第二篇 此在与时间性
第四十五节 源始阐释此在的任务
我们发现我们所寻求的是一般存在的意义问题的答案。为此必须把借以理解一般存在的视野开放出来。存在之理解属于此在。所以首先须源始地把此在阐释清楚。
但某种存在论阐释具有源始性，这究竟说的是什么？存在论探索是解释的一种方式。解释是某种理解的整理。一切解释都先已经看到了什么掌握了什么。我们把这些“前提”的整体称为解释学处境。解释工作需要从对有待开展的对象的基本经验方面先行澄清和保障这些“前提”的整体。存在论阐释应当就课题所涉的存在者所特有的存在建构来剖析这种存在者，从而把这种存在者带入阐释工作先行具有的东西之中。这一过程需要由对有关存在者的存在方式的先行视见得到引导。先行具有和先行视见于是也就标识出存在结构得以升入其中的概念方式，这就是先行掌握或先行概念。
但存在论阐释不仅要求保障解释学处境，它还必须保障带入了先行具有之中的是课题所涉的存在者的整体，这样才可能追问并回答这个存在者的统一性的意义问题，从而保障基础存在论所要求的源始性。前此的分析是否已经获取了这种源始性呢？
生存即是能在。能在作为向来是我的能在，自由面对本真生存或非本真生存以及生存的无差别样式。我们曾从日常生活入手，只限于分析无差别的或非本真的生存。如果我们的生存观念不把本真生存的结构包括进来，我们的阐释就缺欠整体性和源始性。前此的生存论分析不能声称自己具备源始性，它所先行具有的，一直只是此在的非本真存在和不完整的存在。
生存论分析若要具备整体性，就必须把此在自“始”至“终”包括进来。日常生活恰恰是生与死“之间”的存在。作为能在，此在能是某种东西，但这同时也表明它尚不是某种东西。此在本质上就抗拒从整体上对它加以把捉。那么，要源始地阐释此在的整体存在岂非注定会失败呢？
要把此在作为整体置入阐释工作的先行具有之中，却首先要求把能否整体把捉这一存在者当作问题提出来。在此在的生存本身之中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。终结本身就是一种亏欠。在世的终结就是死亡。死亡界定着此在的整体性。然而死亡却不是一个现成的终点，从生存论上说，死亡是一种生存的可能性，死亡只存在于向死亡存在之中。只有通过生存论的死亡概念才能有效地讨论此在的整体生存。
但此在也能本真地整体生存吗？要回答这个问题，我们必须从实际的本真生存活动的可能性着眼，而不能从存在论上来杜撰出一种本真性来。良知提供出本真生存的证明。这种生存上的可能性通过向死亡存在而明确展现出来。
我们将通过死亡与良知展示出本真的能整体存在，从而落实生存论的分析工作的源始性。这样，我们就能立足在可靠的基地上来对此在的存在意义进行源始阐释了。
此在存在的意义是时间性。我们不仅要从生存论上对时间性进行分析，而且要就其时间意义反过头来剖析先前已经初步提供出来的此在诸结构。这不仅意在具体验证我们的时间性分析，而且时间性现象本身也将变得更加透彻明晰。于是我们将能理解：为什么此在是历史性的，为什么它能够建立历史学。
时间性是此在存在的意义，而此在的整体存在是操心，所以，操心需用“时间”，并从而需要“计时”。时间性通过计时所计的时间最切近地现象。日常的时间理解就从这种时间现象生长出来并发展成传统的时间概念。时间被当作时间之内的状态，而世内存在者就在这种“时间”之中照面。我们从这种“时间”寻本溯源，将表明时间性的本质在于到时或时机。时机奠定了存在之理解。在时间的视野上，我们将完成对一般存在的意义所作的探讨。[1]
[1] 《存在与时间》没有写完，未能完成最后一句所设定的任务。
第一章 此在之可能的整体存在，向死存在
第四十六节 能否从存在论上把捉此在的整体存在
上一节提到，此在本身的存在建构似乎就使得我们不能从根本上通达此在的整体存在。此在一向先行于自身，它直至其终都对自己的可能性有所作为。即使无所希冀的此在也不曾摆脱生存的可能性，不抱幻想，对一切都做好了准备，倒让此在更本己地先行于其身。操心这一整体存在无疑表明：在此在中始终有某种东西亏欠着，尚未成为“现实”，从而，此在本质上是未封闭的。一旦此在全然不再有任何亏欠，它也就不再在此了，它就被死亡终止了。此在从不曾达到它的整全，赢获这种整全就是在世的全盘损失。
我们无法从本体上经验到此在的整体，从而就无法从存在论上规定这个整体。这不是由于我们的认识能力的不够完满，而是这一存在者的存在方式本身使然。这么说来，从存在论上把握此在存在的整体性岂不就是一项无望的事业吗？
先行于自身无可置疑是操心的本质环节。但我们由此所作的推论却可能只是单纯形式上的推论。在上面的推论里，我们就有意无意地把此在假设为现成的东西，而在它前头又有某种尚未现成的东西持续地向前移动。我们要问，在用到“死亡”这个词的时候，它具有的是一种生物学含义还是生存论存在论含义？为了回答这一问题，我们必须分析某种一直悬置未定的生存现象，描画出此在式的向终结存在，从而获得生存论上的死亡概念。
第四十七节 他人的死亡
自己的死亡对每一个此在始终秘而不宣。但恰恰因此，他人的死亡愈发触人心弦。此在本质上共他人同在，它可以从他人的死亡获得某种死亡经验。死亡的这种“客观”给定性必定使我们能够从存在论上对此在的整体性作出某种界说。
从临终的他人此在那里真的能发现此在的整体性吗？他人去世岂非同样是丧失其在世吗？但若从根本上加以理解，死人的不再在世却还是一种存在，他的身体还现成存在。在他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象：从此在的存在方式转变为不再此在。此在的终结就是现成事物的端始。但这样阐释却错失了一种现象实情：残留下来的身体并非只是一个物体，我们是从生命及其丧失来理解尸体的，甚至病理学家在解剖尸体之际所依循的仍然是生命观念。而且，死者的遗族还通过葬礼谒墓等活动始终和死者联系着。他们哀悼思念，以这些方式耽留于他。这种耽留不是寓于用具器物的操劳活动，而是共死者同在，具有此在与他人共在的存在方式。
然而，在这种特殊的共在之中，死者本身实际上不再在“此”。因此，这样共死者同在仍然经历不到死者本真的临终到头。守在临终者身旁，遗留下来的人们经验到某种丧失，都并非在本然的意义上经历他人的死亡过程。
以上思路始终设想我们可以用其他此在来代替自己的此在来讨论死亡这一课题，设想在自己的此在身上始终经验不到的东西可以靠陌生的此在通达。一个此在由另一此在代理，这是共同在世的一种常见方式，不仅在公众生活中是这样，而且事涉十分特殊的领域，也有可能。但这类代理总是在某种事情上的代理。固然，日常此在首先和通常从它所从事的事情方面来理解自己，人从事什么，人就是什么。就此而论，代理还不仅仅是可能的，它甚至就是共处的要素。一个此在在某些限度内能够“是”甚至不得不“是”另一个此在。然而，当我们讨论死亡的时候，这里谈到的代理就完全无济于事了。任谁也不能从他人那里取走他的死。固然有人能够“为他人赴死”，但这仍然是在某种确定的事业上为他人牺牲自己。为他人赴死不曾把他人的死取走分毫。死不是一个事件，而是一种须从生存论上加以理解的独特现象。每一此在都必须自己接受自己的死。死亡依其本质向来是我自己的死亡，这一点更其突出了生存向来我属的性质。
于是，想从现象上适当地通达此在整体存在的尝试又一次失败了。但这些思考的结果却并不只是消极的，我们已经确定，死亡是一种生存论现象，要对死亡进行分析，我们必须把死亡现象带向纯生存论的概念。然而，恰恰是在这里，现成性或生命这类下层存在方式会不知不觉地挤上前来，惑乱死亡现象的最初提法以及对这一现象的阐释。为避免这类扰乱，我们就必须充分规定“终结”与“整体性”这些现象。
第四十八节 亏欠、终结与整体性
在本书的框架之内，我们只能初步讨论一下终结与整体性，而不可能讨论这两种现象的所有演变─这些演变是非形式化的，分属于各个领域，由各种课题所涉的特定存在者的存在决定。对本书来说，重要的是那些能够导向对此在进行存在论规定的演变样式。为此，我们必须看到首先挤上前来的终结概念与整体性概念在存在论上完全不适合于此在。我们必须把这些概念放回到它们特有的领域中去，从而我们才能从此在本身获取它临终到头的生存论意义并显示这种“终结”如何组建此在的整体存在。
前面讨论死亡时已经整理出了三个论题。1.只要此在生存着，它就包含有一种它尚不是而将是的东西，一种亏欠的东西。2.临终到头就不再是此在。3.临终到头是不能代理的。
此在始终是不完整的，这种“不完整性”直到死亡才消失。但是，只要此在存在，它尚不是的东西就属于此在自己。我们用“亏欠”这个词来标识虽然属于一个存在者但仍阙如的东西。有待收取的债务是一种亏欠。债务余额尚未上到手头，但它与已经上到手头的款项具有相同的存在方式，而已经上手的款项也并不因为债务收齐或没收齐而改变它自己的存在方式。显然，这种亏欠无法规定死亡。死亡属于此在，而此在根本不是上手事物。此在并非等到把什么都收齐了才存在，恰恰相反，到那时它就不再存在了。此在尚不是的东西恰恰就属于它。
