，而条理的形式各异，或是完全新增，如政治学、经济学、社会学、人类学等等，或是保留形式而改变内容，如史学，或是基本替换，如经学。其中史学是为数不多的中西均有的学科分类。尽管中国有着悠久的历史和发达的史学，在进化论观念的笼罩下，国家的强弱与学术文化的优劣似成正比，各种学科都被视为造成列强强势的基因，因此西方的整体优势还是令趋新的学人将目光转向外部，寻求借助先进的外力来改变落后的固有。在经历了翻天覆地的变化之后，如何能够摆脱文化与学科差异所导致的扭曲或偏向，真正借鉴外来别科的方法深入认识中国的历史文化，对于中国学人而言无疑是相当严峻的考验。从眼光向下到走向历史现场，社会学人类学影响中国史学的历程[190]，提供了一个相当有意思的案例，可以借此了解过往的利弊得失并进而探测发展的潜力和趋向。
一 创新史学
讲到近代中国史学的变化，大都会以梁启超的《新史学》为开端。虽然不能说西方的各种学术分科至此才开始影响中国的史学，但梁启超的确用进化论框架树立起一个与传统史学完全不同的“新史学”的概念模式。除了学界前贤已经讨论过的各种问题外，“新史学”明显是用学术分科的眼光来看待中西史学的差别以及史学与其他学科的关系。梁启超开篇就指出：“于今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者惟史学。”在批评从前史家之蔽时，又强调其中之一，是“徒知有史学而不知史学与他学之关系也。夫地理学也，地质学也，人种学也，人类学也，言语学也，群学也，政治学也，宗教学也，法律学也，平准学也（即日本所谓经济学），皆与史学有直接之关系，其他如哲学范围所属之伦理学、心理学、论理学、文章学及天然科学范围所属之天文学、物质学、化学、生理学，其理论亦常与史学有间接之关系”。因为历史是要通过“叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”，各种相关学科均为主观所当凭借，“取诸学之公理公例而参伍钩距之，虽未尽适用，而所得又必多矣”[191]。
《新史学》发表于1902年，而梁启超关注泰西的分科治学早在前一世纪末。戊戌政变流亡日本后，梁启超集中阅读了大批日文书籍，尤其是日本翻译的各种西书，“畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，……日本自维新三十年来，广求智识于寰宇，其所译所著有用之书，不下数千种，而尤详于政治学、资生学（即理财学，日本谓之经济学）、智学（日本谓之哲学）、群学（日本谓之社会学）等”。所得“于最新最精之学，虽不无欠缺，然其大端固已粗具矣。中国人而得此，则其智慧固可以骤增，而人才固可以骤出”[192]，所以大声疾呼有志新学者学习日本文。
梁启超的上述表述，很可能是为了强调学习日文的好处，却容易造成其到日本之后才知道西学分科的错觉。实际上，他在国内时已经接触到西学的分类。1897年康有为编辑《日本书目志》，付梓前梁启超曾阅读一过，并撰文为之鼓吹。他认为：“泰西于各学以数百年考之，以数十国学士讲之，以功牌科第激厉之，其室户堂门，条秩精详，而冥冥入微矣。吾中国今乃始舍而自讲之，非数百年不能至其域也。”为了追赶泰西，梁启超主张以日本为媒介，因为“泰西诸学之书，其精者日人已略译之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之，费不千万金，而要书毕集矣”[193]。与后来的《论学习日本文之益》相比，只有通过翻译与直接学习语言的差别，而借道日本，则如出一辙。
梁启超虽然提出要“创新史学”，关注的重心其实并不在学术本身，而是史学的社会政治功能。其时梁启超改信国家主义，认为“史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。然则但患其国无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者”[194]。他重视泰西的各种学科，目的首先也在于改造社会。所以他批评此前治西学者偏重于兵学艺学，而忽略更具本原性的政学，并希望农夫学农学书，工人读制造美术书，商贾读商业学，士人读生理、心理、伦理、物理、哲学、社会、神教诸书，公卿读政治、宪法、行政学之书，君后读明治维新书，以强国保种。
不过，梁启超重视史学，仍有其学术上的考虑。在他看来，“历史者，普通学中之最要者也。无论欲治何学，苟不通历史，则触处窒碍，伥伥然不解其云何。故有志学问者，当发箧之始，必须择一佳本历史而熟读之，务通彻数千年来列国重要之事实，文明之进步，知其原因及其结果，然后讨论诸学，乃有所凭借。不然者，是犹无基址而欲起楼台，虽劳而无功矣”[195]。而历史虽然与各种社会人文乃至自然科学关系密切，还是有轻重之别和缓急之分。梁启超主张创新史学，原因是他对旧史学极为不满，批评旧史学有四大病源，即知有朝廷而不知有国家，知有个人而不知有群体，知有陈迹而不知有今务，知有事实而不知有理想，而最为关键的，还在历史究竟以少数人为中心，还是以多数人为关照。“盖从来作史者，皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也。”历史固然是英雄的舞台，但“善为史者，以人物为历史之材料，不闻以历史为人物之画像；以人物为时代之代表，不闻以时代为人物之附属。”而中国历代史书，不过是合无数之墓志铭而成。“夫所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉相竞争相团结之道，能述一群人所以休养生息同体进化之状，使后之读者，爱其群善其群之心，油然生焉。”
