第1章 引言 卢梭是谁或如何读卢梭
整个时代都像在演戏，因而，庙堂也被证明是个大舞台。这里曾有无数伟大和举足轻重的学者，也有许多值得尊敬的老者，他们来自不那么具有演员效应的时代。人们努力地研究，疯狂地研究。即便在剧院里，人们也要疯狂地研究。
——施米特《柏林1907》（温玉伟译）[1]
卢梭是谁？但凡有一点文史常识的人都会对这个问题感到奇怪：谁不知道卢梭是法国启蒙时期最著名的哲人？
是的，我们都知道卢梭犀利而又深刻的思想是欧洲现代思想的源头之一。18世纪以来，与卢梭的名字联系在一起的既有康德（1724—1804）这样的自由主义哲学大师，又有罗伯斯庇尔（1758—1794）这样声名狼藉的“雅各宾专政”的革命家，还有色彩纷呈的浪漫派思想家。然而，我们真的就认识这个如此多面相的卢梭吗？藏在这些面相背后的卢梭到底有着什么样的灵魂样式呢？
笔者读博士二年级时，在人民大学修完博士阶段的必修课程后回到中山大学哲学系继续攻读专业课。一个暮春的傍晚，中大校园里虫鸣四起，岭南的夏天总是急不可耐，湿热早已到来。那晚的读书会由我带读卢梭与法国著名的“百科全书派”学人的公开决裂信——《致达朗贝尔先生论剧院的信》（简称《论剧院》）。文人之间向来少不了笔墨官司，这封信颇像是魏晋名士嵇康（224—263）那封与司马集团决裂的《与山巨源绝交书》的“法兰西版本”，尽管历史处境截然不同。中国古代文人的书信体写作鲜有公共性，多为文人之间的私下论争，限于士人之间的私信往来。而在卢梭的时代，书信的公共性已经是一种社会结构的特征。
读书会上，我闷头读讲稿，冷不丁地被同学老谭打断。他负笈法国4年，从本科念到硕士，为人沉稳，是我们博士班的老大哥。可能嫌我讲得太闷，他用带有法语口音的“广普”问：“在法国著名的先贤祠，你知道卢梭的石棺与谁的石棺安放在一起吗？”我当场愣住了。尔后，老谭才慢条斯理地说：“伏尔泰！是伏尔泰的石棺。”
大家原本已经听得昏昏欲睡，这下都活跃起来，似乎睡醒了。我至今感激老谭挽救了那晚的读书会，他提醒我别忘了思想个体之间的张力，理解自己的研究对象需要考虑到独特而具体的政治处境。
伏尔泰（1694—1778）大名鼎鼎，我当然知道。卢梭曾称伏尔泰为“我们的领袖”，向他“致以崇高的敬意”，[2]后又与他反目为仇。1778年2月10日，84岁的伏尔泰结束流亡生活回到巴黎，受到巴黎知识界热烈欢迎。3月30日，巴黎的王室剧院上演伏尔泰的悲剧《伊莱娜》，观众在欢呼，法兰西的院士们列队致意……卢梭这时却寂然端坐巴黎的家中贴植物标本，他的视力下降得厉害，前一年的7月就已放下抄乐谱的生计，与妻子戴莱丝靠着微薄的年金生活。
5月20日，因受不了城市喧嚣和众人对伏尔泰的欢呼，卢梭搬到偏远的埃默农山庄（Emernonville），远离与真正的哲人生活毫不相干的大城市——巴黎。
10天后，伏尔泰去世。大约一周后，卢梭才得知消息，他似乎受到极大震动，神色黯然地对友人说：
我的一生和他的一生连在一起。他死了，我不久也要随他离开。[3]
一个月后，即1778年7月2日，卢梭与世长辞，享年66岁。戴莱丝与里尔丹侯爵一道把卢梭安葬在幽静的白杨岛。这倒很合卢梭的脾性，他喜欢孤独。
法国大革命期间，路易十五（1710—1774）在位时开始修建的圣日内维渥（St. Geneviève）教堂竣工（1791），国民公会做出决议，将其改为先贤祠（Le Panthéon），专供纪念国家的grands hommes［伟人们］。
1791年，伏尔泰的骨骸被迎进先贤祠，享受法国革命精神领袖的至高荣誉。1793年5月31日，巴黎市民第三次起义，6月2日推翻吉伦特派的统治，年仅35岁的山岳派领袖罗伯斯庇尔执政，打造出一派“革命崇拜”（cultes revolutionaries）景象，史称“雅各宾派专政”。[4]罗伯斯庇尔专政一年后（1794年10月11日），国民公会的代表们将卢梭的骨骸迎进先贤祠，让他与伏尔泰共处一室，尽管此时罗伯斯庇尔已经倒台了几个星期。
历史是不是跟卢梭开了个玩笑？早就分道扬镳的思想宿敌死后共处一室，受到相同的崇拜。生前极力避世的卢梭躲不掉身后革命者的喧闹，先贤祠的夜晚应该不会平静……
伏尔泰和卢梭的崇拜者也许不是同类人：温和的革命派崇拜伏尔泰，激进的革命派崇拜卢梭。对于被革命派斩首的法王路易十六（1754—1793）来说则没有这种区别，他读了启蒙思想家的书后不禁感叹：伏尔泰和卢梭毁了法兰西！[5]
笔者感到奇怪：先贤祠为什么没有供奉狄德罗（1713—1784）的石棺，以至于葬在圣罗赫教堂（Église Saint—Roch）的狄德罗骨骸“要么因为随后的入土下葬，要么因为盗贼攫取钱财之故而遗落，全无痕迹”？[6]就18世纪50年代在巴黎上演的“启蒙戏剧”而言，真正的主角应该是狄德罗。因为，《百科全书》的编撰和出版是这个时代最为著名的政治史事件，而狄德罗则是这一事件的肇始者和组织者，甚至被有的文史家称为“文人共和国的总统、元首”。[7]
狄德罗是法国人，卢梭则并非法国人，为什么卢梭能进先贤祠，狄德罗却不能进这一圣地？
其实，狄德罗移居先贤祠的动议不是没有，而是一再遭到否决，最后一次是在1913年。看来，即便法国的历代政治精英们对这出“启蒙戏剧”的评价也还没有达成共识。
又过了整整一百年（2013），在这位“百科全书派”领袖诞辰300周年之际，时任法国总统的奥朗德宣布将狄德罗“迎进”先贤祠。《纽约时报》专栏作者、美国卫斯里大学人文学院院长柯兰专门撰文庆贺，并呼吁美国人应将狄德罗视为榜样，因为美国的国父们非常熟悉狄德罗和他的“小圈子成员”（达朗贝尔和霍尔巴哈等人）的著作。杰斐逊（1743—1826）在1816年4月8日写给亚当斯（1735—1826）的信中提到，匿名之作《见识》（le Bon Sens）的作者是狄德罗，而非他的亲密战友、有“战斗的无神论者”之称的霍尔巴哈（1723—1789）。杰斐逊甚至宣称，对美国人而言，狄德罗比洛克（1632—1704）更重要。[8]
18世纪美洲殖民地的Insurgents［叛乱者］领袖们和今天美国人文学界的精英显得比法国人更为崇拜狄德罗，[9]这意味着什么呢？
的确，在法国革命党人眼中，狄德罗不如卢梭重要，也没有把他奉为“革命导师”。然而，激进的革命党人若是认真读过狄德罗的作品，他们难免会有错失知音之感。狄德罗远比卢梭激进，1748年，时年35岁的他匿名出版了一部具有现代色情性质的小说《泄密的珠宝》（Les Bijoux indiscrets），如今被女权主义学者视为《阴道独白》的先声。
狄德罗仅比卢梭小一岁，卢梭亲昵地称他“弟弟”。关系如此亲密的两位朋友，精神上当有相契之处，难道卢梭骨子里真的是个激进派？
在后人的印象中，卢梭的形象是个革命者，即便他自己不是革命者，也是革命精神导师。据1830年出版的《罗伯斯庇尔回忆录》说，青年罗伯斯庇尔刚从圣路易公学毕业，就虔诚地上门拜访卢梭。尽管这部回忆录被证明是“伪作”，但这一说法反映出当时的人们普遍认为，卢梭的思想影响了罗伯斯庇尔的激进革命行动是不争的史实。[10]按法国的思想史学者勒塞克尔的观点，罗伯斯庇尔曾无比崇敬地宣称：“以其灵魂的高尚和人品的伟大表现出自己当之无愧为人类之师表者，唯有卢梭。”因此，“卢梭学说中的矛盾，也存在于罗伯斯庇尔派的纲领中。”[11]
卢梭意识到自己的思想会误导血气旺盛的革命青年吗？1764年7月，也就是在《社会契约论》和《爱弥儿》刊行两年后，卢梭在给友人的信中写道：
我知道，如果我的著作起了坏作用，这只是由于它们没有被人理解，如果它们未能使我被人理解，我将永远感到遗憾。[12]
革命青年看错了卢梭，我们应该怪革命青年，还是怪卢梭自己？卢梭最为激进的著作非《爱弥儿》莫属，罗伯斯庇尔很可能受到这部书的激发，但“传说”中的罗伯斯庇尔拜见卢梭时，他正在写作《孤独漫步者遐思录》，而这两部书虽然出自同一个作者，却判若两人。[13]
伏尔泰私下称卢梭是“骗子”“疯子”“小猴子”“可怜的傻瓜”，尼采痛斥卢梭是“一只沾满毒液的毒蜘蛛”，20世纪的英国哲学家罗素（1872—1970）甚至说卢梭造就了希特勒。法国当代的史学家索雷在反思法国大革命的精神源头时，颇为卢梭身后被人误读而抱屈：
让-雅克不可避免地被拖入了大革命，虽然对此他既无意愿也无准备。他的遗产被不同派别轮流利用，既服务于制宪会议（assemble constituante），也被反对无政府主义的热月党人采纳。今天我们仍看到一个模棱两可的卢梭，他有时被描绘成极权主义者，有时则被看作自由的狂热信徒，这些看法都忘记了卢梭的复杂性和他在历史经验上的局限性。幸运的是，他至死都不知道后人会把他的思想变成什么？[14]