不到盈满的月亮也有一角亏欠着。它虽有所亏欠，其实却是个整体。这种亏欠却仍然完全不能说明死亡对此在的关系。且不说月亮即使在满月时仍有一面隐藏着，而且这里根本就只涉及知觉。而此在尚不是的东西却并非我们尚未知觉到，而是它可能存在或不存在。此在根本上就尚未成为“现实”。此在生成为它尚不是的东西，它就是它尚不是的东西本身。
不成熟的果子也逐渐生成为它所是的东西。果实自己成熟，否则任何附加到果实上的事物都无法消除其不成熟。此在的不完整同果实的不成熟的确有某种相似之处，却又具有本质的区别。成熟之为终结同死亡之为终结不是一回事。随着成熟，果实也就完成了，它穷尽了它特有的种种可能性。然而，死亡不是倒从此在那里取走了这些可能性吗？到那时，此在虽未完成，却也结束了。它多半就在半完成中结束了，要么就是在崩溃或疲竭中结束了。另一方面，此在也不见得要随着死亡才成熟，它甚至还可能在终结之前就熟过头了。
以上种种亏欠都无法用来描述死亡。在死亡中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾变得完整可资利用。相反，只要此在存在，它就已经是它尚不是的东西。在同样的意义上，只有此在存在，它已经是它的终结。从存在论上说，死亡并不意指一个现成过程的终结，而是意指此在向终结存在。死亡是此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”只有这样理解死亡，我们才可能充分界说此在的整体性。
到此，我们已经表明，此在尚不是的东西，不是一种亏欠，死亡也不能被理解为存在到头。我们必须倒转过来，依循此在的存在建构来制定方向，才能廓清此在向之存在的何所向。
第四十九节 生存论死亡分析的独特任务
死亡在最广的意义上是一种生命现象。我们可以把此在的存在方式即“在世界中存在”看作生命的一种形式。然而从存在论上说，我们必须首先廓清此在在世的存在方式，才能通过某些消减来理解单纯生命。我们必须把此在的死同仅仅具有生命的东西的死区划开来。当然，我们也可以把此在和动物植物放到一起，仅仅从生命角度来考察此在，从这种角度来研究死亡的种类、原因，等等。然而，即使生物学生理学的死亡研究也要求我们或多或少先行澄清究竟什么叫生命什么叫死亡，而只有借助此在的存在论才能把这些概念先行廓清。
此在的存在论列于生命的存在论之先；而在此在存在论之内，死亡的生存论分析则又列于此在基本建构的分析之后。我们用死或死亡来标识此在向其死亡存在的存在方式。此在也在生理意义上死亡，我们称之为亡故。亡故仍然是由此在的存在论建构参与规定的。此在只有在死的时候，才能够亡故。如果坚持从这一次序来理解死亡现象，那么医学上生物学上对亡故的研究也会获得一些在存在论上颇有意义的成果。更进一步，甚至单就医学而论，疾病与死亡可能也应该从根本上被理解为生存论现象。
死亡的生存论阐释也先于关于死亡的人种学心理学等等方面的研究。“死亡过程”的心理学与其说提供了死的消息，倒不如说提供了垂死者的生的消息。这种消息反倒告诉我们，此在在临死之际可能对生活乃至其中的琐事饶多兴趣，远不一定沉陷在死亡体验之中。在原始人以魔术与偶像崇拜对待死亡的态度中，对死亡的看法首先照亮的也是此在之理解。
另一方面，向终结存在的存在论分析也并不预告我们在实际生存中会对死亡持何种态度，或为教化性情告诉我们应取某种态度。我们不决定实际生存的“此岸”，同样也不决定人死后有没有一种“彼岸”的存在，或灵魂是否不朽。不过，我们把死亡现象作为存在的可能性来加以阐释，就这一点而论，我们的死亡分析纯然是“此岸的”。也只有首先全盘从生存论上理解了死亡，才可能获得可靠的方法，把死后如何这个问题问得有意义、有道理。这类问题究竟是否可以表述为一个理论问题，在这里还悬而未决。死亡的存在论阐释应当明确地意识到什么是这种阐释不能追问的。此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种实际存在上的彼岸的思辨。
最后，还有“死亡的形而上学”提出来的诸种问题。死亡如何以及何时“来到世间”？死亡这种折磨与苦难具有何种意义？要回答这类问题，首先就必须从存在论上澄清死亡概念、折磨现象，以及一般否定现象。
从方法上说，生存论的死亡分析必须放在首位。死亡的存在论结构丰富错综，相形之下，生物学、心理学、神学等等对于死亡的研究空洞无物。我们本来就不能把此在当作现成事物来研究，更何况死亡是此在的特具一格的可能性。另一方面，在生存论的死亡分析中会连带听到生存上的向死亡存在，这种情况原基于一切存在论探索的本质。所以生存论的概念规定就必须格外当心，不要与生存上的情形相混。生存论问题的提法唯以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。
第五十节 死亡所显现的生存论结构
必须从此在的基本建构来阐释死亡现象。此在的基本建构是操心。操心包括生存、实际性与沉沦三个本质环节。现在我们就必须表明，这三个环节如何通过死亡现象绽露出来。
我们不能把此在理解成一种现成事物，死亡也不是尚未现成的东西，不是渐渐减小的亏欠或悬欠，它毋宁说是一种悬临。终结悬临于此在。然而，有很多东西可能悬临此在。悬临于前的可能是现成事物如一场暴雨，或上手事物如房舍的改建，或共同在此如一位朋友的来访。那么，悬临还没有标出死亡的与众不同之处。
死亡的与众不同之处在于，死是此在本身向来不得不承担下来的生存可能性，此在并非漠不关心地滑向死亡，它每时都对自己的死亡有所作为。死在生存论上等于说：向死生存或向死存在〔Sein〕 dTumoez。
此在的死亡是不再能在此的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。此在在这种可能性中解除了对其他此在的一切关联，完完全全以它的在世为本旨。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在无法超越死亡这种极端的可能性。死亡是最本己的、无所关联的、最极端的而无法超过的可能性，这三点把死亡标识为与众不同的悬临。这种与众不同的悬临之所以可能，在于此在对它自身是展开的，而其展开的方式则是先行于自身。操心先行于自身这一环节在向死亡存在中有其最源始的具体化。
这种与众不同的可能性却不是偶然出现的。只要此在生存着，它就已经被抛入其中。死亡属于在世。对此，此在通常没有明确的知，更没有理论的知。而在畏中，被抛进死亡这一情形鲜明绽露了。不可把畏死与怕死混为一谈。畏死不是个别人碰巧具有的软弱情绪，而是此在的基本现身情态，它昭示出此在生存着被抛向其终结的情况。被抛向死亡，这与纯粹的消失、完结或死亡体验都不是一回事。
向终结存在本质地属于此在的被抛，此在平时对这一点知或无知，只不过说明此在在实际生存中怎样向终结存在。不知其将死，只能说明此在以逃避的方式向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先和通常是以沉沦的方式死着。此在沉陷在种种事务之中，借此掩蔽最本己的向死存在。
综上所述，可见生存、实际性、沉沦构建起了生存论的死亡概念。死植根于操心。
但若向死存在本质地属于此在之存在，那么它必定在日常生活中也可以展示出来——虽然首先是以非本真的方式。我们已经从生存论上把向死存在规定为向最本己的、无所关联的和超不过的能在。这一提法貌似空洞，但我们将在此在的日常生活中看到这一提法是具备具体内容的。
第五十一节 日常的向死存在
在向死存在中，此在对它自己这种别具一格的能在有所作为。日常的自己却是常人，在公众解释事情的讲法中道出自身。公众意见把死亡看作不断发生的事件，这人死了，那人死了，人人都熟知“死亡事件”，因此死亡也就没有触目之处，说到死也多半有所保留，躲躲闪闪。人们像是说：人终有一死，但自己还没碰上。在这类说法里，死被理解为某种不确定的东西，对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。“有人死了”，仿佛是死亡碰上了常人，这个常人乃是无此人。而每一个此在都可以借这种说法使自己信服：不恰恰是我。死虽然碰上常人，但并不本己地归属于任何人。死亡被说成是偶然的现实，从而恰恰掩藏了它的可能性质，并从而一起掩藏了隶属于这种可能性的无所相关和不可超越。
把死掩藏起来，这种情形顽强地统治着日常生活，乃至最亲近的人们经常劝临终者相信他将逃脱死亡，不久将重返安定的日常生活。这种安慰其实不只要使临终者获得安定，也同样要使安慰者自己安定。甚至人已死去，公众意见仍不愿意受到打扰，还要求其安定。他人之死常被看作给社会带来不便，甚而至于看作公众应加防范的不智之事。人们经常对之保持沉默，从而显得通情达理而获尊敬。想到死已经算胆小，算阴暗遁世。常人不让畏死的勇气浮现，并把这样的畏倒转成一种害怕和软弱，而常人总是自信自得，不识何为软弱。按照常人的无声谕令，理所当然之事就是对人总有一死这件“事实”漠然处之。这种自觉优越的淡漠的教养使此在异化于其最本己的能在。
日常沉沦着向死存在是在死面前持续逃遁。然而，逃遁倒证明了常人也一样由向死存在规定着。