梁启超重视群体，是从进化论的观念出发，“欲求进化之迹，必于人群，使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也，……然则历史所最当注意者，惟人群之事，苟其事不关系人群者，虽奇言异行，而必不足以入历史之范围也”。中国作史者，“不知史之界说限于群”[196]，人物传记于人群大势毫无关联。在1901年发表的《中国史叙论》中，梁启超详细论述了“史之界说”。他说：“史也者，记述人间过去之事实者也。虽然，自世界学术日进，故近世史家之本分，与前者史家有异。前者史家，不过记载事实，近世史家，必说明其事实之关系，与其原因结果。前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史实，不过一人一家之谱牒。近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互之关系。”以此为据，梁启超甚至断言“中国前者未尝有史”，从而引发了一场中国有史无史的争论。按照梁启超的标准，中国不仅没有史学，甚至连史料也相当缺乏。“今者欲著中国史，非惟无成书之可沿袭，即搜求材料于古籍之中，亦复片鳞残甲，大不易易。”[197]
如何改变上述状况？梁启超已经有所注意，在《东籍月旦》评介市村瓒次郎等人的《支那史》时，他特意指出该书“稍注意于民间文明之进步，亦中国旧著中所无也”[198]。不过，梁启超更主要的还是寻求其他学科的援助。从新史学后来的发展看，其中值得注意的一是考古学，二是社会学。
《中国史叙论》第七节“有史以前之时代”论及黄帝以前的远古历史，因为没有文献记载，必须依靠其他学科的发展所提供的人类共例。梁启超了解到，1847年以来，欧洲考古学会专派人发掘地下遗物，于是史前古物学遂成为一学派，订定而公认史前分为三期，即石刀期、铜刀期和铁刀期。而石刀期又分为新旧二期。“此进化之一定阶级也，虽其各期之长短久暂，诸地不同，然其次第则一定也。……中国虽学术未盛，在下之层石，未经发见，然物质上之公例，无论何地，皆不可逃者也。故以此学说为比例，以考中国有史前之史，决不为过。”
除了借助于考古学，梁启超还从社会学所总结出来的人群公例，推断中国远古社会的发展状况。当时社会学的一般原理认为，“凡各人群，必须经过三种之一定时期，然后能成一庞大固结之团体。第一为各人独立，有事则举酋长之时期；第二为豪族执政，上则选置君主，下则指挥人民之时期；第三为中央集权，渐渐巩固，君主一人专裁庶政之时期”[199]。一群之中，自然划分三类，一为最多数之附属团体，将来变成人民之胚胎；二为少数之领袖团体，将来变成豪族之胚胎；三则最少数之执行事务委员，将来变成君主之胚胎。三类人逐渐分离，权力也由民主而封建，最后进到中央集权的君主制度。
梁启超着重介绍考古学和社会学，只是针对史前社会，而且主要是借助浮田和民翻译的《史学通论》《西洋上古史》等书[200]，也许他并没有预见到这些学科后来对于中国史学的发展变化所产生的巨大冲击。不过，这些学科在欧洲的发展也是日新月异，许多方面还在形成的过程之中，学科之间的分界受历史渊源的制约，相互纠葛，错综复杂，对于研究人类历史的影响力正在逐渐释放的过程之中。梁启超显然和当时新进的中国知识人共同感觉到这些学科的不同凡响。此外，梁启超还以进化论的观念，将这些学科依据其他人群的研究所揭示的若干规则视为人类社会的通则，断言“此历代万国之公例”必然适合于中国，而研究缺乏甚至完全没有文献记录的上古社会，与研究同样缺乏文献记录的下层群体历史有着某种共性，这种共性预示着可以将研究远古社会的方法移植到对社会民众历史的研究方面。
梁启超创新史学的呼吁激起了不同的反响。尽管对于其“中国无史”的过激之论颇有争议，但是关于重视历史的中国历来缺少群体性民史的看法，却引起普遍的共鸣。《新世界学报》《政艺通报》以至后来的《国粹学报》《东方杂志》，陆续刊发了不少文章，讨论中国有史还是无史的问题，无论是主张无史还是坚持有史，都“同意‘历史’应该是国史，是民史，是一大群人的历史，是社会的历史，同时历史叙述应该从宫廷政治史解放出来，而以宗教史、艺术史、民俗史、学术史作为它的主体”[201]。
清季知识人的当务之急是社会政治变革，至于学术方面，因应时势的需要，这时编撰的历史教科书大都翻译模仿日本各书而来，其中自然也吸取了新的成分。尽管新进学人普遍同意应当以民史为主，但如何才能修出民史，认识并不一致。有人主张“修史必自方志始，方志者，纯乎其为民史者耳”[202]。刘师培则认为原来的方志不足以供国史之采择，因而要另行编辑乡土志。[203]总体而言，清季知识人在创新史学方面各自作过不同程度的努力，新编各史较旧史确有很大改观。不过，仔细分别，他们的努力更多的体现在利用历史教育民众方面，即开民智鼓民气，也就是章太炎所说“贵乎通史”的两个方面，“一方以发明社会政治进化衰微之原理为主”，“一方以鼓舞民气、启导方来为主”[204]。至于如何表现民的历史，既无成果，又缺史料，不知如何下手。因此主要还是借鉴泰西和日本史学的体例，改变旧史以政治史为中心，以王朝世系为线索的格局，从典章制度等方面观察社会面相和进化因果，而未能真正深入各个历史时期民众生活的层面，做到以民为历史的中心加以展现。