卢梭作为政治哲人引发的历史争议迄今没有停歇。[15]政治哲学史家施特劳斯（1899—1973）有理由将卢梭视为“18世纪最具争议又无法绕开的思想家”，“推动现代性三次浪潮”中的第二次浪潮的弄潮儿。[16]在笔者看来，施特劳斯的描述最为中肯，因为对我们来说，卢梭作为思想家的确“最具争议又无法绕开”。由此而来的问题是：我们应该如何认识和理解卢梭？
1 加尔文与罗伯斯庇尔之间
1712年6月28日卢梭出生在日内瓦城（当时尚未加入瑞士联盟）的上街，如今的日内瓦老城区大街（Grand Rue）40号是他的出生地。
卢梭的曾曾祖父是法国人，因信奉“抗议宗”受到迫害，在法兰西爆发30年宗教战争（1562—1594）之前（1549），举家迁居日内瓦。当时，法国人加尔文（1509—1564）正在日内瓦打造“抗议宗”的模范城邦。
日内瓦：自由还是严律的城邦
恺撒征服高卢之前，日内瓦已经是凯尔特人的小镇。蛮族入侵之后，日内瓦一度成为勃艮第部族的首府，后来成为法国、尼德兰和意大利之间的贸易枢纽，商业发达，受当地的教区主教掌控。
13世纪90年代，阿尔卑斯山南麓的萨伏依公国（Savoie，今法国东南部地区的萨瓦省和上萨瓦省）控制了日内瓦城邦，市政官员均由萨伏依公爵委任。一个半世纪后（1444年），萨伏依公爵进一步控制了日内瓦教区主教的职位，激起市民反抗。但直到16世纪初，日内瓦市民才组成市民大会，与受萨伏依公爵控制的教区主教和市政官共治日内瓦，这就是所谓“日内瓦共和国”的来历。
市民大会每年召开一次（选举4个理事和1个司库），由当年和上年的理事再加上25名市民代表组成小议会，负责管理公共事务。1517年，路德（1483—1546）贴出“95条论纲”引发“宗教改革”风潮，1526年，日内瓦的市民大会即与宣布脱离罗马教廷的伯尔尼、弗莱堡城结盟，推翻市政官，逼走日内瓦教区主教。次年，日内瓦市民大会又增设200人的大议会，讨论决定重大政治事务，架空了日内瓦教区主教的权力。1530年，日内瓦主教怂恿萨伏依公爵出兵攻打日内瓦，日内瓦市民在伯尔尼、弗莱堡两城市民的支援下迫使萨伏依公爵退兵。
1532年，教宗克雷芒七世派教士到日内瓦兜售赎罪券。6月8日，反对派市民一夜之间把大标语贴到全城各教堂的大门上。神甫们派人撕标语，双方发生械斗。10月，法国的“抗议宗”领袖法雷尔（Guillaume Farel, 1489—1565）来到日内瓦宣传宗教改革，据说此人“学识平平，不切实际，但滔滔善辩，言词激烈大胆”。[17]日内瓦市议会一面禁止市民侮辱罗马教会，一面又宽容宗教改革派的宣传。1534年后，法雷尔组织“抗议宗”教徒举行公开辩论会宣传改革，新教徒人数猛增，他们占领教堂，捣毁圣像，废除弥撒，赶走修士，双方冲突造成流血事件。
1535年，日内瓦主教再次怂恿萨伏依公爵出兵镇压日内瓦的“抗议宗”，但在伯尔尼贵族支援下，日内瓦市民再次击败主教的势力（1536年1月）。5月21日，日内瓦市民大会决定建立“抗议宗”教会，改革原有宗教机构和礼仪。这段历史让我们看到，日内瓦出现“抗议宗”组织与其说是为了信仰自由，不如说是为了城邦的自由，即摆脱萨伏依公国的控制。[18]
路德贴出“95条论纲”那年，加尔文才8岁。从中学到大学，加尔文都是个热爱古希腊-罗马文学的人文主义信徒。随着“宗教改革”风潮从德意志地区传来，加尔文经历了他自己称为“出乎意料的信仰转变”，成了“抗议宗”人士，时年24岁（1533）。
法国国王弗朗索瓦一世（Francois I,1494—1547）对“抗议宗”活动采取镇压措施，加尔文逃到瑞士的巴塞尔城，在那里用拉丁文写下了《基督教要义》（Institution de la religion chrétienne）。路德和其他“抗议宗”人士的论著都是论战性的，带有强烈的战斗色彩，因此，加尔文的这本书史称为第一部系统性的“抗议宗”理论著作，尽管还相当简略，而且明显具有指导“宗教改革”实践的性质。[19]
1536年3月出版《基督教要义》后，加尔文离开巴塞尔前往意大利的费拉拉城。途径日内瓦时，法雷尔希望加尔文留在日内瓦跟他一起组织宗教改革活动。
加尔文极有政治天赋，在路德的激发下，他有了新的神权政制理想，法雷尔的邀请给了他实现理想的机会。他为日内瓦的“抗议宗”教会编订了《教会信条》《教理问答》，1537年7月由大议会通过后，强制市民宣誓遵守，规定对信奉旧教或保留圣物者给予处罚，不准妇女穿奇装异服和色彩鲜艳的衣服，否则关押两天，礼拜天禁止娱乐，若有父母不对儿童进行“抗议宗”教育，则一律取消市民资格等等。
加尔文的这套神权政制措施激起部分日内瓦市民的不满，处于地下状态的仍效忠罗马教会的反对派趁机活动，势力渐占上风。1538年2月，效忠罗马的政治势力控制了大议会，4月即做出决议，解除法雷尔和加尔文的职务，限二人3天内离境。
政治压力并非仅仅来自效忠罗马的教会势力，还有“抗议宗”打破既有秩序之后出现的各种激进政治势力，包括如今所谓的“自由主义者和地方主义者”。[20]小小的日内瓦城陷入内斗，教会分裂与政治动乱交织在一起。一番激烈的政治厮杀之后，反法雷尔和加尔文的政治势力失势，日内瓦的“抗议宗”信徒重新掌握大议会权力，随即做出决议邀请加尔文重返日内瓦（1541）。当时加尔文才30岁出头，但他已经因《基督教要义》一书而声名鹊起。
在随后的23年里，加尔文为了“把日内瓦建成完美的基督教社会模范”，他让日内瓦人的生活“处于教会法庭经常而严密的监督下”，统治措施比罗马教廷有过之而无不及。1542年1月，大议会核准了加尔文编定的《教会宪章》，确立长老制教会体制，除加尔文派外，其他教派均为异端。[21]
1559年，加尔文创建日内瓦神学院，使之成为培养“抗议宗”传教士的中心，大批毕业生被派往法国、尼德兰、苏格兰、英格兰、德国、意大利等地宣传加尔文派主张，日内瓦由此获得了“新教的罗马”之称。[22]
卢梭虽然出生在一个半世纪之后的日内瓦，加尔文在日内瓦施政时的种种举措并未完全消失。因此，我们有必要大致了解一下加尔文教如何打造理想的基督教城邦共和国。
加尔文治理日内瓦时，采用了教权至上原则，即建立“抗议宗”的教会法庭，全面监管日内瓦城邦民的生活。1546年，加尔文推行《教会律例》，教会当局开始事无巨细地管制日内瓦人的生活，甚至连女人的帽饰花纹和家中炖锅也不会放过。剧场表演遭到禁止，酒馆被关闭，“代之以高尚的（虽然昙花一现）的修道院”。日内瓦从一座“悠闲自在、放荡不羁”的城市变成了“严厉、僵硬、高尚的社区”，去教堂唱赞美诗是人们“唯一的娱乐”。[23]
加尔文的神权式新政引发了日内瓦人的不满甚至反抗，据说不满者主要有两类：
一是那些讨厌任何纪律的人，另一种人则来自日内瓦的某些古老世家。他们感到加尔文以及那些牧师都是移民来的外国人，这些人正把外族统治强加给一座具有英勇独立传统的城市。[24]
按照教会史学家的这种说法，加尔文的教权“新政”被当地人视为一种“异族”统治，似乎反加尔文的教权专制是如今所谓的“排外”现象。其实，一个名为“日内瓦青年”（enfans de Genéve）的团体成为反抗的急先锋表明，情形未必如此。
按照政治史家的看法，加尔文教的“专政”事实上“引起了一般民众广泛但分散的反对情绪，这种情绪与上层阶级的强大抵抗混合起来，导致加尔文第二次治理日内瓦时最严重的危机”。1555年，日内瓦出现效忠罗马和萨伏依公国的武装暴动，加尔文掌控的大议会强力镇压。[25]
如今信奉加尔文教的自由主义教士不会提到这些事情，他们宣称加尔文教只会给人们带来“自由”。[26]其实，青年加尔文在一开始就看到，没有节制地张扬“基督徒的自由”会带来严重的政治恶果，他在《基督教要义》最初的版本中写道：
因为，每逢提起基督徒的自由这一问题时，立刻就会引起不羁的情欲或暴躁的情绪，除非及时遏制这些放荡的心性，否则，美善之事将以最丑恶的形式被败坏。有些人在自由的借口下抛弃对神的顺从，沉溺于不羁的放荡中；有些人则轻蔑自由，认为它足以败坏一切谦让、秩序和道德的行为。[27]
为了既肯定基督徒的“属灵自由”又防范由此可能出现的“不羁的情欲”和“放荡的心性”，加尔文不得不寻求一种现世的制度，以解决他所遇到的“抗议宗”的最大难题。我们不得不思考：“雅各宾专政”与加尔文的“教会专政”的实质性区别何在？为什么直到今天，新教神学家仍然对茨威格（1881—1942）耿耿于怀，因为他“将加尔文描述成使用铁腕统治不幸的日内瓦人民的专制者”，认为他“更有可能是把自己了解的罗伯斯庇尔”甚至希特勒的形象“与加尔文糅合起来”，从而歪曲了加尔文的历史形象？[28]