第五十二节 死亡的确定性
我们前面从形式上的生存论死亡概念过渡到日常的向死存在，现在我们既已补充了对日常向死存在的具体分析，就可以反过来获取充分的生存论死亡概念。这一正面的生存论分析是以前此获得的此在基本建构即操心为基础的。
常人常说“人总有一天会死”，这话承认了对死的确知。确知就是认某事为真，因此它植根于真理。于是，“确知”同“真理”一样具有双重含义。真理源始地等于说“有所开展的”，这是此在的一种作为。由此派生的含义则是存在者的被揭示状态。与此相应，确知源始地意味着作为此在的一种存在方式。而在派生的含义上，此在所确知的存在者也被称作“确知的”或“确定的”存在者。
日常此在通常遮蔽着向死存在，由此可见日常此在的确存在在不真之中。因而，确知人终有一死必定是一种不适当的“认以为真”，而不是怀疑意义上的不确知。不适当的确知把所确知者保持在遮蔽之中。日常对死的确知就是这样，它把死亡理解为一个现成事件。
由于面对的存在者不同，由于此在开展广度的不同，确知的方式也有不同。只有确知死是最本己的无所关联的能在，才能本真地确知死亡。而日常的确知却掩盖了这种能在，并从而把一种假象植入此在：仿佛它确知人终有一死。常人的确知不一定与他所确知的东西本身相对应。但日常解释就停留在这种模棱两可的确知上，以便继续遮蔽死，减轻被抛入死亡的状态。
日常确知的根据何在？显然不在于单纯的相互说服。人们经验到他人的死，死是无可否认的“经验事实”，日常的向死存在就是以这种方式来思考死亡的。即使这种思考具有批判的审慎态度，也是一样。就人们所知，人皆有死。死对每一个人都是最高程度地或然的，但却不是绝对确定可知的。严格说来，死只能具有经验上的确定性，而无法达到某些理论认识中的最高程度的确定无疑。
但若停留在经验的确知上，此在就根本没有就死亡所是的那样确知其死。亡故这种现成事件的确只在经验上是确定可知的，然而，这种确知并不决定对死的确知。即使死亡事件才诱发此在注意到死，即使常人只从经验上谈论死亡，归根到底此在仍然不拘执于现成的死亡事件。即使在闪避自己的死亡之际，日常此在真正确知的也不止于它在纯理论思考中认以为真的事情，只不过它不敢透视其中堂奥，对自己掩藏起两者之间的不同。常人确知死亡，却并不本真地“是”确知的，并不本真地以这种确知的方式存在。它闪避对死的确知，这种闪避却从现象上表明：必得把死理解为确知的可能性。
人们说：死确定可知地会到来，但暂时还没来。这个“但”字否定了死亡真正的确定可知，把此在引向当下还可耽留忙碌的事务，以免无所事事地想到死。死被推迟到今后有一天去，从而掩盖起死亡特有的性质：死随时随地都是可能的。“总有一天”这种说法赋予这种不确定性以确定性，并以这种方式来闪避这种不确定性。但赋予确定性却不是说，此在经常计算死何时会碰到头上。相反，它把切近紧迫的事务堆到何时死亡的不确定性前面。
何时死亡的不确定性与死亡的确定可知是死亡的两种最本己的特征，它们是连在一起的。掩盖起何时死亡的不确定也就掩盖了死亡的确定可知。
综上所述，我们就可以把整个生存论存在论的死亡概念界说为：死是此在最本己的、无所关联的、确知的、其本身的何时何地却不确定的、超不过的可能性。死在此在向其终结的存在中存在。
这一终结囊括着、规定着此在的整体存在，而绝不是此在在其亡故的时候才最终来到的东西。此在一向向死存在，它最极端的可能性一直包括在它自身中了。所以，依循亏欠之类的概念从形式上推论出此在的非整体性是没有道理的。此在先行于自身，这才使向终结存在成为可能，使此在可能整体存在。
日常的向死存在是非本真的向死存在，但非本真状态以本真状态为根据。此在可能以非本真的方式向死存在，但它并非必然与始终如此。只要不曾从存在论上规定本真的向死存在，死亡的生存论分析就仍有本质的缺陷。
第五十三节 本真的向死存在
本真的向死存在是一种生存上的可能性。这种能在需要哪些生存论上的条件？
如果此在从来不本真地向死存在，或这种本真的存在始终对他人隐而不现，那么我们怎么可能从存在论上对本真的向死存在作出“客观的”阐述呢？此在本身提供了为此所需的指示吗？
我们已经获得了死亡的生存论概念，从而我们已经知道本真的向死存在应对什么有所作为。我们已经描述了非本真的向死存在，从而我们已经知道本真的向死存在不能是什么。无论从积极的方面还是从禁阻的方面我们都已有某种指示了。把这两个方面合起来看，本真的向死存在就是无所遮蔽地直面此在最本己的可能性存在。
向可能性存在，可以意谓向着一种可能的事物存在，汲汲求取一种可能事物，使之实现，使之可供使用。但这种实现，却把可能事物的可能性消灭了。不过，所求取的东西虽然实现了，但它又是可能用来做别的事情的东西。但这仍然是现成事物之间的联系，汲汲求取的操劳并不因此真正揭示出可能性，倒是把视线从可能事物转移到它为之可能有用的东西上去。
向死存在显然不是这一类汲汲求取。死不是可能上手可能现成的东西，而是此在的一种存在可能性。而且，死一旦实现，此在就抽掉了自己所需的向死存在的生存基地。也许此在“想去死”的时候，死亡还保留其一定的可能性质，但是这种念头总盘算着要支配死亡，这无论如何减弱了死亡的可能性质。
期待也是一种向可能事物的存在。然而，期待总是这样理解它所期待的东西：这种可能事物是否、何时、如何成为现实现成的。于是，期待照样从可能性跳出而在现实性中下脚。期待出自现实并回到现实，在这个过程中把可能性吸入到现实之中。
与以上所述相反，向死存在必须把可能性作为可能性开展出来，作为可能性加以培养，作为可能性对之有所作为。在向死存在中，可能性必须丝毫不减其为可能性。这样向可能性存在就是先行到可能性之中去。然而，先行到可能性不就是接近可能性吗？不就是接近可能事物的实现吗？接近现成的可能事物，只不过使得这种事物的可能性变得“更大”；而在死这种可能性的最近处，对现实事物说来仍然要多远就有多远。死亡之为可能性，并不给此在任何“可实现”的东西。死这种可能性不知有度，不知更多也不知更少。按其本质说来，这种可能性不提供任何依据，可借以盼望什么，想象什么，并通过盼望和想象出某种现成事物来掩盖死亡的可能性质。先行到死把这种可能性作为可能性开放出来。
此在自身的存在方式就是先行。先行到死，此在就在最极端的意义上把自身开展出来了，把本己的生存开展出来了。在这种最本己的能在中，一切都为的是此在的存在。此在在自己的这一别具一格的可能性中揭露出它实际上已丧失在常人之中的情况，从而才能摆脱常人的统治。最本己的可能性是无所关联的可能性，此在唯有从它本身去承受这种能在，别无他途。死要求此在作为个别的此在生存。死无所关联，从而使此在个别化为它本身。事涉最本己的能在之时，寓于世内存在者或与他人共在统统无能为力。这当然不是说，此在因此就不再操劳无所操持，而是说，操劳与操持不再依循常人制定的方向，而是直面自己最本己的可能性。先行到死把此在逼入无所关联的可能性中：从它自己出发把它的最本己的存在承担起来。
死这种可能性无可逾越。然而，先行到死直面这种无可逾越之境而给自身以自由，从偶然拥挤上来的各种可能性中解放出来。只有先行到死，此在才可能本真地选择排列在那无可逾越的可能性之前的诸种实际的可能性，从而先行掌握整个此在的可能性，作为整体的此在生存。此在先行着，从而免于回落到自己本身之后，免于“为它的胜利而变得太老”（尼采）。面对无可逾越的死亡，一切本己的可能性都是由有限性规定的。当此在自由面对这些有限的可能性，它就不再会由于自己有限的生存理解而否认他人的生存能够逾越它，更不会因此把他人生存的可能性硬充作自己的生存。本真向死存在使此在成为个别的此在，但它恰恰因此理解自己的有限性而对他人的能在有所理解。
死这种可能性是确知的。这种确知把可能性作为可能性开展出来。而此在能这样开展可能性，在于它能够先行着使这种可能性作为它最本己的能在。对死的确知要求先行，而不能靠计算到底有多少死亡事故得出来。我们根本无法比较关于死亡的确知和关于现成事物的准确知识哪一种更加确定，因为两者不属一类。后者诚然也可以成为操心的任务，但此在为此必须让自己丧失在种种实事之中。而确知死亡却要求此在确知在世，而且是以充分本真地整体在世的方式来确知。体验、我、意识，尽可以具有某种直接给定的明证，但这类明证必然落后于已包含在先行中的确知。这不是因为明证的把握方式不够严密，而是因为它归根到底想要把握的是此在之真，而从原则上又做不到这一点，因为我自己就是这个此在，而我只有作为先行的能在才能本真地是这个此在。
对死亡的确知始终把死亡保持为可能性，从而这种可能性的何时何地始终是不确定的。在向着不确定的确知的死先行之际，此在就让威胁始终敞开着。它不仅不淡化这威胁，反倒必须培养这种不确定性。威胁就从在世本身涌现出来并因此使此在作为个别的此在来在世。向这种持续的威胁敞开的现身情态就是畏。畏使此在彻底成为个别的此在，而且在这一过程中使此在确知它的整体能在，所以畏从此在的根底深处属于此在的自我理解。向死存在本质上就是畏。
本真的向死存在可以概括如下：先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，解脱了常人的幻想而更加实际，在向死存在中获得自由。