后来进京师大学堂任史学教习的陈黻宸，对于民史的缺乏和撰写的困难感受深刻而具体。他虽然感叹“今之谈史学者辄谓中国无史之言之过当”，所编《京师大学堂中国史讲义·读史总论》还是开宗明义：“史者天下之公史，而非一人一家之私史也。史学者，凡事凡理之所从出也。……是故史学者，乃合一切科学而自为一科者也。”他认为分门别类的历史，只是史家之分法，“读史而首重政治学、社会学者，史家之总法也。”关于政治与社会的关系，陈黻宸有如下表述：
非社会不足以成政治，非政治不足以奖社会。政治之衰败者，断不容于社会文明之世。社会之萎落者，即无望有政治振起之期。社会兴于下，政治达于上。有无限社会之权力，而生无限政治之举动。有无限政治之举动，而益以表明无限社会之精神。转辗相因，其果乃见。政治决定于社会，“故言史学者，必以能辨社会学为要”。
据此反观中国的现实，学者“往往识足以动天地无尽之奥，而不足以知民俗之原，辨足以凿浑沌七窍之灵，而不足以证闾里之事”。而欧美各强国，“于民间一切利病，有调查之册，有统计之史，知之必详，言之必悉，如星之罗，如棋之布，如数家人米盐，厘然不遗铢黍。彼其所以行于政治者，无一不于社会中求之。而我国之社会，究不知其何如矣。总之，社会学之不明，则我中国学者之深诟大耻也。以是言史，夫何敢”！虽然陈黻宸称许“力学有识之士，发愤著书，往往有得于父老之传述，裨乘之记闻，大率支离烦琐，为荐绅先生所不言。采其遗文，加之编辑，反足激发性情，入人肝肺，东西南北，类聚群分，歌泣有灵，按图可索，言史学者不能无意于社会学矣”，却不得不承认：“且我中国之史之有关于社会者甚少矣。今试发名山之旧藏，抽金匮之秘籍，与学者童而习之，屈指伸而论其大概，亦若条流毕具，秩然可观，然不过粗识故事，无与纲要。即择之稍精，而有见于古今治乱盛衰之故矣，然于其国之治之盛，不过曰其君也明，其臣也贤，于其国之乱之衰，不过曰其君也昏，其臣也庸。于此而求实事于民间，援轩之故典，亦徒苦其考据无资，虽华颠钜儒，不足以识其一二。故无论人之不知有社会学也，即令知之，而亦心不能言，言之而亦必不能尽，尽之而亦必不能无憾于浩渺杳冥，泛然如乘不系之舟，莫穷其所自之，而社会学乃真不可言矣。”[205]他本人所编撰的《京师大学堂中国史讲义》，在民史方面也很难有所建树。
清季是中西学乾坤颠倒的时期，趋新学人宁可附会西学，很少敢于提出异议。与梁启超一样，在文献记载不到之处，同时期的学人也将目光转向泰西新起的学科，考古学便是社会学之外他们公认可以补远古历史不足的重要领域。刘师培认为，欲考古政，厥有三端，即书籍、文字、器物，尽管他心目中的考古学主要还是金石器物，毕竟对地下发掘寄予希望，惋惜“中国不知掘地之学，使仿西人之法行之，必能得古初之遗物。况近代以来，社会之学大明，察来彰往，皆有定例之可循，则考迹皇古，岂迂诞之辞所能拟哉”[206]。章太炎也表示：“今日治史，不专赖域中典籍，凡皇古异闻，种界实迹，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者；外人言支那事，时一二称道之，虽谓之古史，无过也。亦有草昧初起，东西同状，文化既进，黄白殊形，必将比较同异，然后优劣自明，原委始见，是虽希腊、罗马、印度、西膜诸史，不得谓无与域中矣。若夫心理、社会、宗教各论，发明天则，烝人所同，于作史尤为要领。”[207]
清季学人的无奈，显示出他们向往的民史并非简单地可以借助西学条理系统而成形。如果没有后来学人的努力，民史大都只能停留在理想的层面。正如今人所指出的，这时的重心是重新厘定“什么是历史”，至于“如何研究历史”，则是民国以后学人的任务。至少从主流派的眼界看去，民史的建立是如此展开的。
二 眼光向下
重在民史和寄望掘地，都可以说是“眼光向下”的表现。民国学人创新史学的努力，仍然沿袭前贤指示的路径。这与其说是清季学人的眼光敏锐，毋宁说是时代的潮流和必然趋势。不过，民国时期史学的建树，开始是包含在门类甚多、取径不一的整理国故之中，而整理国故最初由胡适的用西方系统条理中国材料和提倡科学方法抢了风头。胡适对于民史的开发似乎不够热心，加上不满于经济决定论有过于武断之嫌，使其对于唯物史观相当怀疑，也是明确表示过不能苟同唯物史观的少数学人之一。稍后顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”，引起一场关于中国旧籍与上古历史的讨论，主要取向还是继续胡适的理念，要用科学方法整理中国史料。因此一度民史的建立似有被忽视甚至被遗忘之嫌。
1926年初，魏建功撰写了《新史料与旧心理》一文，对顾颉刚、钱玄同、柳诒徵等人关于古史的争论发表意见，虽然他站在顾、钱一边，对柳诒徵的观点和态度不以为然，但他的结论却超越了争论的主题，重提民史建树的方向。他说：