“加尔文专政”时期最为臭名昭著的事件是对“异端分子”塞尔维特（1511—1553）处以火刑。看看当今的教会神学家如何为加尔文辩护会十分有趣。据说：
现代人对死刑反感，但16世纪的社会并非如此，反而将死刑视为清除不良分子及杜绝仿效者的合法又合宜的方式。……加尔文（及其同时代人）视异端之类罪行为很严重的罪，因此他默认判处异端分子死刑，这多少说明加尔文有其时代性，而不能说明他是悖逆时代标准的残暴的另类人物。[29]
这位“新教”的史学家自然不会想到，对天主教人士来说，加尔文就是异端分子。按照历史的逻辑，天主教当局严厉压制“抗议宗”人士自有其道理。
沃格林评论加尔文的《基督教要义》的一段话值得引用：
如果读者持有超然之心，则《基督教要义》一书自有其娱乐价值。然而，一旦读者对此类有能力付出持续不断的努力、并以坚定的信念生产出超过一千页巨著的头脑产生兴趣的话，此种经历将是令人惊恐的。
我们感受到的是缺乏智识良知的权力欲望；并且在《基督教要义》的加尔文身后，隐约出现了日内瓦的加尔文的可怕身影：那是通过针对轻微罪行设置的间谍与告密者组织执行其纪律的加尔文，是破门而入搜罗证据的加尔文，是在刑架上强行逼人告解的加尔文，是以谴责相威胁敲诈公民进行财政捐纳的加尔文，是将塞维图斯的私人通信对象送入宗教裁判所的加尔文，是在其向日内瓦寻求庇护之时将塞维图斯处以火刑的加尔文，是滥用法庭捏造指控制造合法谋杀的加尔文，是通过屠杀或流放那些不符合其期望的公民而使日内瓦变为一个“清洁”城市的加尔文。（沃格林，《政治观念史·卷四》，前揭，页355—356）
加尔文的势力在日内瓦逐渐取得支配地位之时，法兰西王国压制“抗议宗”的行动也在升级，大量受迫害的“抗议宗”信徒避居日内瓦。日内瓦城邦接纳这些来自法国的“难民”并非是为了捍卫“信仰自由”，因为，移居日内瓦的法国人需要花钱购买“公民权”，这成为日内瓦城的一大收入来源：“来自法国的流亡者为日内瓦带来了财富，授予他们公民权的费用也对这个城市的预算有实质性贡献。”[30]
卢梭的曾曾祖父就是在这样的历史时刻来到日内瓦，他应该目睹过加尔文如何把日内瓦打造成一个“归正宗”（Reformed）政体。
加尔文去世前不久，法国因宗教分裂引发的冲突已经演变为内战，日内瓦则成了法国分离分子（胡格诺教派）的堡垒：[31]
毫无疑问，加尔文提供了法国加尔文主义者造反（不管我们视这个“造反”为防御性的还是侵略性的）所需要的神学上的推动力量，而且他继续组织、支持法国的胡格诺派（即加尔文主义者）的暴动，直到1563年生命将尽之时，他还因认为是背叛了休战协定而深感遗憾。（马莱特，《加尔文》，页76）
1594年，法国的加尔文信徒支持的亨利四世（Henri IV,1553—1610）进兵巴黎，正式加冕为法兰西国王。亨利四世铁腕恢复王国秩序后，他不顾胡格诺派反对，在南特大教堂宣布天主教为国教，同时承认胡格诺教徒的信仰自由，史称“南特敕令”（1598年4月）。
自此以后，日内瓦的政治形势也逐渐发生了变化：加尔文的后继者贝萨（Théodore de Bèza）去世（1603）后，“日内瓦在一定程度上又回复到了加尔文到来之前的状况”。[32]及至卢梭出生的年代，日内瓦已恢复商业化面貌，钟表业和银行业更为发达，但宗教严律主义的气氛并没有烟消云散。[33]
笔者特别提到加尔文，不仅因为他同样是个既“具争议又无法绕开”的人物，更重要的是，他与本书要研究的卢梭作品有关：卢梭的《论剧院》因日内瓦建剧院的提议而起，而日内瓦禁止剧院的举措正是始于加尔文治下。
卢梭与巴黎的激进知识人
卢梭刚生下来一周，他母亲就因产褥热去世。卢梭的父亲不善持家，天性懒散，卢梭自幼由小姑姑抚养，少年时代几乎是在流浪中度过的。
15岁那年，有位好心的神父把卢梭介绍给他后来终生感念的华伦夫人（Madame de Warens）做养子。按卢梭在《忏悔录》中的自述，他在华伦夫人身边当管家，同时刻苦自学：不仅学了拉丁文，还读了大量古希腊罗马经典，也看几何、代数、天文学、化学乃至新派哲人如洛克和伏尔泰的书。
值得提到，华伦夫人是天主教徒，受她影响，卢梭这时也皈依了天主教。由于“叛教者是不允许住在城里的”，偶尔回乡的卢梭也只能住在日内瓦城外。[34]对罗马教会来说，加尔文教徒是“叛教者”，如今，卢梭皈依天主教反倒成了“叛教者”。
如果卢梭在《忏悔录》中讲述的经历属实，那么，卢梭时代的日内瓦显得是一个相当矛盾的城市。一方面，这个城市因摆脱了萨沃依公国的支配而成了一个“独立自主”的城邦；另一方面，这个人口仅两万人（男性成年人5000）的城邦又留下了“加尔文专政”的痕迹。[35]
卢梭年轻时热衷文学和音乐，用今天的话来说是个不折不扣的文艺青年，不过，好学的卢梭也关注当时的新自然科学。他不时写诗或歌曲寄给《法兰西信使报》，26岁那年（1738）甚至写过一篇显示自己懂新天文学知识的文章投稿报社，可见青年卢梭的内心里充满勃勃的“成名欲”。[36]
30岁那年（1742），卢梭到巴黎求发展，经一位在荷兰当过军官的瑞士人介绍，在一家咖啡馆结识了狄德罗。狄德罗在巴黎文人圈已经混迹10年，当时正与两位朋友一起勤奋地翻译英国学人斯塔尼安（T. Stanyan）的三卷本《希腊史》。[37]
随后，卢梭与狄德罗按照各自的性情展开人生。卢梭继续沉迷于音乐，他写歌剧，与著名作曲家、和声学大师拉莫（1683—1764）有过一番论战，并发展出自己的一套关于音乐的理论。[38]狄德罗则不仅应书商之约与人合译了《医学通用词典》，还翻译了英国自然神论派代表人物沙夫茨伯里（3rd Earl of Shaftesbury,1671—1713）的《道德哲学原理》（1699），从此开始了他的激进写作生涯。
1747年，狄德罗策划编撰《百科全书》（l'Encyclopédie），邀请卢梭撰写音乐方面的辞条。这时，卢梭已经进入狄德罗的小圈子，认识了孔狄亚克（1714—1780）和达朗贝尔。1746年春天，狄德罗与两位朋友合作译完洛克的《人类理解论》后，用不到一周时间写下了激进的《哲学随想录》，7月在海牙匿名出版，随即遭查禁。[39]
狄德罗没有畏惧，年底又花了几天时间，满怀激情地写成了《怀疑论者的漫步或林荫道》（La Promenade du Sceptique, ou Les Allees）。[40]狄德罗似乎受到洛克激发，激进政治热情日益高涨，卢梭则沉浸在自己的歌剧《风流的缪斯》中，相比之下明显缺乏启蒙热情，尽管卢梭并不是没有读过洛克。[41]
1749年春，狄德罗匿名出版了更为激进的《供明眼人参考的谈盲人的信》（Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient）。[42]由于接连发表带激进思想的作品，这年夏天，巴黎最高法院判处狄德罗监禁100天，囚于樊尚（Vicennes）城堡的地窖（监狱）。
卢梭三天两头去探望狱中的朋友，戏剧性的事件从此开始。有一天，卢梭去探望狄德罗，途中坐在树荫下休息，偶然读到第戎科学院刊登在《法兰西信使报》上的有奖征文启事“论科学和文艺的复兴是否有助于民情日趋纯朴”，他的脑海里突然涌现出一篇论文的内容。蹊跷的是，这篇《论科学和文艺》（1750）的应征文言辞激烈地抨击启蒙，攻击矛头像是针对自己的友人狄德罗，因为他虽然身陷囚室，却还在为策划中的《百科全书》撰写辞条。[43]
狄德罗出狱后全副身心投入《百科全书》第一卷的出版及随后各卷的组稿事务，1752年出版的第二卷（B—C词头条目部分）就有狄德罗撰写的“导言”。此后，狄德罗又写成一篇激进思想作品《对自然的解释》（1753）。[44]次年，卢梭就写下了第二篇应征文《论人类不平等的起源和基础》（简称《论不平等》），在今天看来不无蹊跷。若与狄德罗的《对自然的解释》对照起来看，这篇论文同样显得有针对意味。
狄德罗似乎没有在意卢梭的作品，他仍然全心投入《百科全书》的编撰，而卢梭对狄德罗的这项事业则显得并不热心，尽管他也写了几个辞条，但都是急就章。1756年，卢梭动笔写作书信体小说《新爱洛绮丝》，直到1758年9月才完成，其间卢梭遇上一场新的爱情，似乎与实际政治仍然离得很远，而狄德罗也在前一年陷入新的爱情。
接下来命运剧情出现了突转：1762年，卢梭几乎同时发表了《爱弥儿或论教育》（简称《爱弥儿》，1759年动笔，1760年完成）和作为附录的《社会契约论》。这两部作品大谈时下的政治和宗教问题，振聋发聩。《爱弥儿》随即给卢梭带来政治麻烦：巴黎的索邦神学院发出谴责，高等法院也发出逮捕令，卢梭不得不逃离法国。
究竟怎么回事？什么促使卢梭有如此激情般的政治写作冲动，以至于1762年被称卢梭的“奇迹之年”（anni mirablies）？[45]加尔文是法国人，流亡到日内瓦成名，卢梭是日内瓦人，流浪到巴黎成名。加尔文打造了一个实际的基督教神权政体的城邦，卢梭的政治作品似乎要打造一个言辞中的理想公民政体。