对“先行”这一概念所作的界说已经表明，从存在论上来说，此在可能在生存上本真地向死存在。但这还是本真整体能在在存在论的可能性。固然，生存论筹划从来不打算提供一种生存理想，“从外面”把它强加于此在。尽管如此，只要本真的向死存在不是此在自己从实际生存中表现出来，生存论上的可能性在生存上就仍是一种幻象，毫无意义。那么，此在实际上可曾把自己抛入本真的向死存在？为解答这个问题，我们首先要追问此在自己究竟是否为它的本真生存作证。只有获得了这种证词，本真的整体存在问题才算放到了经得起考验的现象基地上。
第二章 良知与决心
第五十四节 本真生存的见证问题
所寻求的是此在的本真能在，为此必须先在此在自己的生存中找到这种本真生存的见证。但此在的自己首先是常人自己，本真的自己存在则是常人的一种生存变式。在日常生活中，此在切近的诸种任务总已被决定好了，常人从此在那里取走了对种种能在的掌握，甚至还把这一点掩藏起来。谁真正在选择，始终还不确定。这种情形只有当此在从丧失于常人之中的境况中把自己收回时才能被扭转过来。这一收回必定以补做某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做的选择进行选择。借助对选择进行选择，此在才使自己本真地能在。
既然此在已丧失在常人之中，那它首先得找到自己，而要找到自己，它就得在它可能的本真状态中被“显示”给它自己。此在需要某种见证，表明它按照本己的可能性向来就能作为自己存在。
有一种见证是日常自我解释所熟知的，那就是良知〔Gewissen〕。是否有“良知的声音”，良知说的是什么，良知对生存究竟具有何种裁决作用，对这些一向有各种不同的估价和解释。这些纷纭的疑问几乎会误引我们轻视良知现象。然而，关于良知的种种可疑之点恰恰证明了这里摆着此在的一种源始现象，摆着生存论分析先行具有的东西。我们现在面临的工作，则是对良知现象加以专题分析。良知的生存论分析同良知的神学解释不沾边，更不打算把良知理解为对上帝的证明或对上帝的直接意识。它也先于心理学上对良知体验的描述和分类。至于从生理学上来解释良知，那干脆等于抹煞良知现象。良知是此在的一种存在方式，而从不是现成的事实，时不时冒将出来。无法通过经验归纳来证明良知的存在，这不是良知的缺陷，反倒说明良知在存在论上与现成事物根本不属同类。
良知提供出某种需要加以理解的东西。这一形式上的特征指示我们把良知现象收归此在的展开状态。更深入的分析将揭示良知是一种呼唤。呼唤是话语的一种样式。良知呼唤此在趋往最本己的罪责存在。
生存论的良知阐释必然与日常知性对良知的理解相去迢迢。流俗的良知解释在某种限度内对良知也有些理解，甚至形成某些关于良知的“理论”，但其存在论基础却须由生存论阐释提供。生存论阐释将通过对流俗的良知解释加以批判而获验证。我们将表明良知在何种程度上是此在本真能在的见证。良知并非以事不关己的方式提供见证，而是以唤向自己的罪责的方式。这样的见证通过未经歪曲的聆听得到把握和理解。这种与良知的呼唤相应的聆听，这种对召唤的理解，我们阐释为“愿有良知”。此在在愿有良知之中对选择自身存在作出了选择，我们把这一根本的选择理解为决心。
第五十五节 良知的生存论存在论基础
无论通过何种方式，良知总给出某种可理解的东西。所以，从生存论上说，良知组建此之在的那些环节：现身、理解、话语。我们的良知阐释将从此在的本真存在着眼推进早先对这些环节所作的分析。
此在通过展开状态是它的此。它连同它的世界为它本身在此。此在被抛入世界，而它的被抛境况通过具有情绪的理解或多或少清楚地展开了。此在是“知道”它于何处共自己存在的，只不过此在迷失在公众意见之中，对本己的自我充耳不闻。若要使此在去迷返本，就必须由此在本身给予它自己一种听的可能性——这种听将中断对公众意见的听闻。而这就要求此在直接受到呼唤。听这呼声处处同听公众意见截然相反，后者沉迷于新奇两可的嘈杂，而这呼声不嘈不杂、明确无疑、质朴无奇。这种呼唤即是良知。
说到良知，人们首先就想到把它解释为知、情、意这些心灵能力。这类解释在存在论人类学上何其简陋不足，有目共睹。我们的考察从一开始就避开这些歧途，把良知的呼唤理解为话语的一种样式。这绝不只是一种“形容”，像康德用法庭表象来形容良知那样。话语使存在者以分环勾连的方式得到理解，是否付诸音声则不重要。人们通常把良知认作一种声音，但这种“声音”主要也不是指付诸音声，实际上也没有音声。所谓“声音”其实就是有某种东西“供人理解”。良知的呼声大音希声，陡然惊动，由远及远，唯欲回归者闻之。
第五十六节 良知的呼声性质
良知的呼声召唤谁？显然是此在本身。这一回答无可争议，同时却相当含混，仿佛呼声无非是一种诱因，促使此在留意于它本身。此在日常操劳于世内事物，而同时又总已对自己有所理解。正是这时，呼声及于此在。操劳着共他人存在的常人为呼声所及。
此在被召唤向何处？向其本己的自身。不是向芸芸众议，更不是向此在一向由之载沉载浮的事物。呼声丝毫不从公众意见汲取看法，它及于常人却跨越常人的世俗见识，于是将热衷于公众赞赏的常人驱入无意义之境，而把这时已无处逃藏的此在带回其本身。这个自身并不因此成为供自己判断的对象，并不因此充满好奇，反复琢磨自己的“内在生活”，也并不因此专注于分析自己的心灵及其背景。召唤并不把此在诱进它内部，从而与“外部世界”隔绝开来。呼声越过并摧毁所有诸如此类的东西，它恰恰要召唤此在作为自己去在世。
呼声呼出了什么？严格说来——无。呼声没有给出任何关于世间事物的讯息，此在也没有得到任何可以讲述的东西。呼声更绝对不曾希图引导此在开展“自身对话”。召唤就是召唤，不是在建议举行一场商谈。召唤所及者干脆就被唤起，向它最本己的能在唤起。
呼声不付诸音声和言词。付诸言词的，该模棱照样模棱。良知只在沉默中说话。它非但不因此不可觉知，反倒逼迫被唤起的此在自己也进入缄默。无言可表述呼唤之何所呼唤，这并非因为呼唤是一种神秘莫测恍惚不定之音，而只因为不可希图通过公布传达之类的方式使呼唤之所呼唤得到理解。“严格奉守事实”的知性只听得到嘈杂的闲言，从而无法断定到底有没有呼声以及呼声的内容是什么。它倒为此归咎于良知：良知是“哑”的，它显然不现成存在。常人只不过用这托辞来掩盖自己的“听觉”行而不远罢了。
呼唤的内容虽似漫无规定，各别的此在尽可以得出不同的解释，呼唤的指向却明确无疑。呼唤并不用先去寻索被召唤者，也不会唤错了人。在良知现象中，“错觉”只来自聆听呼唤的方式。这种“错听”没有本真地理解呼唤，而由流俗公论引入自我对话之类的商谈，这就从根本上扭曲了良知呼声开展出来的方向。
我们已经廓清了良知呼声的几个因素。然而我们还不曾回答：谁在呼唤？被召唤者与呼唤者的关系如何？
第五十七节 良知之为操心的呼声
良知从丧失于常人的境况中唤起此在本身。无论日常此在把自己理解为什么，反正呼声都把它跨越过去了。然而呼声涉及“本身”，这一点明白无误。呼声无视被召唤者的名衔、地位、出身和声誉。就呼唤者来说，这些也同样全无所谓，知名于世，或让人仰慕议论，这些也无关于呼唤者的存在方式，我们完全无法凭这些来了解呼唤者为谁。呼唤者与众不同，其旨唯在于唤起，唯愿作为召唤被人听到，舍此不愿被人胡乱谈起。
那么，我们岂非不该再追问呼唤者为谁？对实际倾听良知呼声的此在来说，的确如此。但要从生存论上分析呼唤，就不能不回答这一问题。然而，答案不是明明白白的吗？─此在在良知中呼唤自己本身。在实际聆听呼声之际，此在或多或少是这样清醒地理解呼唤者的。那么，此在既是呼唤者又是被召唤者。然而这一答案岂非只是想当然耳的形式提法？此在作为被召唤者在此，岂不一定有别于作为呼唤者在此吗？
呼声并非明确地由我呼出。呼唤绝不是我们有计划有准备有意图作出的。一声呼唤，不期而来，甚至违乎意愿。另一方面，呼声无疑并不来自他人。呼声出于我而又逾越我。
人们看到了这一现象，然而却把它解释岔了。人们把良知的声音解释为闯入此在的异己力量。沿着这种解释方向走下去，人们又为这一力量添置上一个拥有者，例如上帝。驳斥这种解释的人又反过来干脆从生物学上来解释良知。两种解释都太过匆忙地跳过了良知的实际现象，它们背后都有一种共同的存在论教条：凡存在的，凡像呼声这样事实上存在的，必然是现成的；凡无法作为现成事物加以客观指证的，就不存在。
与这种方法上的急躁针锋相对，我们不仅应得把现象实情确认下来——呼声出自我逾越我又来到我这里，而且应得把其中所含的存在论线索确认下来——良知现象属于此在，必须从生存论建构出发来解释呼唤者的存在方式。
此在实际生存着。此在为什么实际生存着，这尽可以隐而不露，但实际生存本身却对此在是展开了的。生存之为实际却在本质上有别于现成事物之为事实，此在不是作为现成事物向它自己照面的。实际生存在现身情态中向此在透露出来。现身情态或多或少本真地向此在透露出它被抛在世的实情：不得不如它所是的和所能是的那样存在。
但情绪通常封锁着被抛境况。此在躲避到臆想的轻松自在之中，逃避无家可归的状态。无家可归其实是此在作为个别的此在在世。畏本真地展示出这种本真的在世；此在被带到世界之无面前，为其最本己的能在生畏。前面整理出来的关于呼唤者的一切现象特征都表明：这在无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者。