我的结论：中国的历史，真正的历史，现在还没有。所谓“正史”，的确只是些史料。这些史料需要一番彻底澄清的整理，最要紧将历来的乌烟瘴气的旧心理消尽，找出新的历史的系统。新历史的系统是历史叙述的主体要由统治阶级改到普遍的民众社会，历史的长度要依史料真实的年限决定，打破以宗法封建等制度中教皇兼族长的君主的朝代为起讫；历史材料要把传说、神话、记载、实物，……一切东西审慎考查，再依考查的结果，客观的叙述出来。如此，我们倒不必斤斤的在这个旧心理磅礴的人群里为新史料的整理伴他们吵嘴，把重大工作停顿了！[208]
魏建功批评“国故”能叫人钻不出头，与顾颉刚的看法不尽相同。他的意见，显然是希望后者跳出“国故”的纠葛，回到社会学和考古学所指示的眼光向下的轨道上去。其实，在这方面，顾颉刚与胡适的看法也有所分别。师生二人都重视国学与中国历史的关系，具体而言，则侧重不同。胡适认为（或者至少同意）：“国学的使命是要使大家懂得中国的过去的文化史；国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史。国学的目的是要做成中国文化史。国学的系统的研究，要以此为归宿。”因此他所设定的总系统是一部包括民族、语言文字、经济、政治、国际交通、思想学术、宗教、文艺、风俗、制度等十项专史的中国文化史。[209]这虽然可以说几乎等于一部新的横向通史，却并不着重于民史。
顾颉刚的看法在所撰《北京大学国学门周刊》的《一九二六年始刊辞》中有明确表述：“国学是什么？是中国的历史，是历史科学的中国的一部分，研究国学，就是研究历史科学中的中国的一部分，也就是用了科学方法去研究中国历史的材料。”乍看上去，这与胡适的意思并无太大区别，不过顾颉刚是在回答近来常有人说“我们应当研究科学，不应当研究国学，因为国学是腐败的，它是葬送青年生命的陷阱”的批评时做这番表述的，他强调“在故纸堆中找材料和在自然界中找材料是没有什么高下的分别的”。可是就在这一年，胡适面对陈源等人的批评，却部分改变了原来对整理国故的看法。1919年，胡适在回答毛子水关于整理国故益处不大，世界上许多学术比国故更有用的议论时说：“学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”[210]而这时胡适却“深深忏悔关于研究国故的话”，呼吁青年离开国学这条死路，去走科学的生路。[211]这也是1928至1929年后师徒二人渐行渐远的潜因之一。此事后来两人都主要从疑古和信古的分别来理解，其实深究起来，应该还有另外一面。
顾颉刚的《一九二六年始刊辞》，首先是针对社会上对于不同类型的材料所表示出来的偏见。1925年12月，北京大学举行27周年校庆纪念会，国学门开放供人参观，参观者先到考古陈列室，很感到鼎彝的名贵，再到明清史料陈列室，也感到诏谕的尊严，最后到风俗和歌谣陈列室，很多人则表示轻蔑的态度。顾颉刚认为：“我们对于考古方面，史料方面，风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的，我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩艺儿而轻蔑它。在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料、风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命，这些来源、经历和生存的寿命，都是我们可以着手研究的。”[212]
顾颉刚虽然强调材料的平等，毕竟受个人训练的约束，对于考古心有余而力不足。他的研究古史计划，只是准备研究古器物学，而未及真正的考古发掘。胡适、傅斯年等人在这方面比他要彻底。胡适在赞同顾颉刚疑古之初，即主张先把古史缩短二三千年，“将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”[213]。对此顾颉刚没有正面回应。他无疑“知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路”，但他立志首先要“破坏伪古史的系统”[214]。所以当李宗侗提出研究古史载记不足征信，“要想解决古史，唯一的方法就是考古学。……要努力向发掘方面走”[215]时，顾颉刚同意这是极正当的方法，应当极端注重发掘，却还是认为其论断“颇有过尊遗作而轻视载记的趋向”。他的理由是，“无史时代的历史，我们要知道它，固然载记没有一点用处；但在有史时代，它原足以联络种种散乱的遗作品，并弥补它们单调的缺憾。我们只要郑重用它，它的价值决不远在遗作品之下”[216]。
顾颉刚的意见涉及考古学与中国史料之于上古历史的关系，相当复杂。值得注意的是，此前他已认为“经籍器物上的整理，只是形式上的整理；至于要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了”。他并且坦承：“老实说，我所以敢大胆怀疑古史，实因从前看了二年戏，聚了一年歌谣，得到一点民俗学的意味的缘故。”[217]由于当时所讨论的古史，大都在商周以降的有史时代，顾颉刚实际上更加注重载记。只是他力图摆脱经学正统对于古史的解释，决心致力于“（一）用故事的眼光解释古史的构成的原因；（二）把古今的神话与传说为系统的叙述”[218]。