1758年，卢梭放下即将完稿的《新爱洛绮丝》，用三周时间写成《论剧院》，写作时间刚好在《爱弥儿》和《社会契约论》之间。由此出现了让笔者感到好奇的一系列问题：卢梭为什么反对启蒙友人提出在日内瓦建剧院的倡议？《论剧院》在卢梭的政治写作中究竟占有怎样的位置？它与卢梭最为重要的政治著作《爱弥儿》和《社会契约论》有怎样的内在关联？
卢梭的写作生涯明显分为三个阶段：一，早年的“文青”阶段；二，不断惹起风波的“政治作家”阶段（1750—1764）；三，与休谟（1711—1776）发生争执后（1766）退出“江湖”的阶段。[46]
第三阶段的代表作是《忏悔录》（1769）和《孤独漫步者遐思录》（1770），两书都带独白性质，临逝前的封笔之作《让·雅克评卢梭》则采用了对话体形式。这一时期的作品基调让人感觉得到，卢梭已经对自己的昔日好友彻底失望，决然地脱离朋友圈，开始自己孑然一身的“孤独漫步者”的遐思。正如迈尔所言：
任何一个局外人都无法由此知晓，在孤独的道
路上打动和充斥着漫步者内心的到底是什么。[47]
就书名来看，《遐思录》与狄德罗在1747年发表的《怀疑论者的漫步》有一种时间上的呼应关系。难道不可以设想，卢梭与这位启蒙友人的分歧早在差不多30年前就已经萌生？马斯特指出，两人在交好期间，卢梭的博学对于狄德罗影响甚深。《论不平等》和《社会契约论》（初稿）实质上是两人之间的思想对话，“这一对话对于18世纪法国的智识生活产生了广泛的影响。”[48]
话虽如此，但卢梭是“孤独者”，狄德罗是“怀疑论者”，这两位朋友在天性上的差异显而易见。[49]研究启蒙运动的思想史家看到，狄德罗才是地道的激进启蒙分子，他以“怀疑论者”的姿态宣传激进的无神论思想，而卢梭则强调“祖国”，主张保守习俗传统，显得像如今所谓的保守主义者。
正如已经有论者看到的那样，卢梭与狄德罗的根本分歧在于如何理解“人性”、如何理解“哲人”。[50]即便“哲人”是怀疑论者，他就应该是激进的“公民”吗？在卢梭看来，真正的“哲人”不应该，也绝不可能是激进“公民”。但卢梭自称“公民”，激进的狄德罗则自称“哲人”，别人也的确称呼他为“山岳哲人”。狄德罗与达朗贝尔在《百科全书》中将“哲人”定义为“摒弃偏见、传统、普世的共识与权威——总之，所有禁锢人们头脑的东西，并敢于为自己思考”的人。[51]在卢梭看来，如果一个社会中的每个公民都成了这样的人，那么，这个社会就可能处于危险的动荡之中，随时酝酿动乱。
罗伯斯庇尔因读卢梭的书而成了道德革命家难道是卢梭的错？仍然是前文已经提出的那个问题：罗伯斯庇尔的“专政”与加尔文的“专政”有什么异同？卢梭刚好置身两者之间，这难道仅仅是历史的偶然？
2 阅读卢梭面临的困难
狄德罗的头脑显得简单而又富有热情，但我们不能简单地看待同样富有热情的卢梭，这实在是一个罕见的复杂灵魂。他的作品极为讲究写作艺术——并非一般作家致力追求的那种写作技巧，而是与深刻的政治见识结合在一起的写作技艺。同时代的政治作家柏克（1729—1797）说，休谟曾经向他透露过卢梭写作技巧的秘密，似乎当时的文人对卢梭的文章能如此打动和吸引读者都感到好奇，甚至称之为“奇迹”。[52]其实，卢梭对自己的作品向来极为看重，正如马斯特所指出的：
卢梭十分严肃地对待自身写作所处理的问题：他的主要论著都试图“超逾”自己的时代，发现“对人类幸福有莫大关切的真理”。[53]
卢梭自己也说过，他的书极为难懂，读者须得小心。确实，他的文字充满激情和张力，单纯从文字表面进入卢梭思想，很容易会陷入他精心设计的圈套。
在《关于一本书的写作》一文中，卢梭告诫自己的读者：
对同一个问题有许多提法，其中大部分彼此都有一种细微的相似之处，有一种若隐若现的联系。头脑平庸的人见不到，而真正有天分的人瞬间就会抓住它。一旦抓住了链条的一端，事情的进行就会非常容易。人们会惊奇地发现：有千百条似乎毫无共同之处的，或者以各种方式互相交叉的蹊径，不断引导你从一条比你自己选择的道路更短和更稳妥的途径达到目标。[54]
卢梭给自己心目中的理想读者指明了通向其思想圣所的路径：要格外小心不同作品之间的内在关联。因为，作者会将那些想要告诉特定读者的智慧包裹起来，散置在不同的作品之中，期待有心人将这些散落的智慧串联起来，直至作者向读者敞开自己隐藏在面具下的真实面相。法国当代结构主义批评的代表人物托多罗夫（1939—）并不试图为卢梭思想的整体性做辩护，而是让其思想相互抵牾，内在分裂，但他也不得不承认，正因为卢梭的教育面向两类人，即“公众的和特殊的，或者说是共同的和家庭的，分别针对公民与个体”，[55]其文字技巧之高超令人流连忘返：
卢梭的思维如此强大，以至于他马上就能发现每个论断的遥远前提以及最终后果；他于是告诉我们，这并不意味着他为所说的一切负责。我正是为其语言的简单外表所欺骗的：我自以为弄懂了他的每一句话本身，而忘记了考察这句话在卢梭整个思想体系中所处的位置。一旦发现这个，所有的藩篱都落下了；我不仅放心大胆地投入其中，而且还借助他的力量来试图帮助自己思考。[56]
不过，尽管有如此的自觉意识去理解卢梭，托罗多夫的结论仍然是：假使卢梭的思想在几经删减后仍是“可用的思想工具”，那么，它在今天的现代性后果仍然是卢梭的错。换言之，卢梭绝无可能洗清自己身上的污名，卢梭仍然要为革命青年罗伯斯庇尔的误读负责，正如苏格拉底仍然要为僭主类型的阿尔喀比亚德负责。
然而，托罗多夫真的读懂了卢梭？
在《论不平等》的“关于附注的说明”中，卢梭殷切地提醒读者，要注意行文中的注释：
谁有勇气再读一遍这篇论文，兴许乐于再次从荆棘中搜寻一下猎物（battre les buissons），那就试试浏览一下这些注解。当然，你完全不读这些注解也没有关系，不会妨碍你理解本文。[57]
把思考所追踪的对象比做“猎物”，是苏格拉底喜欢用的比喻，看来，卢梭熟悉柏拉图的作品。其实，卢梭一直担心被人误读，他反反复复甚至不厌其烦地解释自己的写作方式，这些多少有些絮叨的说明散见在卢梭的不少作品中。正如托多罗夫所看到的，卢梭最重要的提醒就是特别强调区分两类不同灵魂类型的读者：普通读者和少数爱智者。这并非是卢梭的首创，而是一种古已有之的“写作艺术”。[58]
在我们这个时代，这种“写作艺术”的必要性也未必过时了。施特劳斯曾一针见血地指出：
思想自由受到的当代威胁……不仅是由参议院麦卡锡这类人引起的，某些坚持荒谬的教条主义的学术“自由主义分子”或“科学的”社会科学家也难辞其咎。[59]
在卢梭的时代，他的写作受到的威胁仅仅来自法国的王政和天主教会当局吗？他对两类读者的区分足以提醒我们，情形并非如此。在著名的“致马勒塞尔布（C.G. L. de Malesherbes,1721—1794）的信（1762）”中，卢梭写道：
我在这个大都市的另一个灾祸是，这群控制着我的所谓朋友以他们的心理判断我的心理，希望完全按他们的方式而不是我自己的方式使我幸福。他们对我的隐居感到失望，对我紧追不舍，要把我从隐居中拽出来。我要坚持下去，就只得和他们一刀两断。只有从这一时刻起，我才真正自由。
自由！我现在还不自由。我晚近的作品尚未刊行，看到我这可怜的身体所处的令人潸然泪下的状况，我对活到全部文字印出来的时候不抱什么希望。但是，如果出乎我的意料，我能活到那个时候，并向公众道别，那么请相信，阁下，那时我就自由了，或者说，任何人都不自由。[60]
可以看到，卢梭感到不“自由”的原因是，他不得不面对“公众”甚至自己的朋友。这意味着，卢梭作为个人的“自由”所受到的威胁来自“公众”甚至自己的朋友。既然卢梭已经意识到这一点，他的修辞想必会有意识地面对“公众”乃至自己的朋友，而“公众”与“朋友”并不是同一群人。我们若要做一个用心的读者，就得按卢梭自己的指引，去关注他的不同作品之间的联系，细究文本表面的双重修辞，潜心探究修辞背后的写作意图。
出版《论科学和文艺》时，卢梭在扉页用了一幅意味深长的插图。图的左上方，盗火的普罗米修斯从云中降临，右手握着火炬；画面正中间有一位裸身少年向盗火的普罗米修斯伸出手，准备接过火炬，羊人萨图尔正从远处匆匆赶来，他伸出一只臂膀也想拥抱火。
插图底端有一行说明文字：“萨图尔，你不懂。参见页31注释。”（Satyre, tu ne le connois pas.Voy. note page31）这话是谁说的？为什么他阻止萨图尔拥抱火，却不阻止裸身少年接过火炬？
按这句话的指引，我们在第31页的注释中看到这样一句话：
一个从埃及流传到希腊的古老传说称，一个敌视人的安宁的神是科学的发明者。