我们已经指出呼唤者是不确定的。然而，他从何处呼唤却并非无关紧要。呼唤把此在向它本身唤回。而呼唤的何所由来就是唤回的何所归去。那就是各别此在的本己生存。呼声并不给出任何普遍的理想，它让各个此在回到本己的能在。
“世间”无可规定呼唤者为谁。他是无家可归的此在，是在世界之无中赤身裸体的“它不得不作为它所是的存在者存在”。呼唤者与常人无亲无故，所以传来的像是一种陌生的声音。常人寓居于熟知的大千世界，对它来说，还有什么比赤裸裸的自己生存更其陌生呢？一声呼唤而已，没有什么故事可以讲述给好奇的耳朵，没有什么事件可以传达给公众去议论。除了把此在唤向它本己的能在，呼唤又能有什么其他内容？呼声不是把此在唤入公众的闲言，而是把它从这闲言唤回缄默。呼唤者斩钉截铁，悚然无亲，却非冷漠。之所以如此，只因为此在作为个别的此在绝不可能错过它自己，只因为此在已经委托于它自身而茕茕孑立，决绝地剥夺了此在从他人他物来误认自己的可能性。
现在，“此在既是呼唤者又是被召唤者”这一命题不再是空洞的形式上的提法。此在本身作为良知从无家可归的在世呼唤。“呼唤自我”是此在的别具一格的话语。我们必须从操心这一基本在世结构来理解良知。呼唤者是已经被抛而生畏的此在。被召唤者是沉沦于常人的此在，它被唤向其最本己的能在，从而先行于自己。此在在其存在的根基处是操心，因此才可能有良知。
于是我们也就清楚了，人们之所以急于退到这种那种非此在式的力量那里去求解释，归根到底在于眼光太短浅，太过低估了此在，把此在设定为现成主体，此外再配备上人性。把呼唤者解释为一种异于此在的力量，似乎意味着一种客观性，其实却是从良知现象那里退逃，从隔开常人与无家可归的此在的那一堵薄壁那里溜走。这种良知解释甚至用“公众良知”这个称号来抬高自己，然而，它貌似具有的普遍性是空洞的，无非是说发出呼唤是某个不定人称的“它”，而这正是我们分析过的常人的声音。“公众良知”是一种可疑的发明。良知向来是我的良知，这不仅意味着受到召唤的是最本己的能在，也因为呼声来自我自身。良知并不因此变成仅仅是主观的，或减弱了力量。召唤的“主观性”只在于拒认常人的统治，只有保留住这种“主观性”，召唤的“客观性”才言之成理，呼声才能具有不为所动与明了一义的性质，才成为自由的力量。
我们把良知阐释为操心的呼声，是否与人们对良知的“自然经验”相去太远了？良知难道只是这样空洞地唤向最本己的能在？难道它不是对铸成的错失发出具体斥责，对行将采取的恶行发出具体的警告？的确，在任何一种良知阐释中都应该能复认出日常经验的现象及疑问，不过，这却不等于说必须把流俗理解奉作存在论阐释的首席裁判。而且，我们把良知理解为在此在本身之中对其最本己的能在的见证，这只能算作准备工作。而在把良知引回到此在的存在论建构之前就提出上述考虑，未免操之过急。
第五十八节 召唤之理解，罪责
要想完整规定良知见证到了什么，还得充分界说天然与良知的呼唤相应的聆听方式。聆听并非附加在良知的呼唤之上。只有廓清了怎样理解召唤，才能充分阐释呼声给出了什么可加理解的东西。而此在愈少旁涉地聆听召唤，愈少把呼声倒错为人们常说的理所当然之事，它对呼声的理解就愈加本真。良心徒然呼唤而后无听者，这只是虚构；当然，此在可能漏听召唤或误听召唤，而这些都是闻听的变式，提示出此在的某些确定的存在方式。
不过，我们并不准备探讨呼声每一回都给出了什么可加理解的东西。生存论阐释不可能打算界说各式各样具体生存的可能性，我们所要确定的是使各种实际生存成为可能的生存论条件。
良知经验与良知解释形形色色，但或多或少都看得到，良知向此在进言说：它会有罪责。良知作为警告说此在可能会有罪责，清白的良知则确证此在没有罪责。这难道不就是呼声的内容吗？但愿这种一致的经验不曾得到那么五花八门的解释！人们尽可以众口一词说有罪责，但人们仍未回答，什么“是”罪责，罪责怎么“存在”。谁在说我们有罪责？我们怎么就有罪责？不可任意设想出一个罪责观念强加到此在头上，它只能从此在在世的情形中获得，而这首先又要求从日常此在的自我解释入手。当然，我们必须警惕，此在的日常解释通常是非本真的。然而，只要我们取得适当的视角，日常解释就会提示出源始的“观念”，哪怕这种观念对日常此在自己是陌生的。
日常此在会说：“人孰无过”。这意思同时就是：“我是有罪责的”。那么，只要此在实际生存着，它就已经是有罪责的吗？
“责”这个字和“债”字相通。日常知性首先把罪责理解为“负债”：人应得归还他人有权要求的东西。属于这一类的还有拖欠、剽窃、诈骗，等等。这类罪责关涉到的是物事，可以通过结算之类的操作加以规定。
罪责的另一种流俗含义是“负有责任”：某人是某事的原因或肇始者。“负债”和“负有责任”不必同时发生，你可能因为我的过失而欠了债，你负债，而责任在我。
这两种流俗含义又可能合在一起。某人对于伤害某种债权的事负有责任并且使自己应受惩罚。不过，这并不限于占有物。我可能对他人在其生存中受到危害、误入歧途甚或毁灭负有责任。即使无伤于公法，仍可能伤害某种“伦理要求”，从而对他人有责。这种情况可以从形式上规定为：是某一他人有所缺欠的根据。有责任的一方由于没有满足共他人同在的某种要求而有责任。他造成何种缺欠就欠人什么。
然而，应当如何从存在论上区分这种种罪责呢？伤害伦理要求的时候，罪责必定是此在自己的。但这对负债等罪责也都一样。结果，在解释道德罪责的时候，一直占着统治地位的学说竟把负债这类事情也拉进道德罪责里来，甚而至于就从负债这类观念出发来规定道德罪责。于是人们就在结算找补这类操劳活动中理解罪责了。
我们当然不可自限于结算找补这类理解。然而我们也不可拘泥于违反法规与“应当”而生的罪责，因为即使在这里，罪责仍从现成存在出发被规定为缺欠─不曾达到应当存在的那样。生存不可能在这种意义上缺欠任何东西，这并非因为生存是完满的，而是因为生存原来就不是现成的。只有从此在的存在方式出发来追问什么是罪责，才能澄清未必牵涉欠债与权利伤害之类的罪责现象。这一着手方式要求在一定程度上把“罪责”观念形式化，以免与流俗的罪责观念相混淆。
罪责包括负有责任，从而是一种原因或根据。但它按其意义来说是否定性的根据。这种否定不能用缺欠多少现成事物来衡量——此在一般地就不该由不具备生存方式的存在者来衡量，因此，我们不可以从“是某种缺欠的根据”出发计算出这一作为根据的存在者有所缺欠。根据所具有的否定性质无须等同于自它发源的阙失物的否定性质，根据也无须反过来从那种阙失物那里才始获得自己的否定性质。罪责不是欠债的结果，相反，只有“根据于”一种源始的罪责才可能欠债。
此在作为存在者是被抛的此在。被抛境况并非挂在此在身后，好似它在某种情况下也可能脱落。此在从不回到其被抛境况后面去，把它的实际生存割断，以便把它自身带入它的“此”。此在是它实际所是的存在者；作为它实际所是的存在者，此在就是它能在的根据。此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上。我们在第二十九节曾提示，是情绪把这重量作为负担向此在公开出来。
此在如何作为这种被抛的根据而存在？只是这样：它向着它被抛入的种种可能性筹划自己。此在作为根据存在，始终落在它的种种可能性之后。这等于说：从不控制最本己的存在。这一“不”组建着此在的被抛境况。它绝不意味着某种不现成不实存。相反，它意味着此在把自己的被抛在世作为根据承受起来，绝不对它施加控制。并非只有当此在源于本己有所筹划之时，此在才是自身的根据。此在只要存在就是自己的根据。
此在向来就处在这种或那种可能性中。在生存的筹划中它已放弃了另一些可能性。筹划也是由作为根据的“不”规定的，因为筹划总是被抛在世的筹划。此在通过这一“不”而在种种可能生存面前自由存在。但自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其他可能性这回事承担起来。
就其本质而言，操心自始至终贯穿着这个“不”。此在作为被抛的筹划原就是不之为不的根据。这里说的完全不是相对于某种完满的理想，此在本身或此在获得的东西尚有不足，仿佛这种不足可以通过不断的进步逐渐消除。情况倒是：无论此在所要筹划的是什么，它都必须作为具有这种“不性”的存在者来进行筹划。生存是由筹划规定的，而被抛的筹划因为带着这个“不”而负有责任。这意味着：此在只要生存着就是有罪责的。
传统存在论与逻辑学当然时时要使用这个“不”字，甚至零星对之做过一些专题讨论，然而，它们完全无力触及“不”的本质。“不”只不过意味着匮乏吗？只在这种意义上是一种否定因素吗？“不”的积极作用只在于范畴之间的“过渡”吗？辩证法藏身在否定性中，但它却不辩证地论证否定性本身。怎么就有了“不”？若我们始终不澄清“是”和“存在”，怎么能回答这些问题呢？
阙失与匮乏这些概念本身就不大清楚，更不足以解释罪责现象。不过，这些概念经过充分的形式化还可派上用场。若从罪恶来理解罪责，同时又把罪恶理解为善之阙失，那简直就和生存论上的罪责现象丝毫不沾边了。“善”与“阙失”，以及由这二者抽象出来的“价值”，都出自关于现成事物的存在论。