顾颉刚的学术理念与志向，虽然不是直接地创建民史，而是借助民俗学的某些经验和感悟来理解上古的材料，以破坏伪史，为重建古史开辟通道，可是却使其学术上自然地眼光向下，以对当时社会的领悟为理解上古历史的凭借。其实，顾颉刚研究中国社会历史的志向在同学和朋友中已经是众所周知，1920年初傅斯年出国留学时，将一部《元曲选》送给顾，上面题道：“颉刚要研究中国社会历史，这本书是研究中国社会历史的最好资料。”[219]1922年顾颉刚作《中学校国史教科书编纂法的商榷》，批评从前的教科书只搜集政治社会的材料，对其他方面极端忽视。要弄清各时代的大势，应从向来沉埋于史书下层的记载与器物中寻出各种社会事实与心理。旧教科书只有名人造时势，且名人的产生是天纵的，而不谈其社会背景，“我们总先得把大多数人的意志说明，把时势的由来看定，然后名人的事实始有一个着落”。至于揭破上古伪史和黄金时代的旧观念，只是第三项任务。[220]
《古史辨》一定程度上掩盖了顾颉刚研究中国社会历史的倾向，尽管他在此期间也致力于民间传说、歌谣、神道和上古神话的研究，并取得了令人瞩目的成果，但主要还停留在借助民俗学的材料去印证古史的层面上，是作为历史研究的辅助，而没有直接着力于民史的重建，也就是魏建功所主张的，“历史叙述的主体要由统治阶级改到普遍的民众社会”这样的“新历史的系统”。
魏建功的批评显然起了作用，此后顾颉刚对于民史的主张逐渐加强。本来北京大学研究所国学门就有以考古与民俗辅助史学的传统[221]，1926年，北大国学门一批同人移席厦门大学国学院，继续组织风俗调查会，“调查各处民情生活习惯，与考古学同时并进”[222]。12月底，顾颉刚为《国学研究院周刊》作《缘起》，提出只有了解现代社会才能认识古代社会，“所以我们要掘地看古人的生活，要旅行看现代一般人的生活”[223]。1927年1月，顾颉刚、容肇祖等人到福州，以厦大国学院名义与协和大学国学系共同恢复闽学会，其宣言称：“国学的研究，自受了新史学和科学的洗礼，一方面扩大了眼光，从旧有的经史子集中打出一条‘到民间去’的血路，一方面绵密其方法，用统计学、社会学、人类学、地质学、生物学、考古学种种科学的方法，来切实考求人文的真相，而予以簇新的解释。……新史学的眼光渐离了政治舞台‘四库’式的图书馆，而活动于实事求是之穷荒的探险或乡土的研求”[224]。这可以说是顾颉刚到民间去求新史学的重要表述。
厦大国学院解体，原北大同人再转到中山大学，顾颉刚建立新学问的意向日趋明显。他为《中山大学语言历史研究所周刊》所写的《发刊词》宣称：“我们要实地搜罗材料，到民众中寻方言，到古文化的遗址去发掘，到各种的人间社会去采风问俗，建设许多的新学问。”这表明顾颉刚对民俗学的关注已经不仅仅是要印证古史。不久，顾颉刚就在所编《孟姜女故事研究集》第一册《自序》中提出：“我们立志打倒这种学者的假史实，表彰民众的真传说；我们深信在这个目的之下一定可以开出一个新局面，把古人解决不了的历史事实和社会制度解决了，把各地民众的生活方式和意欲要求都认清了。”
顾颉刚所说的建设新学问和开出新局面，已经不限于古史范围，这在《民俗》周刊《发刊辞》中，表达得更加清楚。他说：历来的政治、教育、文艺，都给圣贤们包办了，容不得小民露脸，经史百家只有皇帝士大夫、贞女僧道的故事和礼法，而且大半是虚伪的，占人间社会绝大部分的农工商各类民众无穷广大的真实生活完全看不见。时代既然已经改变，“我们要站在民众的立场上来认识民众！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”！稍后到岭南大学演讲《圣贤文化与民众文化》，再度强调：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史。”[225]与在此前后其他民俗学的刊物相比，顾颉刚以史学为中心而不是以文学或文艺为中心的取向显得相当特别。[226]所以有学人指出：这篇发刊词很像是一篇新史学运动的宣言，“这个民俗学运动原是一种新史学运动，故较北大时期的新文学运动的民俗学已经不同，已大有进步，这是代表两个阶段亦是代表两个学派的”[227]。
对于顾颉刚的民俗学研究兴趣，傅斯年、蒋梦麟等人都曾表示不以为然，胡适则态度暧昧。傅斯年并非完全排斥民俗学，后来他组建历史语言研究所，计划要成立的各组，也包括人类及民物。[228]傅斯年主要是反对顾颉刚等人编辑出版民俗学丛书太过随意，不少浅薄无聊，缺乏学术水准。但他将此类工作视为下等材料，还是不免有所偏见。傅斯年虽然同意史学成了一切科学的总汇，他认可的主要还是自然科学和语言文献学，至于社会科学，则认为主观太甚，尤其是马克思主义影响下的社会科学，与历史的客观性要求不相吻合。[229]他的《中西史学观点之变迁》，更对唯物史观有直截了当的批评。[230]民俗学研究对于新文学的积极作用，主张平民立场的胡适肯定较多，至于历史学方面，胡适却很少表示意见。在这背后，他和傅斯年都对建设民史缺乏热情，至少反映出部分联系。其中之一，就是两人都不以唯物史观为然。胡适主张科学方法，傅斯年宣称史学就是史料学，都强调拿证据来，尽管他们呼吁尽量扩充材料，并且不受书本的局限，用历史主义的眼光来看，能够支撑民史的材料毕竟有限。