现在我们知道，插图中的普罗米修斯是“科学的发明者”，但为什么卢梭说他是“一个敌视人的安宁的神”？
扉页插图上还有一句话：萨图尔，你不认识，不知道、不了解火！
这话显然是对“萨图尔，你不懂”的补充。卢梭区分了裸身少年与萨图尔，如果“火炬”意指“科学”，那么，卢梭的意思应该是说：普罗米修斯本来仅仅想把火炬递给裸身少年，萨图尔却要凑上来。卢梭告诫萨图尔不要碰“科学”，否则会毁了自己的“安宁”。
卢梭是否在暗示，自己的读者也有两类：一类是裸身少年，另一类是萨图尔。既然他没可能阻止萨图尔们阅读他的书，他就得小心自己的言论。[61]
可见，卢梭对自己的作品的修辞异常用心，他一再告诉那些有心的读者如何阅读他的著作，这的确不是在卖弄言辞。正如卢梭研究专家迈尔所言：
卢梭用修辞手段使人难以接近其哲学，但只要可能，他便努力促使少数人自发感到有能力且无须他人帮助，便能独立地追随大哲和科学家们献身科学或哲学研究。[62]
确实，卢梭既要将那些对社会“安宁”有害的“科学”包裹起来，又需要将“科学”的真理传达给少数人。对于这类写作方式，启蒙之后的我们不能自以为是地以为卢梭“多此一举”。
如果我们假定《论戏院》是“悉心写成的书，写给悉心阅读的读者”，如果我们假定自己愿意成为“悉心阅读的读者”，那么，我们应如何阅读《论剧院》呢？
要思考这个问题，不妨先想想罗伯斯庇尔如何阅读卢梭，但我们如今无从了解这个问题。好在直到今天，西方学界仍在不断探究卢梭与民主政治和大革命的思想关联。[63]
西方的卢梭研究始于19世纪，但直到20世纪中期，卢梭研究才在基础文献方面有了重大进展：1950年，法国学者瑟涅里尔（J.Sénelier）出版了《卢梭文献》（Bibliographie），注重文献考订和文史研究的《卢梭学会年鉴》（Annales de la Société J.-J. Rousseau）也在这一年创刊，不时推出研究文集和论著。
卢梭研究更多受到时代的政治风向影响，这既反映了卢梭作品具有持久的政治生命力，也表明阅读卢梭本身就是一种政治行为。20世纪60年代，随着欧美出现新一轮大众民主化运动，卢梭学说的激进面相再度发酵：德国的新马克思主义学者费切尔（I. Fetscher）在1960年出版了《卢梭的政治哲学：关于民主的自由概念的历史》（Rousseaus politische Philosophie: Zur Geschichte des demo-kratischen Freiheitsbegriffs），作者断然否定卢梭是个保守主义者，该书至1975年印行了10版。1971年，卢梭研究专家劳奈（M. Launay）出版了《政治作家卢梭》（Jean-Jeacques Rousseau Ecrivain Politique:1712—1762），似乎要为愈演愈烈的新大众民主运动推波助澜。
无论文史式的还是政治式的卢梭阅读，都算不上是卢梭心目中真正的读者，如他所希望的那样，按他理解自己的方式来理解他。1947年，施特劳斯发表了《论卢梭的意图》，在卢梭思想研究史上具有划时代意义。从关注卢梭的写作手法入手，施特劳斯通过解读《论科学和文艺》致力于像卢梭理解自己那样理解卢梭。[64]
两年后（1949），施特劳斯受聘芝加哥大学政治系教授，他开设的第一门课便是卢梭专题课，而“在施特劳斯极为独特的阅读西方思想序列中，柏拉图、卢梭和尼采隐隐居于最高位阶”。[65]1952年，施特劳斯在《自然权利与历史》一书中专章分析卢梭的《论不平等》和《社会契约论》，从“现代性的三次浪潮”这一思想史大背景来审视卢梭，触摸卢梭的思想脉搏在整个西方思想史上的脉动。[66]
施特劳斯研读卢梭，无论有多么深入的政治哲学思考，始终关注卢梭作品的文学特征——坎特称之为“从卢梭读卢梭”，既为后代学人树立了研究卢梭的路标，也对主流学界的政治思想史研究方向提出了全方位的挑战。[67]
据闻，施特劳斯最好的学生都首先全心研读古典大书，然后是研读卢梭和尼采，因为这两位思想家“最深刻地暴露了西方现代性的内在危机，从而成为以后所有现代性批判的源头”。[68]
施特劳斯的弟子中研究卢梭的名家有布鲁姆（1930—1992）和吉尔丁（1928—2015）。布鲁姆的博士论文研究古希腊著名演说家、教育家伊索克拉底（公元前436—前338），后因出版抨击美国大学风气的《封闭美国精神》一书在公共舆论界引发了一场风波，有如当年卢梭的《论科学和文艺》。[69]随后，布鲁姆重译卢梭的《爱弥儿》和《论剧院》，并撰写了导言，似乎暗示他的《封闭美国精神》刻意模仿卢梭。[70]
吉尔丁的博士论文以研读卢梭为题，他把卢梭著作视为西方思想史上的大书，由衷地赞叹“现在恐怕没有哪个作家的辩才能与卢梭媲美”。[71]吉尔丁研究《社会契约论》的专著是他上施特劳斯开设的“卢梭研读课”的心得，或者说他跟随其师读大书的成果。他细致推敲卢梭的言辞，追踪每一个可疑的线索。比如，卢梭在《社会契约论》中以主格的“我”（je）开首，以宾格的“我”（moi）作结。按吉尔丁的解读，这意味着《社会契约论》是一位哲人下降到洞穴之后的作为。要整全地理解卢梭在这部书中提出的政治权利原则，就得关注卢梭那些“以他自身为主题的著作”。[72]凭靠这样的阅读方式，吉尔丁看到了卢梭身上的某种高贵性：
在卢梭的自然中有某种东西，其尊贵在某种意义上甚至高于社会秩序，也高于他作为一位立法者的活动。这么说意味着什么？（同上）
《论剧院》是卢梭的第一部以他自身为主题的著作，这样的著作还有多种，布鲁姆唯独看重这一部并重新翻译，意味着什么？著名的德国卢梭研究大家迈尔提示我们，卢梭一生中有两部公开论及日内瓦的著作，而《论剧院》正是第一部。[73]
3 卢梭到中国之后
再看我们如今阅读卢梭的语境：要说卢梭是百年来中国知识人最为耳熟的西方思想大家之一，应该不会错。但这意味着什么呢？
有一点总归可以肯定，认识卢梭“极具争议又无法绕过”的言辞和思想，对于理解现代中国乃至现代之后的中国，都有着出人意料的意义。
晚清知识人遇到卢梭
一百多年前，卢梭的《社会契约论》以《民约论》这个书名进入中国。且不说卢梭的“民权说”与百年中国风云变幻的政治格局关系重大，颇有推波助澜之力，单说一百多年来对中国学人浮泛而又潦草的影响，就足以另辟专章。
现代中国学人与卢梭思想的首次相遇在异国的日本。1879年，黄遵宪（1848—1905）出使日本，时逢日本学人积极传播卢梭思想：19世纪的最后20年间，日本学界已经出版了卢梭的主要政治著作。1902年，黄遵宪在给梁启超的信中说，他在任驻日使馆参赞期间（1879—1880），“取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变。”这与罗伯斯庇尔阅读卢梭时的心情也许颇值一比。
当时，留法日人中江兆民（1847—1901）已经将卢梭的《社会契约论》的“前言”至第二卷第6章译成日文（1877）。随后，中江兆民又把日译本译成古汉语在报刊上连载——名为《民约译解》（1883—1884），似乎希望这部书能像当年的宋儒典籍一样对日本起到革故鼎新的作用。
“甲午战争”（1894）之后，严复（1854—1921）和梁启超（1873—1929）相续撰文推介卢梭学说，直到今天，梁启超的推介仍然有文史价值。[74]
1898年，上海同文译书局刻印了中江兆民汉译的《民约通义》第一卷，这是中国知识人读到的最早的《社会契约论》汉译本。[75]两年后，《政法学报》开始连载留日学生杨廷栋（苏州吴县人）据日译本翻译的《民约论》，历时长达4年之久（1900—1904）,1906年由文明书局出版单行本《初刻民约论记》。这个译本虽然流传甚广，是否影响了中国的“共和革命”则很难断言。无论如何，我们必须意识到，杨廷栋的译文与卢梭的原文出入很大。
《政法学报》连载杨廷栋据日译本翻译的《民约论》期间，推介卢梭学说的梁启超却突然转变态度。1903年，他在《新民丛报》（第38—39期合刊）上发表《政治学大家伯伦知理之学说》，以伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar,1808—1881）反对卢梭，梁任公疾呼“从卢梭之言，则革命终无个止之时”。
梁任公果然火眼金睛，他看到了卢梭与罗伯斯庇尔的关系。当然，梁任公的话很可能针对的是邹容（1885—1905）在1903年发表的《革命军》中的下面这段文字：
夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魂还魄之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土，不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑欲后，我吾同胞革命独立之表木。[76]
1914年，严复应梁启超邀约撰《〈民约〉平议》，由于对“辛亥革命”后的中国现状忧心忡忡，他在文中写道：
自卢梭《民约论》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无际于治，盖其本原谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信。
六旬老人严复的话说得很重，年轻人则未必听得进。1916年，35岁的马君武觉得《民约论》的中江兆民译本“已多错误”，而杨廷栋译本又“讹谬不能读”，因此，他花了80天时间，对照法文原书和H.J.Tozer的英文译本，重新译出《足本卢骚民约论》由中华书局刊行（1918）。
即便有了信达的译本，我们就能读懂《社会契约论》中的那些晦暗不明的术语和论说吗？何况，卢梭说《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录，我们没有研读过《爱弥儿》，能够理解《社会契约论》吗？如今的我们可以很轻松地批评梁启超和严复，说他们没有真正搞懂卢梭的“民主”“平等”“自由”之类的概念，但我们能自信读得懂卢梭？[77]
卢梭在“改革开放”进程中越来越“热”
在接下来的30年里，中国接连遭遇军阀混战、国共内战、日本入侵，知识界对卢梭学说的译介和评论虽然并未中断，却失去了理解的语境。1928年1月16日，《北新》杂志刊载了中国学人撰写的第一本卢梭评传——郁达夫的《卢骚传》。郁达夫（1896—1945）极为崇拜卢梭，甚至其精神气质都深受卢梭影响，他还翻译了卢梭的《孤独漫步者的遐思》。[78]万言传记发表后，因与文人梁实秋打笔仗，郁达夫又写下了《卢骚的思想与创作》，为卢梭正名。[79]
新中国成立后，出版了李常山先生从英译本迻译的《论不平等》（1958），何兆武先生从法文版迻译的《论科学与艺术》（1959）。“文化大革命”前夕，《论科学与艺术》修订再版（1963），这一年还出版了苏联学者阿斯穆斯的《卢梭》，篇幅很小（58页）。
“文化大革命”刚结束不久，人们就读到了李平沤先生翻译的《爱弥儿》（1978）和何兆武先生翻译的《社会契约论》（1980）。在“改革开放”的历程中，卢梭作品的中译本不断问世：《新爱洛依丝》（1990）、《走向澄明之境：卢梭随笔与书信集》（1990）、《论戏剧》（1991）、《卢梭散文选》（1995）、《卢梭自选书信集》（2000）、《让·雅克评卢梭对话录》（2007）。及至2016年，《论不平等》有了5个新译本，《遐思录》甚至有了近10个译本（译名不一）。2008年以来，刘小枫先生主持的“卢梭注疏集”不仅翻译卢梭原著，更注重翻译解读卢梭的西人著作。
2012年6月，时逢卢梭诞辰300周年，商务印书馆推出了9卷本《卢梭全集》。这个书名让人误以为我国的卢梭译介已经差不多了，其实，如有学者评论的那样，我国学界的卢梭翻译还差得远，已有的翻译成品质量也参差不齐。[80]
更重要的问题仍然在于如何阅读卢梭。如果卢梭有一张雅努斯式的脸，那么，长期以来或迄今为止，我们的心目中仅有作为激进启蒙智识人的卢梭面相，就算不上认识了真正的卢梭。[81]
汉学家的视角
著名的犹太裔美国汉学家史华慈（1916—1999）研究现代中国的专著以两篇关于卢梭的附录文结尾意味深长。第一篇专论以《社会契约论》第二卷第七章“论立法者”中的一段话作为开篇题词：[82]
敢于为一国人民进行创制的人，必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。（何兆武译文）
卢梭在这段话之前正好引用了孟德斯鸠《思考罗马帝国盛衰原因》一书的名句：“社会诞生时是共和国首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国首领了。”[83]史华慈在这篇讨论当代中国思想史的文章中引用卢梭和孟德斯鸠的名句，颇有些意味深长。史华慈承认，“卢梭思想本身有些含糊不清”，尽管如此：
作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会概念，而把公共美德灌输给其每一个成员，已经证明是实现这一社会的最有力的途径。（《崛起》，页198）
史华慈紧接着就说到罗伯斯庇尔，在卢梭影响下，他让自己“变成了一个既是‘立法者’又是‘执政官’的‘公意’化身”。不过，史华慈自己的说法同样“有些含糊不清”。因为他又说，就中国革命的许多主导思想而言，“中国传统文化的看法发挥着比西方思想更加有力的作用”，以至于可以说，德性政治的观念与其说来自卢梭，不如说来自孟子（《崛起》，页203）。
似乎在史华慈看来，中国革命的理念和实践显得是一种奇妙的混合：表面上是现代西式的革命，实质上是传统中国式的革命。重要的是，“在一些领域中，特殊的中国视角和特殊的西方视角非但不相互排斥，反而被证明是彼此支持”。（《崛起》，页205）
史华慈所附第二篇论文主要谈他对卢梭思想的理解，题词摘引了《论剧院》中最后一个长注（《崛起》，页207）。[84]在史华慈看来，人类文明传统在一开始就有两种不同的关于“最佳政制”的观念：一种可以称之为“工程—技术取向”。因为：
人类对于复杂社会的很多问题都可以归结为技术性问题的朦胧认识，就像文明发展的历史一样古老。从闪族人、古埃及和中国的商朝开始，人类就对“社会工程”进行了大量的探索，以应对他们在行政管理、军事组织、财政政策、城市管理等方面所面临的问题。（《崛起》，页208）
言下之意，启蒙运动时期出现的“工程—技术取向”不是什么新奇的观念，其实是古已有之的“最佳”政治观念。启蒙知识人的确对过去的历史和现状感到“恼怒”，这是因为他们觉得，人类历史耽误了太多时间，“如果将其注意力放在物质技术和社会技术上，人类早已追求到了自己想要的幸福，至少比现在强。”（《崛起》，页211）与之相反的是，卢梭激烈批判“工程—技术取向所代表的功利主义伦理”，但卢梭所代表的道德主义取向并非仅仅出自“西方的主流传统”，实际上它“更为靠近那些伟大的非西方文明的核心传统”（《崛起》，页212）。总之，工程—技术取向的功利主义与德性共同体的道德主义是两种永恒对立的人类政治理想。
工程—技术取向在今天的美国社会达到了它的顶峰，但即使在当代美国文化中，近乎是一种宗教的民族主义和夹杂着试图引导民众道德观念的民族主义也没有完全消失。（《崛起》，页221）
凭靠这一认识，史华慈为自己的现代中国研究画上句号：中国的革命无疑具有道德主义取向，“与中国传统道德观念和政治思想特征之间的声气相通。”但“改革开放”以后，“中国引人注目地转向了”工程—技术取向。因此，人们可以说，两种人类政治理想的永恒对立和冲突“不仅对于中国而言并没有解决”，对于西方而言“亦是如此”（《崛起》，页224—225）。
史华慈所说的两种永恒对立的人类政治理想，实际上都没有触及古典政治哲人所看重的人类灵魂有“大量花样、特性和差别”这一亘古不变的政治现实。如果从这一出发点来看待卢梭与现代中国的政治思想史关联，那么，我们会引出什么样的问题呢？
4 关于文献的说明
1757年12月底，卢梭着手写《论剧院》，历时三周，1758年1月完成，同年10月2日在巴黎印刷出样书，20日由卢梭的好友、出版商雷伊（M. M. Rey）在阿姆斯特丹公开发行。
在写作这封公开信期间，卢梭的身体和精神状况似乎都很糟，他在1758年2月18日写给朋友的信中说：
我为病痛折磨……今年冬天，它恶化得很快，我承受着所有类型的疼痛。现在是如此虚弱，以至于开始担心不再有完成任务的力气，而且在病痛中也欠缺应对的方法。[85]
卢梭甚至想到了自己死期将至：
我相信上帝，如果死后我的灵魂不能永生，那么上帝就不公平。
人类自出现后就一直承受着痛苦，这样的遭遇既不符合人类脆弱的现实，也不符合上帝的正义，我拒绝接受。（同上）
卢梭没有料到，《论剧院》销路相当好，1759年即再版。1762年出版第三版时，卢梭对原作又做了不少修改。卢梭去世后，他的追慕者随即着手编辑出版《卢梭全集》（1782, Genève），其中收入《论剧院》的第三版，卢梭对前两个版本的改动均保留在注释中。本稿即依据这个版本，笔者给自然段加了序号，引用时用方括号［］表示。
《论剧院》的笺注本