生来操心的存在者在其根据处就是有罪责的。这是此在在实际生存中能够有罪责的存在论条件，也是能有道德上的善恶的生存论条件。源始的有罪责不能由道德来规定，因为道德已经把它设为前提。同样，罪责存在和神学上所理解的堕落也完全是两回事，对罪责的生存论分析既不肯定也不否定人是否曾经堕落。堕落是某种十分特别的实际疚责，完全不具有特殊的哲学意义。不过，神学能够从生存论上的罪责概念中找到实际堕落的存在论条件。
但何种经验可为此在的这一源始罪责作证呢？我们应该反过来发问：只有当罪责意识觉醒时罪责才“在此”，抑或源始的有罪责恰恰通过罪责的“沉睡”宣告出来？无须我们知道有罪责，罪责才存在。由于此在日常沉沦着，它通常倒不知自己是有罪责的。也正为此，良知才是可能的。良知唤起沉沦的此在去承受它的被抛在世。良知呼声提供给此在去理解的就是：此在应把自己从迷失于常人的状态中收回到它本身来；也就是说：此在是有罪责的。
可是，向有罪责的存在唤起，岂不等于向恶唤起？再粗暴的解释也不会愿意把这样一种呼声意义硬压到良知上。然而，生存论意义上的有罪责却不是欠债那一类的恶。向有罪责的存在唤起，就是唤向我作为此在向来已是的能在。此在无须先有错失或拖欠才有罪责，此在只不过应当以“有罪责”的方式本真地去是它所是者。于是，正确地倾听召唤就等于在其最本己的能在中理解自己，以本真的方式成为有罪责的。此在这样理解自己，从而自由地面对良知的呼声，准备好了被召唤。此在选择了它自己。
随着这一选择，此在有罪责的存在对自己开放出来。而它对常人却保持封闭，常人只识得是否满足公众规范，计算这些规范受了几许冲撞并企求找补。常人溜过最本己的罪责，嘈嘈嚷嚷议论谁犯了错误。
理解呼声即是选择。不是说选择良知，良知之为良知是不能被选择的。被选择的是有良知，即自由面对最本己的罪责。理解召唤就等于说：愿有良知。愿有良知不是说要去悉心搜求自己的所有疚责，或设法洗清自己的罪责，还自己一个“良心清白”。愿有良知只是说：准备被召唤。在实际生存中可能负有罪责以愿有良知为前提。此在从自身出发作出选择，它才可能负有责任。但一切实际行为却必然是“没良知的”，这不仅因为行为避免不了实际上的道德疚责，而且因为行为基于其“不性”的根据一向在共他人同在之际就对他人负有罪责。愿有良知就要把本质性的“没良知”承担过来。只在这种“没良知”之内才可能“善良清白地”生存。
从存在论上说，呼声不提供任何信息。但它并不因此只是批判性的——呼声积极地把此在最源始的能在作为罪责开展出来。因而，良知表明自身为此在存在的见证，在这一见证中把此在本身向它最本己的能在唤起。然而，我们还能够从生存论上更具体地规定这种见证吗？良知阐释的最后一步是从生存论上界说在良知中得以见证的本真能在。为了保证良知的流俗理解也能通往这一目的地，我们先要澄清存在论分析与日常良知经验之间的联系。
第五十九节 生存论的良知阐释与流俗的良知解释
良知是操心的呼声，来自无家可归的在世。呼声把此在向最本己的能有罪责的存在唤起。对这一召唤的理解就是愿有良知。这些提法看似无法同流俗的良知解释协调一致，两者甚至针锋相对。那么，我们回到此在建构上来阐释良知，是否过于匆忙，从此在建构演绎出一种良知观念而越过了人们熟知的所有良知现象？能否在我们的阐释中复认出人们熟知的良知？存在论阐释非得与流俗解释取得一致吗？
何谓“流俗”解释？流俗的良知解释执着于常人认作良知的东西，执着于常人如何跟随良知的情况。常人把此在当作和用具器物一样可以管理结算的东西，生活是桩经营，也许赢利也许蚀本。良知的呼声不正是要从这种日常生活以及由之而生的日常解释收回此在吗？
流俗的良知解释与良知理论不可能提供适当的存在论视野。虽说如此，它们必定先于存在论就这样那样地触到了良知现象。所以，一方面，日常良知解释不能作为衡量存在论分析的最终标准，另一方面，存在论分析也不该无视日常良知理解和由此而生的人类学、心理学和神学的良知理论。如果生存论分析的确把良知现象剖析清楚了，它也就一定能理解种种流俗解释，而且还能指出它们在何处错失了良知现象，以及它们为什么会错失。
良知会“不安”，良知可以“清白”，有“谴责的”良知，也有“警告的”良知，等等。然而，人们最先总是从“良知不安”注意到良知现象的，这就表明，一切良知经验最先经验到的是“有罪责”这样的东西。然而，“良知体验”是在错失和“作恶”之后出现的，所以它似乎不是唤起，而是回忆。按照这种解释，良知的声音是一一相续的现成体验之中的一项，跟随在行为之后。只因为一开始就把此在当作接踵而来的一串体验，才会把声音当作随后跟来的较晚的东西，指回从前之事。然而，呼声、发生了的行为、所负的罪责，这些都不是一一相续的现成事物。从原则上说，一一相续的体验的前后顺序本来就不提供生存活动的现象结构。此在在呼声中先行于它自身，并同时反过来指向它的被抛在世。声音确乎呼回，但却越过发生了的行为而直回到有罪责的存在，这种存在比一切疚责“更早”。呼回却同时唤起此在在本己的生存中掌握其有罪责的存在。所以，有罪责的本真存在“跟随”着呼声，而不是相反。良知不安远不只以责备方式回指，它倒是以向前指向被抛境况的方式唤回。把良知的声音理解为随后跟来的良知蠢动不是对良知现象的源始理解。实际疚责只是实际良知呼声的诱因而已。
如果良知不安这种提法还未达到良知的源始现象，那么“良知清白”就差得更远了。良知不安表明一种恶，良知清白表白的则是善良。“我是善良的”─谁不愿这样表白自己？谁又能这样说到自己？良知不安至少还把良知理解作“神圣权能的流溢”，而现在它竟成了伪善的奴仆。这种良知理解委实无法成立。
为了避免上面的荒唐结论，舍勒把良知清白阐释为“愧疚”的缺失。但怎样才能“体验”到这种“缺失”呢？这只能是一种臆想的体会，意味着遗忘良知，不再可能被呼声召唤。“清白的良知”既非独立的良知形式，又非衍生的良知形式─它根本就不是良知现象。只不过，良知清白这种说法从反面让我们看到，日常所讲的良知不安也不曾从根本上触到良知现象。不安和清白，有愧和无愧，都停留在结算与找补这一向度上。
日常解释区分良知的两种作用：良知指向以往之事而有指责的作用这一点我们其实已经通过对良知不安的现象分析过了；另一方面，良知指向将来而加以警告。初看上去，后面这种作用十分接近我们所说的良知有所唤起的现象。但这只是假象。良知警告只从此在的某种行动着眼来看待呼声，然而，警告的呼声却来源于理解本己的罪责的源始呼声。良知警告不过是时不时调整行动以便摆脱疚责，所以始终停留在日常知性够得到的范围之内。此在就好像一户人家欠了债务，无非有条有理地抵偿就是了，而同时在此在里面还有个自我对这些一一发生的事情袖手旁观。
人们强调，良知本质上具有批评作用。这里含有某种真见——呼声并不推荐什么。但由此却不可以推论出良知只是否定的。人们之所以错失呼声之中的肯定内容，是因为期待一种当下可用的指示，指导我们把行动的可能性计算清楚。知性的这种期待把整体生存理解为一种可调整的经营整体。部分地基于这种期待，人们不满于形式主义的价值伦理学，要求一种唯物的价值伦理学。良知当然使这类期待大失所望。良知不给出这类“实践的”指示，而只向最本己的能自己存在唤起此在。假使良知真的提供出了某种数学般的公理，让我们用它来结算自己的种种行为，那么，良知就恰恰否定掉了生存中最重要的东西——去行动的可能性。在这种意义上，良知不可能是“肯定的”，所以它也不能以这种方式“仅仅是否定的”。呼声根本无涉于应该操劳些什么，呼声唤向一种截然不同的存在，即生存。反过来，在生存论意义上，呼声提供出“最肯定的东西”：此在能够先行是它最本己的可能性。本真地倾听呼声意味着把自己带入实际行动。但我们先得廓清本真倾听的生存论结构。
生存论解释不重视良知和某种确定行动或确定愿望的联系。无可否认，人们常常经验到这种联系，但问题在于：日常良知经验是否听到了一切可能方式的良知声音？这种呼声经验是否让呼声对自己充分呼出了？我们必须承认，日常良知经验认不出向着有罪责存在唤起这样的事。这是因为此在在实际存在中首先和通常从操劳活动的视野上来理解自己，而在存在论上则在现成性意义上来规定存在。由此就生出了双重掩蔽。知性解释自以为牢守事实，但到头来却恰恰由于其知性性质而限制了呼声的开展广度。
经验所对的良知是裁判者和警告者，此在与它协商怎样加以结算。可见，康德通过“正义法庭”来主导他的良知解释不是偶然的。这一观念在道德律令的提法中已露端倪——虽然他的道德概念离功利道德及快乐主义还相去甚远。而价值论背后的“道德形而上学”则把此在当作操劳的对象，通过对之操劳而使价值得到实现。
流俗的良知解释源于此在的沉沦而具有局限性。但因为沉沦属于操心本身，所以流俗解释并不是偶然的，经过存在论上的恰当理解，流俗的良知解释所熟悉的那些现象可以被导回良知呼声的源始意义。但特须注意，我们这里所谈的源始性完全是生存论上的，无关乎实际生存中的道德品质。在生存论上恰当的良知阐释并不保证在生存上对呼声的理解，一如生存并不直接因为存在论上不充分的良知理解而遭贬损。在流俗的良知经验中一样可能有诚实认真，正如在更源始的良知理解中一样可能有轻浮不真。不过，只要生存论上的理解不把自己同生存上的经验割断，那么，在生存论上更源始的阐释自会为更源始的生存理解开展出新的可能性来。