胡适等人的学术取向引起唯物史观的影响日益广泛的中国学术界的批评，陈钟凡强调治学要工具齐备且先进，“有少数人他也知道应用科学方法，他唱着以科学整理国故的口号，他的方法：1.搜集材料；2.排比；3.评判，这种方法清人早已做过了。……胡适所著《哲学史大纲》，用杜威的论理学五段法，在中国书中已算很精到的了，……这种方法治古书很可得到新见解，可是于社会学上的贡献尚少。我们所谓科学方法，乃是用科学研究事物得到确证，评判出那时社会状态和思想，而得到公理公例。如只以甲乙相较得丙，丙丁相较得戊，求同求异，同异交得辨证，终不切于事实的。但在思想史上自有他不可忽视的价值。”而郭沫若的《古代社会之研究》，将上古史划分出阶段，为社会学上莫大的成功。[231]
陈钟凡对郭沫若的推许，未必能够得到普遍赞同。尽管唯物史观强调民众在社会历史发展中的作用，但首先还是坚持生产力决定生产关系和经济基础决定上层建筑，因此侧重于讨论中国社会的性质以及由此决定的历史分期。至于民众对于历史发展的作用，主要是通过生产活动和生产方式来表现。此外，历代农民的反抗斗争开始进入研究视野，尤其是近代史上的太平天国和义和团运动，成为后来盛极一时的农民战争研究的先声。唯物史观影响下的学人，比较流行的做法是从社会经济史的路径来建设民史，而这一取向并不限于信奉马克思主义的学者。特别值得提出的是吴晗等人组织的史学研究会，在所主编的天津《益世报·史学专刊》的《发刊词》中宣称：“帝王英雄的传记时代已经过去了，理想中的新史当时属于社会的、民众的。”该专刊在后来一年里所发表的论文，大都是研究农民战争和下层群众方面的。[232]吴晗撰写的《明代之农民》一文，重点在于起义暴动等非常状态之前的常态之下，农民的生存状况，这无疑是史学界努力接近民史的体现。
民众要真正成为历史的主体，就不能仅仅通过物质生产来间接体现，或是只关注农民战争之类的非常状态。前者不能深入了解民众的思维和行为，后者则往往更多地看到民众受圣贤影响的一面。历史学在不断呼唤民史的同时，似乎感到有些力不从心。这时人类学者独辟蹊径，树立了可资借鉴的典范。费孝通的《江村经济》，以常态的中国农民生活为研究对象，乡土社会的普通农民，真正成了研究的主体。颇能发人深省的是，顾颉刚呼吁“打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史”的中山大学，正是中国的民俗学转向人类学和社会学的基地。这似乎显示民史的建立，历史学需要从人类学和社会学取得新的动力。
而在1920—1930年代，人类学也面临着重大的转机。按照亲自参与其事并且处于中心位置的费孝通教授的看法，“当时的社会人类学事实上是一门研究殖民地上土人文化的学科，明确提出可用人类学的方法研究所谓‘文明’社会，应当说是第二次世界大战前夕，大约是20世纪30年代的事”。“从人类学本身来说，当时正在酝酿一个趋势，要扩大它的范围，从简单和落后的部落突入所谓‘文明社区’，就是要用深入和亲密的观察方法来研究农村、市镇，甚至都市的生活。在地区上讲，过去人类学家研究的范围大都是在非洲、大洋洲和北美，新的趋势是想扩大到亚洲和拉丁美洲，而这些地区主要是文化较高的农民。”[233]中国学人的努力，不仅地域适逢其会，方向上也合乎潮流。有趣的是，抗战后费孝通和吴晗联手研究中国的社会结构，结集出版的《皇权与绅权》，可以视为社会学、人类学与史学的合流。
人类学对史学产生重大影响，主要还在第二次世界大战之后。而在这一时期的中国，人类学这门学科的“出身”不好，又过于新颖，与中国的文化习惯有些不相凿枘，影响的范围和幅度有限。由唯物史观所带动起来的社会经济史以及农民战争研究，在阶级斗争推动历史发展的观念主导下，则越来越受到重视。
三 回到历史现场
考古学和人类学对近代中国史学的影响，体现于以眼光向下推动了建立民史的取向。不过，由于学科背景的不同，也产生了一些令史家困惑的倾向。有的在人类学范围内已经有所讨论，有的则是超越人类学范围才显示出来。就史学而言，其中重要的一点，便是史学以史料为依据，以往的史料大都为文献记录，在西方近代社会科学的影响下，不仅文本的史料类型大幅度增多，各种实物、图像和口述资料也进入史料的范围，而考古学和人类学却先天的有着离开文献的趋向。考古学和人类学的研究对象，本来都是所谓初民社会，基本没有自己的文献记录，因而两个学科共同强调实地作业。考古学，尤其是史前考古，基本是脱离文献的研究。人类学在开始阶段虽然依靠文献，但那是各种外来人的记录。正如费孝通所描述的英国新旧两代人类学者的差别，弗雷泽（James Frazer）很像中国旧式的冬烘先生，高坐在书斋的太师椅里，伏案终日博览群书，阅读一叠叠从英国当年旅居在广大殖民地上的官吏、商人和传教士寄回的书札杂记，用进化论构筑海外各地土人生活的理论。马林诺斯基（B.Malinowski）则反对用异样的眼光将土人的行为和思想看得乖僻离奇，主张实地和土人们一起生活，从内部真实体验和了解他们的文化。所以他呼吁人们从关闭的书斋走出来，到人类学的田野里去吸一下清新的空气。[234]