《论剧院》最早的笺注本是1889年的Leon Fontaine编本（Paris, Garnier版，1921年重版），以1782年的《卢梭全集》所收第三版为底本，自然段落标上了序号，并按主题分为三个部分，附有达朗贝尔的《日内瓦辞条》。
1916年出版的Lucien Brunel编本（J. J. Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, Paris, Libr. Hachette）笺注颇丰，依从Fontaine本把全书分为三部分，并对每一部分的内容做了概述。[86]
1948年出版的Max Fuchs编本（J.J.Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, Lille et Genève）以1758年首版为底本，带注疏，收于Max Fuchs主编的“法国文学读本”丛书。
1967年，Michel Launay出版了一个编本（J. J. Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, Paris, Garnier-Flammarion），带简注，属于袖珍普及本。
1980年，Jean Ehrard出版了《论剧院》与《社会契约论》及其他政治论文合刊的编本（J. J. Rousseau, Du contrat social et autresœuvre politiques, Paris,Garnier），这表明已经有学者看到，《论剧院》属于政治著作，而非文艺批评著作。
1987年，JeanVarloot出版了与《论科学和文艺》合刊的编本（J. J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, Paris, Gallimard），采用Fontaine的1889年编本的段落编号，同样将作品分为三部分，附有读解文和相关文献，以及若干研究文章和年表。
2003年出版的Marc Buffat编本（J. J. Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, Paris, GF-Flammrion）以1758年首版为底本，并对勘1762年第三版，笺注偏重晚近的研究成果。
本稿依据的笺注本主要有如下四种：Fontaine本，Brunel本、Varloot本和最为晚近的Buffat本。
Fontaine本的可取之处在于：它是最早的编本，而且给全书的230个自然段加了编号（除“前言”和头10个自然段，正文共220个自然段）。Fontaine注意到，第一部分有82个自然段，第二部分有70个自然段，第三部分有68个自然段，段落数呈逐渐下降之势，各部分篇幅不均衡。
Buffat本采用1758年的首版为底本，编入了1762年第三版的增补和修订，并参考前人的5个校勘本。直到今天，这个版本的校勘和笺释最为详细，尽管因偏重语文学而难免拉杂。“编者导言”长达22页，分“奴隶的法律”“享乐的影响”“享乐和遁世”三题概述三个部分的内容，附有研究文献和相关历史文献。
1916年的Brunel本和1987年的Varloot本均有可取的语词笺注，对细读文本颇有帮助。
《论剧院》的英译本
《论剧院》出版第二年就有了英译本《日内瓦的卢梭致巴黎达朗贝尔的信：剧场娱乐对人类习俗的影响》（A Letter from M. Rousseau of Geneva, to M. d'Alembert, of Paris: Concerning the Effects of Theatrical Entertainments on the Manners of Mankind, J. Nourse,1759），可见卢梭论著在当时的西欧已经相当受关注。在20世纪60年代的美国民权运动的浪潮中，布鲁姆重译《论剧院》，题为《政治与艺术：卢梭就剧院问题致达朗贝尔先生的信》（Politics and the Arts:J.-J.Rousseau letter to M.d'Alembert on the Theatre, CornellUniversity Press, 1968），以1948年的Fuchs本为底本，参照Fontaine本和Brunel本，同样分三个部分，并加了标题，附有达朗贝尔的《日内瓦辞条》。布鲁姆为这个英译本所拟的标题表明，他与卢梭一样，没有把文艺视为与政治无关的现象，毋宁说，文艺现象是政治本身。
布鲁姆和凯利（C. Kelly）主编的英文版《卢梭作品全集》第十卷中所收的《致达朗贝尔的信与戏剧作品》（University Press of New England, 2004）采用布鲁姆译本，凯利订正了若干词语译法，统一了拼写和术语，调整了《日内瓦辞条》在书中的位置，并按Le Pléiade本《卢梭全集》重新安排段落，附有相关文献（凯利译）。
《论剧院》的中译本
《论剧院》有两个中译本，曾任人民出版社社长的王子野先生译本（《论戏剧》，北京：生活·读书·新知三联书店，1991）在前。这个译本虽依据俄译本迻译，译文未必不牢靠，但段落编排与1758年的初本和1782年版都有较大出入。除卢梭本人的60个注释外，这个译本有俄译者的笺注142条和中译者的译注10条。
李平沤先生译本（《致达朗贝尔的信》，北京：商务印书馆，2011）比“王本”晚出20年，注释不多。
本稿凡引《论剧院》文本均出自笔者的试译，为读者方便，会标注王本位置（随文注页码）。
卢梭其他要著的中译本
本稿涉及的其他卢梭要著大多已有中译，有的不止一个译本。本稿采用如下译本（按原文发表时间先后排序），随文注中译本书名和页码，译文凡依据法文版《卢梭全集》有所改动不一一出注。
1751：《论科学和文艺的复兴是否有助于敦风化俗？》（简称《论科学和文艺》），采用刘小枫译本（《论科学和文艺：附卢梭对批评的回应》，刘小枫编，刘小枫、冬一、龙卓婷译，上海：华东师范大学出版社即出）。
1754：《论人类不平等的起源和基础》（简称《论不平等》），高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2009。
1755：《论政治经济》，崇明译，收于卢梭，《政治制度论》，刘小枫编，北京：华夏出版社，2013。
1760：《新爱洛漪丝》，伊信译，北京：商务印书馆，2002。
1762：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980。本文所引用部分均根据Ronald Grimsley编注的《社会契约论》法文版（英文笺注）修订，Oxford University Press, 1972。
1762：《爱弥儿：论教育》（简称《爱弥儿》），李平沤译，北京：商务印书馆，1981。
1763：《山中来信》，李平沤译，北京：商务印书馆，2012。
1764：《科西嘉宪制规划》，崇明译，收于卢梭，《政治制度论》，刘小枫编，前揭。
1769：《忏悔录》，范希衡译，北京：商务印书馆，1997。
1770：《关于波兰政体的思考》，崇明译，收于卢梭，《政治制度论》，刘小枫编，前揭。
1772：《对话录，或卢梭评判让·雅克》（简称《对话录》），袁树仁译，上海：上海人民出版社，2007。
1776：《孤独漫步者遐思录》（简称《遐思录》），徐继增译，北京：人民文学出版社，1985。
未有中译的其他卢梭文本，依据J.-J. Rousseau, Complète des Œuvres, Gallimard,1995（本稿引用时简称《卢梭全集》，随文标注卷数和页码）。
施特劳斯的学生古热维奇（V. Gourevitch）编译的两个英文的卢梭读本有可观的注释：
Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, University of Cambridge,1986/1997，中国政法大学出版社，2003。
Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, University of Cambridge,1986/1997，中国政法大学出版社，2003。
狄德罗的相关要著
按常见的说法，卢梭《论剧院》表面的收信人是达朗贝尔，其实真正收信人是伏尔泰，但这种说法也不无争议。[87]按笔者的考察，从狄德罗与卢梭在1756至1757年间友情破裂来看，收信人更有可能是狄德罗，因此本书会格外关注卢梭与狄德罗写作时间上的内在呼应关系。