第六十节 决心
良知是本真能在的见证。在良知中得以见证的本真能在的生存论结构是什么呢？愿有良知，或准备好了去被召唤，是此在开展自身的一种方式。展开状态包括三个环节：理解，现身情态，话语。愿有良知是一种自我理解：向着能够在世开展自身、筹划自身，而只有在这种生存活动中，能在才可获得理解。对应于这一理解的现身情态是畏。愿有良知成为畏之准备。良知所见证的话语是什么呢？没有一种话语回应呼声这种此在的源始话语。这并非因为此在被某种压顶而来的混沌力量所震慑，而是因为它未经晦蔽地把呼声的内容据为己有。包含在愿有良知中的言谈样式是缄默。良知默默呼唤。谁默默提供出某种东西让人理解，他就有所言说。呼声来自无家可归的无声阒寂，并把静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。
由良知加以见证的这一本真展开状态，我们称之为决心〔Entschlossenheit〕。我们曾表明，此在的源始展开状态即是生存的真理，必须首先把“真理”理解为生存论上的真在，而不是认识和对象相符合或诸如此类的东西。现在我们就随着决心现象来到了此在的最源始的真在、真相和真理。
开展出来的从来不是一个孤零零的此在，而是整体的“在世界之中存在”。此在实际上已被抛入一个特定的世界，抛入它的世界。介入，保持，发展，这些都是此在为其存在之故加以筹划的可能性。良知唤起此在下决心向这些可能性筹划自身。世界就内容而言并不变成另一个世界，他人的圈子并未更换，然而，操劳和操持现在都从其最本己的能自己存在方面得以规定了。决心并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个飘游无据的我中。决心就是本真地在世，它又怎会去解脱、隔绝？
决心是缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责的自由筹划。下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有率先解放了的此在才会把一道存在着的他人的能在一道开展出来，唯有断然下定决心的此在才会让他人在他们自己最本己的能在中去“存在”。下了决心的此在可以成为他人的良知。心怀猜忌的许诺，为共同完成一项业务而喋喋不休地称兄道弟，这些不能造就本真的共在，唯当此在在决心中本真存在，才能造就本真的共在。
决心总是实际的决心，但此在实际上作出何种决定，这只有决定本身能提供回答。源于决心的决定并非在各种现成的可能性中挑挑拣拣，是决心才始把真实的可能生存开展出来、确定下来。一切被抛的实际能在都是不确定的，从实际生存层次上说，每次作出决定之前，决心都是不确定的，但这正是决心在生存论上的确定性。
此在同样源始地处身在真与不真之中。作为本真的展开状态，决心也必然一向已在无决心之中，也许马上又在无决心之中。“无决心”说的不是优柔寡断之类的心理状态。而是说任何决定仍指向常人及“世界”，因此，决心本真地把不真据为己有。
决心只能向某些特定的实际的可能性作筹划，决定按照常人最本己的能在所能是的那样掌握这些可能性。所以，决心包括另一现象环节，我们称之为处境。“处境”这个词带有空间含义，我们不打算把这种含义清洗出去。此在的“此”、“在世”等等都具有空间含义，只要此在实际生存，它就设置空间。不过，生存的“处所”根源于在世建构，根源于此在本身有所开展。处境源出于决心，是已在决心中展开了的此，而非此在被摆在其中的现成框架，仿佛此在可以在其中也可以不在其中似的。处境也远不是偶然事件的混合。唯当此在决心为此，处境才对此在开展出来。常人却只识得“一般形势”和“机会”之类，靠偶然事件的总计维持此在，而且还时不时把偶然事件误认作自己的功业。
当良知的呼声向着能在唤起此在，它不是把空洞的生存理想摆到它眼前，而是向前唤入处境。下了决心的此在已经行动着。但决心也不是与理论相对的实践所特有的。决心是本真的操心，是此在为能够本真地生活而操心。操心是至为源始的整全，无论怎样区分理论与实践，总先得把操心设为前提。把实践和理论加起来得不出操心，即使借辩证法之助也得不出，其实，由于未在生存论中奠立根基，辩证法自身就必然是无根基的。
提供实际生存的种种主要可能性及其联系，从生存论结构来阐释它们，都是生存论人类学的课题。但对基础存在论来说，确定了良知为此在本身的本真能在提供见证，这也就够了。我们已经来到了决心现象，从这里出发就可以着手界说此在本真整体能在的存在论意义了。
第三章 时间性之为操心的存在论意义
第六十一节 从本真整体存在到时间性的阐释及其方法
我们已表明本真的整体能在通过决心展示出来。应得怎样合聚决心与先行到死这两种现象？死与做事的“具体处境”会有什么共同之处呢？
当然要禁止从外部把两种现象系到一起。那么，在方法上还只留下一条可能的道路——从决心现象出发并去追问：决心是否就其最本己的倾向就先行于自身？我们将要指出：并非随意向什么近便的可能性作筹划都算决心。死亡蛰伏在此在的一切实际能在之前，这一点或多或少是摆明的。只有以先行到死的方式把握自己的实际能在，决心才是本真的决心。一切本真的实际筹划都只有通过向死先行的决心才能得到理解。决心组建着本真生存的源始独立性与整体性。
无法靠把现成片段拼凑成一个现成事物的方法获得此在的存在建构。生存论阐释必须由生存观念指引自己的全部步骤。生存论分析是以阐释方式解放此在——把此在向着它最极端的生存可能性解放出来。为了避免任意虚构，我们需要把所要讨论的生存论现象向着由它们敞开的实际生存的可能性作筹划，再从生存论上对这些现象刨根问底。这一过程中包含着生存论阐释的天然方法。首先追随研究课题行进，一直很少专题讨论方法。但有时需要停住脚步谈一谈方法，以使探索工作获取更精猛的动力。真切的方法在于以适当的方式先行看到有待展开的对象及对象领域的基本建构。所以，方法上的考虑同时也就提供出课题所涉的存在者的存在方式的讯息。这与关于技术性方法的空洞讨论大相径庭。
此在不是现成事物，此在的“持存”不在于实体的实体性，而在于此在作为自身生存，从而独立自驻。如果丧失了自主，无论有什么实体持存，都谈不上此在的持续存在。我们在准备性的分析中曾描述过非本真的常人自身，现在则必须与此相对界说本真的此在自身，以便完整地呈现操心现象，并进一步追问操心现象的存在论意义，最后到达对时间性的理解。这一进程并不导向某种僻远殊隔的此在领域，而是使我们能够在最切近的基础上来理解此在的整体性。我们将看到，时间性是通过决心经验到的，时间性以种种不同的方式到其时机，本真状态与非本真状态都根据时间性到时。
此在的存在一向被理解为现成性，更不用说这一存在的源始基础了。无怪乎我们展示出来的时间乍看上去与流俗理解所通达的“时间”格格不入。然而，不能贸贸然用流俗的时间经验和时间概念来衡量我们的时间阐释，我们反倒必须先熟悉源始的时间性，才能烛照流俗时间理解的源流。
要证实我们对时间现象理解得适当，所需的是表明：此在的一切基础环节归根到底都须被理解为具有时间性的。于是，我们就其时间性重新展示这些环节。
以上是本章基本内容的提示。
第六十二节 先行的决心
决心是向着最本己的罪责的筹划。此在本质上有罪责，而非时有时无；罪责增不了也减不了，它先于一切量化——苟或谈得上量化的话。只有当此在理解到罪责是持驻的，才能从生存上决心接受这种罪责，但唯当此在把能在开展“到头”，才有可能把罪责理解为持驻的罪责。存在到头等于说：先行到死。可见，决心与先行还不仅是有种联系，决心本身之中就隐含着向死存在，本真的决心必然是先行到死的决心。决心把向死存在落实为实际生存上的一种确定样式。
决心持驻地以有罪责的方式“存在”；这说的只能是：此在一向本真地或非本真地实际生存在罪责之中。只在实际的能在中才有罪责，因而我们必须把罪责理解为能有罪责。只有先行的决心才本真地且具体地理解能有罪责，决心先行着赶上了死，所以此在的本真存在就不再能被任何东西逾越。
决心把此在引向生存的源始真理。一旦下了决心，此在实际的能在就绽露在此在本身面前。此在本身是这一绽露，又是被绽露的存在。这就是有所确知地存在。决心把自己带入处境，只有这时，处境才始展开。此在只确知由决定展开的东西，但这又等于说：此在不僵固在处境上，它必须对实际的可能性保持开敞，保持在必要的时候回收决定的自由。这却绝不是让我们回落到无决心中去。此在通过在必要时下决心回收决定而保持其一贯的自身，而这恰恰克服了失落在无决心之中的状况。决心持驻地保持其自由，亦即为此在的整体能在而保持其自由，而此在之所以能做到这一点，就在于它确知自己在其死亡中必定绝对地回收它自己。
但此在又同样源始地在不真之中。死亡这种最彻底的能在永远保持其为可能性，无法就其何时何地具体确定下来─一旦确定就什么都变成了彻底的不可能。因此，彻底的可能性只有在面向处境的决定中才能得到规定。先行的决心同时确知失落于常人是持驻的可能性。此在被抛入它的极限处境的不确定性之中，它面对极限处境作出决定，从而才能赢得本真的整体能在。