中国早已脱离初民社会，数千年的文化历史一以贯之，有着极为丰富的文献资料，考古学的文明史部分，不仅不能摆脱文献和器物，而且在很大程度上就是要印证文献的古史记载。傅斯年针对李宗侗所说古史的定夺要待后来之掘地的看法告诉顾颉刚：“诚然掘地是最要事，但不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）而你这一个题目，乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。这是不能为后来的掘地所掩的，正因为不在一个题目之下。岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。现存的文书如不清白，后来的工作如何把他取用。偶然的发现不可期，系统的发觉须待文籍整理后方可使人知其地望。所以你还是在宝座上安稳的坐下去罢，不要怕掘地的人把你陷了下去。”[235]
关于不同国度史料与史学的关系，章太炎有过整体性的评论。他指责“今人以为史迹渺茫，求之于史，不如求之于器”是“拾欧洲考古学者之唾余也。凡荒僻小国，素无史乘，欧洲人欲求之，不得不乞灵于古器。如史乘明白者，何必寻此迂道哉”？中国即是“明明有史，且记述详备”，可以器物补史乘之未备，而不宜以器物疑史乘，或作为订史的主要凭据。[236]李宗侗误以为欧西古史资料多，其实不然。葛兰言（Marcel Granet）当年试图研究欧州的古代民史，因为缺乏资料，不得不转而研究中国。中国古史文献繁多的特点，一直制约着中国考古学的发展。王国维的二重证据法，虽有地上与地下之分，仍然是以文献证文献，而不是以古器订古史，更不是以发掘重建古史。1930年代成立于北平的考古学社，对于掘地和金石学同样看重，其所谓考古，主要还是考证文献记录的古史系统。所以社会人类学者抱怨道：欧州的考古学包括古地理学、古动物学、古植物学、先史人类学、先史考古学、古文字学与古语言学，而我国现代学者往往仅知在文字学一方面努力。[237]直到20世纪90年代，一批新锐考古学人对于中国考古学与文献的密切关系依然感到困惑。对夏文化的期待成为中国学人的重要情结，背后也受此制约。
考古学与人类学有一共同概念，即田野，考古学讲究田野发掘，人类学则强调田野调查。窃以为考古学和人类学的所谓田野，译自field，其本来意思应该是“实地”，强调离开单纯的书斋，进入研究对象活动的实地，共同感受实际的生活。相对于封闭的书斋，这些实地固然大都是野外，但田野容易使人误解为乡村的田园，而实地则不仅仅指乡村，也包括市镇乃至都市。因为考古学和人类学都未将本学科的研究对象和范围局限于乡村。人类学虽然渐渐将研究领域由初民社会下移到农业社会，乡村也只是关注的重点而非全部。
将field译为田野，容易导致误解其本意，而改变其应有的指向。就史学而论，迄今为止考古学和人类学的田野发掘或田野调查，虽然引起眼光向下的重建民史努力，仍然没有充分发挥其潜力。尤其是“文明社会”已经改变了初民社会的浑一，多数史料并不直接反映民众的思维行为。一味眼光向下，反而会忽略历史的整体性或以初民社会的观念来理解中国。所以不赞成农民战争史的人往往说要将历史研究的重点从国王和战争转移到普通人民身上，只有篡改历史证据才可能办到。[238]
人类学者在处理历史问题时，常常会将调查材料直接作为史料来运用，或是以调查的体验作为理解史料的钥匙，其假设前提，无疑是认为下层社会的变动比较缓慢，可以长时间为衡量单位，或者所关注的多属文化习俗，本来就没有什么变化。顾颉刚由对现代民俗学的意味而解释古代的各种史话，主要也是循着这一路径。这样的相似极易导致看朱成碧的先入为主，去古代社会的真实依然相当遥远。而费孝通与吴晗合作时，态度更像是社会学家。反之，人类学者进入异文化系统之中共同生活的设身处地，以及调查时更加重视如何回答而不是回答什么的临场体验，对于理解和认识历史人物（无论个别还是群体）的思维行为乃至社会的制度习俗，具有极其重要的借鉴意义。如果在空间的“实地”之上，再加入时间的成分，通过对各种史料的了解把握达到亲临现场的效果，则有助于回到当时当地的“历史现场”，其应用范围可以大为扩展，而不仅限于民史的建立。
所谓回到历史现场，不仅要回到一定的空间位置，回到事情发生的那个时代或那段时间，而且要设法回到当时当地，回到事情正在发生的过程之中。考古学后来的发展，更加重视观察地层形成时发生的情形，以达到亲临现场，身历其境的效果。回到历史现场，就是要和历史人物一起经历其事，而且不是作为旁观者，也不仅仅是参与者之一，而是和所有亲历者一起经历他们各自所经历的全部过程。人类学的实地调查，严格地说并不是外来者的调查，而是通过参与实地生活，成为文化内的一分子，用由此获得的体验和感悟来理解当地人的思维和行为，而不是借助于外来者的猎奇记录品头论足。犹如上演一出戏剧，研究者如场记，知道每一位角色做什么和为什么会这样做。不过他只是客观地再现实情，而不必导演剧情。
何以要回到历史现场？史学的首要在于求真，主张历史无所谓真相者，大都不是讨论历史问题。而史实有多面，史料有多种，记述不一，均反映历史真相的一面。即使有心作伪，其有心亦为历史真相。学人往往强调史料的一手二手主料辅料直接间接之分，实则任何史料，哪怕是当事人的记录，也只能反映其相关的一面，而且还会受到相关人事利害关系的制约。四面看山均为真，不宜以某一面否定其他各面。这还只是对客观景物的描述，虽有主观，并无利害。而历史事件、人物言行等等，则存在复杂的社会关系和具体的相关联系，只有亲临现场，尽可能全面地了解所有当事人全部有关言行，并将各种不同的记录相互印证，从而揭示言行的所以然，才有可能整体把握错综复杂的历史事实，通过人物心路历程之真逐渐接近历史真相。换言之，历史真相就在于对所有相互纠葛甚至相互矛盾的相关人事了解之同情的基础之上。而要达到这样的深度，只有回到历史现场，和所有的相关者共同经历他们各自所经历的一切，知道其思维行为的一般规则或习惯，并且了解每一位当事人一言一行的具体原因、对象和目的。