新中国建国初期至“文化大革命”前，我国学人已经能够读到狄德罗的作品，比如《修女》（郑兆璜译，1957）、《定命论者雅克和他的主人》（匡明译，1958）、《论戏剧艺术》（陆达成、许继增译，1958）；《狄德罗哲学选集》（江天骥等译，1959）、《狄德罗文艺论文辑译》（朱光潜译，1962）等。
不过，与对卢梭的译介一样，实际上，“改革开放”后，狄德罗的译介才有了较为系统的推进：《拉摩的侄儿》（江天骥译，1981）、《狄德罗美学论文选》（张冠尧、桂裕芳等译，1984）、《狄德罗文集》（1997）、《狄德罗精选集》（罗芃译，2008）。由此可见，我国读书人对激进的狄德罗同样不乏热情。
狄德罗在政治思想史上的名气远不及卢梭，原因似乎显而易见：狄德罗并没有写过像《论不平等》以及《社会契约论》那样引发极大争议的政治论著。尽管如此，我们不能仅仅把狄德罗视为单纯的文人。《百科全书》中的若干现代政治哲学的关键概念的辞条，都出自狄德罗之手：“政治权威”“城邦”“公民”“自然权利”“宽容”乃至“霍布斯主义”等等。[88]换言之，狄德罗同样是值得重视的政治思想家。[89]
我国学人对法国启蒙运动时期的经典作家虽然不乏热情，但由于种种历史原因，译介不仅较晚，而且谈不上完备，相关研究也相对薄弱。倘若如此，当我们赞美启蒙时，我们心里清楚自己在赞美什么吗？
即便在西方学界，认识法国启蒙运动的实情和性质，仍然是一道学术难题，已有的要著也需要“评估它们在多大程度上仍然有效”或“需要评估对其进行怎样的修正”。[90]可见，要理解这场深刻地影响此后三百年人类命运走向的思想运动，在我们前面仍有一段相当漫长的路程。
要认识18世纪法国上演的这场“启蒙戏剧”的复杂面相，研读《论剧院》是颇为值得尝试的路径。这部作品让我们看到，卢梭与自己的启蒙友人——尤其是与他最亲密的友人狄德罗有严重分歧，而且远非霍布森描述的那么简单。[91]
狄德罗有两篇作品与《论剧院》直接相关：一篇是1757年发表的谈论戏剧写作的《和多瓦尔的三次谈话》，又名《关于〈私生子〉的谈话》（Entretiens sur le Fils naturel），简称《谈话》），另一篇是紧随《论剧院》之后狄德罗发表的《论戏剧诗》（De la poésie dramatique）。[92]
《谈话》通篇在谈具体的戏剧写作问题，伏尔泰虽然也写过这类东西（比如《哲学书简》中的“论悲剧”和“论喜剧”）, [93]但与《论剧院》的相关性明显远不如狄德罗的《谈话》和《论戏剧诗》。卢梭的《论剧院》恰好夹在狄德罗的《谈话》和《论戏剧诗》之间，似乎卢梭的《论剧院》是在回击狄德罗的《谈话》，而狄德罗的《论戏剧诗》则是在回击卢梭的《论剧院》。
狄德罗的《论戏剧诗》明显针对《论剧院》，而《谈话》看似与卢梭无关，其实未必。因为，1756年卢梭避居隐庐以后，狄德罗与卢梭的友情逐渐出现裂痕，原因既与狄德罗对卢梭离开巴黎独处的态度相关，更与卢梭因和索菲的关系而惹出一段绯闻有关。
1755年，狄德罗读到意大利喜剧作家哥尔多尼（Carlo Goldoni,1707—1793）的新作《真正的朋友》，他觉得剧本写得太差，但其中有个剧情让他产生了兴趣：一个老实人爱上了自己朋友的情妇。狄德罗决定自己用这个情节来编一部喜剧，这就是他在1756年写成的剧作《私生子》（Le Fils naturel）。[94]
狄德罗对哥尔多尼剧作中的这个情节感兴趣，很可能是因为当时卢梭恋上了自己朋友的情人索菲。这件事情究竟是怎么回事，笔者随后会加以考察，现在仅需指出，狄德罗的《私生子》实际上把卢梭的私事变成了戏剧题材。
《私生子》在1757年2月发表后，狄德罗圈子中的友人一片叫好，称赞狄德罗的第一部剧作出手不凡，唯有卢梭保持沉默，这个春天他正陷入对索菲的爱恋中。《私生子》遭到巴黎戏剧界人士攻击，狄德罗马上发表了《谈话》。这部长篇对话看似是在回击戏剧界人士的攻击（说他剽窃哥尔多尼的剧作《真正的朋友》），其实未必。多瓦尔虽然是《私生子》中的一个戏剧角色，但剧作前面的简短前言已经交代，他并不是戏剧人物，而是狄德罗的一位朋友。《私生子》的剧情是多瓦尔对狄德罗讲述的“自己的故事”，因此剧情明显来自朋友讲述的亲身经历，而狄德罗在《谈话》中以第一人称“我”与多瓦尔的三次谈话，实际上延续了《私生子》的剧情。
《谈话》中的第一次谈话开始之前，狄德罗这样写道：
这一天，多瓦尔曾试图了结一件使他两家邻居长期不和，并且双方都可能因而倾家荡产的争端，可是他失败了，他为此感到懊丧，我看出他的心情将使我们的谈话蒙上一层阴郁的色彩，但仍然对他说：“我读了你的作品，但是我深感失望……”（《谈话》，页40）
狄德罗笔下的这个多瓦尔作为戏剧人物设计颇为巧妙，他很可能就是狄德罗本人。因为，狄德罗在《谈话》中与多瓦尔交谈，更像是自己与自己交谈，以便让话题更好地隐射卢梭。狄德罗的传记作者说，《谈话》中出现了“只有坏人才孤独”这样的句子，敏感的卢梭觉得这句话“无疑是针对他的判决”。尽管狄德罗对卢梭做了解释，卢梭仍然不能释怀。[95]
除了《论剧院》，卢梭在接下来的《爱弥儿》第二卷的一个注释中，他不点名地提到狄德罗，毫不客气地说：
有一个著名的作家说只有孤独的人是坏人，而我认为只有孤独的人才是好人。这说法虽不很精辟，但是比前面那个说法更真实，更合情理。（《爱弥儿》，页115）
在卢梭晚年（1770年）时，他在给一位朋友的信中还明确写道：
他［狄德罗］在一部作品中公开宣扬一句话：“只有坏人才孤独。”我好心地给他写信，抱怨他在这句话中没有任何温和的情感。他生硬地答复了我，没有作任何解释。对我来说，尽管这句话有一种我说不出来的震耳意味，但我只发现，这是一句荒唐的话。[96]
笔者在《谈话》中没有看到“只有坏人才孤独”（Il n'ya que le méchant qui soit seul）这句话，倒是在“谈话”快结尾时看到，狄德罗让他笔下的多瓦尔说：“一个生活孤独的人常常会有奇怪的念头。”（《谈话》，页117）
即便是这句话，也足以让敏感的卢梭起疑心。按托多罗夫的说法，“只有坏人才孤独”这句话出现在《私生子》的前言中。[97]笔者在《私生子》的前言中同样没有看到这句话。实际上，狄德罗把这句说得更重的话放在了剧情之中。
“离群索居”的生活是否道德，是《私生子》的关键主题。第一幕开场不久，狄德罗就让其中的女主角贡斯丹丝表达了自己的“孤独”伦理观：
长期的苦闷之后，孤独是那么诱人！我在孤独中自由呼吸，自得其乐，享受过去的痛苦。我觉得痛苦似乎净化了我的头脑。白天总是过得很单纯，有时很愉快，不是阅读、散步，就是同弟弟聊天。（《私生子》，页432）
这个贡斯丹丝很像是为卢梭退隐提供帮助的埃皮内夫人（Mme d' Epinay,1726—1783），因为卢梭就住在这位贵族妇人的山庄。狄德罗的笔法不可谓不高明，当多瓦尔也打算要成为“离群索居”之人时（第二幕），他又让笔下的贡斯丹丝对多瓦尔说：
你，离弃社会！我向你的心求助；扪心自问吧；它会告诉你，正人君子结群而居，唯有坏人才会孤独。（《私生子》，页456）
半年后发表的《谈话》的第二篇谈话专门讨论“孤独”对人的影响。狄德罗在与多瓦尔谈话之前，他记叙了与多瓦尔约好去一个偏远的小山村，到了那里，多瓦尔见到迷人的景色后情不自禁地说了一番白日梦话：
一个人有天赋吗？他就会离开城市和人群。他喜欢随着自己的心意，或者把眼泪洒在晶莹的泉水里，或是把鲜花放在坟墓上，或是轻轻踩着草原上的嫩草，或是缓步穿过肥沃的田野，或是静观人们的劳作，或是逃遁到森林深处。他喜爱森林中隐秘的恐怖。他随意漫游。他寻找一个使他产生灵感的洞穴。是谁把自己的声音与山顶泻下的急流融合在一起呢？是谁感到荒郊僻野的崇高境界呢？是谁在孤独的寂静中倾听自己的心声呢？是他。我们的诗人住在湖边。他眺望湖水，他的天才扩展了。（《谈话》，页53）
狄德罗接下来说，这位朋友突然醒悟到自己在说梦话，“仿佛大梦初醒”。卢梭1756年4月9日搬到埃皮奈夫人提供的隐庐离群索居，当他读到狄德罗的剧作及其半年后发表的《谈话》时，其内心的感受可想而知。[98]可见，卢梭与狄德罗的友谊产生裂痕与这两部作品的公开发表不无相关。相隔近两年后，卢梭搁下正在写作的书信体小说，一气呵成《论剧院》。
卢梭在1757年至1758年间的病痛也与此有关吗？身体上的病痛完全有可能是精神上的苦楚引发的。是不是这样，我们需要通过阅读文本来确认。
工具书
任何研究都离不了工具书，下面两种工具书对笔者的这项研究颇有帮助：
1.N.J.H.Dent, A Rousseau Dictionary, Black Well Reference,1992.
2．赖尔、威尔逊，《启蒙运动百科全书》，刘北城、王皖强译，上海：上海人民出版社，2004。