如何才能回到历史现场？考虑到这一概念的时空双重意义，不能指望仅仅通过实地作业来获得穿越时空隧道所必需的全部信息，从而达到临场的效果。如葛兰言、顾颉刚等人研究现代民俗旨在理解古代社会，就只能起到参照比较的作用。治史的主要依据还在于史料，人类学提倡田野调查而反对依赖文献，恰恰是由于他们所使用的外来者的记述无法令他们亲临现场，始终只能站在一个旁观者的立场。而中国虽有大小传统之分，并存互渗已久，所有文献仍为内部的记录，小传统的记录反而更难验证。傅斯年强调史料之于史学的极端重要性，提倡上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料，突出扩张新材料的意义，并且区分了直接史料与间接史料，官家记载与民间记载，本国记载与外国记载，近人记载与远人记载，不经意记载与经意记载，本事与旁涉，直说与隐喻，口说史料与著文史料等八对范畴，但史学的资料形态，除实物和口说外，主要还是文献，包括图像和文本。不论何种形态，“必于旧史史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每是枉然。从此可知抱残守缺，深固闭拒，不知扩充史料者，固是不可救药之妄人；而一味平地造起，不知积薪之势相因然后可以居上者，亦难免于狂狷者之徒劳也”[239]。
治史既然不能脱离史料，史料的详略多寡及其真伪优劣，必然制约着史学的发展。历史已经过去，不可能像人类学那样，通过实地调查，即可获得正在发生的所有事情的各种信息。能否回到历史现场，以及能够在何种程度上重返，不能不受制于史料的遗存状况及其开发潜力，不可能在任何时段任何领域任何层面同等程度地回到历史现场。对此，上古、中古和晚近的史料遗存详略有别，凭借史料能够回到历史现场的方面和程度大不相同。上古史料留存有限，所以陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说：
凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排笔之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。……其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。[240]
陈寅恪熟悉经书而自称“不敢治经”，即是鉴于上述危险。
至于近代，常人往往误以为晚近文献解读较为容易，其实不然。尤其是经历过戊戌到新政时期的知识与制度体系转型，国人的精神世界与行为规范发生了重大变化，一系列新的事物和概念与固有事物及其概念相互缠绕，使得今人对于近人的言行相当隔膜，要想通过变动后的概念进入当时人们的世界，相当困难。而时代相距不远，近人的言行又似曾相识，反倒使今人缺乏应有的警觉，以所受变化后的教育为知识背景，去理解揣度前人的言行，误读错解，不在少数。只有设法“去熟悉化”[241]，回到历史现场，才能体察接近其言行的本意。
所谓回到历史现场，既然不宜神游冥想以表同情，则史学还需另辟蹊径。即使如上古史，如果办法得当，在某些方面，也可以一定程度地重返，去理解古人的微言大义。治上古经史，“非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史，乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者”[242]。杨树达用司马光长编考异法作《论语疏证》，“汇集古籍中事实语言之于《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞”，为治经者开辟新途径，因为“圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣”[243]。以事实证言论，以文本相参证，继以考订解释，可以明圣人之言行。当然，上古史料遗存不足，使得这一途径并不易行，因而回到历史现场的程度也有限。
晚近史料繁多，记述不一，虽然立论不难，反证也容易，但可通过对罗生门式的历史记录的大量细节进行实证，以此为铺垫，还原相关人物的相互关系和众多事实的相互联系，使得研究者凭借对错综复杂的事实的把握，让历史人物的关系和性格随着细节的丰富而逐渐显现，全方位地重现历史场景，研究者因而由局外人变成参与者，实现与历史人物的共同生活，真正获得对研究对象的了解之同情。这时重新观察历史人物的言行和事件的进程，就能够不仅是对史料的主观解释，而是成为各个当事人的同行者，亲历事件的全过程和各方面，达到知其然亦知其所以然的境界。在这方面，对社会科学似乎兴趣不大的陈寅恪[244]，反而异曲同工，其晚年著述《柳如是别传》，可以视为通过解读史料努力回到历史现场的有益尝试。而领悟此书要旨，能够追寻前贤探索穿越时空隧道的方法和路径，达到临场的妙境。
回到历史现场，应该成为考古学和人类学影响史学发展的重要取向。