苟若此在作为下了决心的此在本真地理解自身，即把自己理解为先行于自身的能在，它便为自己期求这种能在。本真地“想到死”引向达乎透彻的生存。于是，向死存在通过先行的决心而落实为实际生存上的一种确定样式。此在的整体能在一开始似乎是分析工作的一个理论问题、方法问题，现在则已表明，决心是一种实际的生存样式，整体能在的问题始终是一个实际生存的问题，由每一个下了决心的此在对这个问题加以回答。我们从现象上展示出了此在的一种本真的整体能在，但常人的知性必定始终不解这种现象，它或者把这种生存上的可能性当作未曾证明的推到一边，或者要从理论上加以证明。
先行与决心之间的联系可以概括为：先行到死通过决心而成为某种确定的样式。决心并非一条逃路，发明出来以便“克服”死。它是对良知呼声的理解。愿有良知不意味着遁世的决绝，却毋宁意味着无所欺幻地把自身带入行动的决心。决心也不是某种“理想主义的”期求，高飞在实际生存之上，而是对此在诸种实际可能性的清醒理解。下了决心的此在走在自己的路上，作为个别的此在坦然乐乎它被抛入的种种可能性。坦荡之乐与敬畏天命并行不悖。在本书的范围之内，我们无意探讨种种不同的“快乐”，只需指出：常人忙忙碌碌地在诸种世事中求乐，畏乎天命的坦荡之乐则摆脱了求乐的种种偶然性，不避世事之苦，而乐乎生存本身。
我们把先行的决心理解为此在在实际生存中的本真整体能在。然而，生存论阐释怎么能以某种实际生存上的看法和理想为根据呢？我们不仅的确是这么做的，还须理解为什么必然要这样做。哲学从不想否认其种种“前提”，但它也不可仅止于认可它们。哲学理解诸前提，并渐行深入地铺展这些前提以及它们为何成为前提。这就要回过头来审视我们的方法论了。
第六十三节 解释学处境，生存论分析的方法性质
我们在第一章就提出一个命题：我们本身所是的存在者在存在论上是最远的。前此的分析已经具体展示，这是由于此在首先沉沦着寓于各式各样的事务并从这些事务来解释自己，从而在实际存在上遮蔽着自己的本真存在。所以，此在的源始现象绝对不是自明地给予的，甚至连存在论也首先追随此在的日常自我解释的方向。要赢得此在的源始存在，必须反其道而行之，从此在自身的遮蔽倾向中强夺出来。因为凡解释都具有筹划的性质，所以这种强制性为一切解释所共有。但它的确在此在的存在论这里格外突出。
然而，一种存在论筹划怎样才能证明它的“取样”是适当的？解释进程的路标何在？这些都成疑问，尤其因为此在本质上就倾向于掩盖它真正的存在方式。
此在总已作出自我解释─即使是生自常人知性的解释也罢。所有的解释都暗含着某种东西。一切存在论探讨的问题都已在实际存在上有所预备。没有生存上的领会，一切生存论结构分析就都是向壁虚构。本书对此在的本真性的通篇阐释就是以实际存在上对生存的某种特定看法为根据的，我们并不声称每个人每个时候都持这种看法。然而，生存论分析原无意总结出一种对人人具有约束力的生存理想。生存论阐释设为根据的不是某些实际能在的方式，又能是什么呢？它不就是在存在论上清理出这些可能方式的结构吗？如果此在通常以遮盖的方式解释自己，那么，我们根据反其道行之所获得的可能生存方式来进行生存论分析工作不就恰恰适合于此在的真正开展吗？
但这样“强行”选择一种生存的可能方式和任意作选择有什么区别呢？我们的分析把先行到死的决心设为根据，而此在就从生存的根据处把自己唤向这种生存上的本真能在，那么，我们设定的会是一种任意的可能性吗？与生死相关联的存在方式会是一种偶然拾得的存在方式吗？死而外，此在对它的能在还有什么更高的裁决吗？
然而，即使现象选得适当，仍可能阐释不当。我们一开始就用生存观念来指导我们的探索。此外还能通过什么呢？我们说此在沉沦，而本真能在要反其道争得自身，这话里已经透进了生存观念的光线，即使这光线朦朦胧胧。把生存观念“设为前提”的道理何来？最初提出这一观念是无所引导的吗？断然不是。我们的生存观念最初就由此在本身之中的存在之理解引导。我是此在，我为能是此在而存在，我总已在世，此在不止是现成的，生存不同于实在，所有这些，无待乎任何存在论就已经在此在的自我理解中透露出来，哪怕是通过神话和魔法。我们就是从这一初步的生存观念出发，一步步开展此在在世的各个环节并最终进展到操心现象，操心的结构则反过来更具体地表明了生存与实在的区别。
然而，就连生存概念也还隐含着某种内涵，也还有前提。那就是一般存在的观念。只有在一般存在的视野上才能说明，为什么生存和实在截然不同却又都是存在。要澄清一般存在的观念，先要把存在之理解整理出来，而存在之理解属于此在。这就要求阐释此在的基本结构，而这项工作必须由生存观念来引导。那么到头来，所谓基础存在论问题是个循环？
在三十二节，我们已经讨论过“循环”。而就眼下的提法来说，所谓“循环”想说的是：生存观念与一般存在观念被设为此在阐释的前提，而我们又要通过此在阐释获得这些观念。然而，我们根本不在从事命题演绎。此在在其实际生存中已先行于自身，它不仅对实际生存面对的各种可能性有所理解有所筹划，而且在这些理解中它也就对生存本身有所理解，在对各种实际可能性作出筹划之际对生存本身作出了筹划。生存论作为一种理论阐释，本身就是此在开展自身的一种方式，同时又要使这种开展活动成形为概念，所以它不可能“避免循环论证”。我们是让有待阐释者自己成言，让它从它自身出发来决定：它在实际生存活动中提供出来的存在建构，和它在形式上开展出来的建构是不是一样。如果这里竟有一种“循环”，我们就必须把它视作正当的解释学循环。知性以为严格的科学探索必须排除循环，实际上恰恰排除了从理论上清理自我理解的可能性。理解既是此在的一种基本存在方式，又是自我理解要从概念上予以把握的课题，因此生存论本质上就“循环”着。
然而，对“循环”的指责却源于此在本身的存在方式。常人迷失在面向世内存在者的知性中，本来就倾向于把对世界的理解和自我筹划隔离开来。知性无论是“理论的”还是“实践的”，都只意在“经验事实”。凡超出知性解悟之外的，就说成是“生造强加”。然而，只有或明确或不明确地理解了存在，才能“经验”到存在者。
对于这一“循环”秘而不宣、加以否认，甚至要加以克服，都是在加强知性的统治。我们倒必须从源始处跳入这个“圈子”，把此在的循环式的存在尽收眼中。人们从一个无世界的我出发，从这个我演绎出客体和世界。这里预设的不是太多了，而是太少了。人们研究生命，为此也考虑到死亡，这眼光太短浅了。人们先清理出理论主体，然后再从实践方面来补全这个主体，课题却已被割裂了。
本节澄清了此在分析的解释学处境。我们凭借先行的决心，从现象上明见到此在的本真性和整体性，从而，对操心的阐释就进入了源始的解释学处境。也就是说，我们从其源始性来把握此在了。这包括几个方面：就此在的本真整体能在来看，我们把它导向它先行具有的东西之中；由于澄清了最本己的能在，我们规定了此在先行见到的东西；通过把此在存在的特有方式同一切现成事物加以区别，我们得以先行掌握适合于此在的概念方式。
对决心的分析同时也曾引向源始的真理现象。此在不必通过生存论的真理才能本真地生存，但生存论的真理则根据生存的真理才能成形。这两种“真”都是由操心开展的。为了剖析这两层意义，我们须得一丝不苟地把操心的全部环节准备停当。
第六十四节 操心与自身性
我们业经澄清：操心虽然包含诸多环节，但这不是此在可能整体存在的反证，而是此在实际生存上能够整体存在的条件。现在我们必须更进一步理解死、良知、罪责这些现象如何具体统一在操心结构之中。
显然，此在能在诸种可能性中统一地存在，必因为它就是这种统一的存在本身，必因为我就是这一存在者。“我”和“自身”（实体和主体）自古就被理解为拢集承担结构整体的根据。如果自身属于此在的本质规定，而此在的“本质”却在于生存，那么我性与自身性就必须从生存论上加以理解。从否定方面则是说：禁用一切现成性和实体范畴。
此在日常“说我”之时，当然已经涉及“自身”。“我”被当作绝对简单的：我，别无他哉。“我自身”不是述语，而是绝对“主体”。康德就把“单纯性”、“实体性”和“人格性”这些性质当作其“纯粹理性诸悖论”这一学说的基础。康德证明，从上述诸性质导出灵魂实体的推论是没有道理的。他主张，“我”是伴随一切概念的一种纯意识，在这里，“除了一种超验的思想主体，别无其他得以表象”；“意识不是一种表象……而是一般表象的一种形式”；“这一形式附于一切经验并先行于一切经验”。表象形式不是指一种框架或一种普遍概念，而是“理式”或“逻辑主体”：它使一切被表象者和表象活动本身成为它们所是的东西。康德把“我”称为“逻辑主体”时，并非主张“我”是靠逻辑方式获得的概念，而是说：“我”是逻辑行为的主体，是维系的主体。“我思”或“说我”等于说：我维系。一切维系都是“我维系”。
康德看到，从存在者层次上把“我”引回到一种实体是不可能的。但这只不过驳斥了对“我”的一种错误阐释，而不曾提供对自身性的存在论阐释。实际上，康德又反过来把这个“我”把捉为主体。然而，主体这一存在论概念所描述的不是“我”的自身性，而是现成事物的自一与持存。
为什么尽管康德在理论上拒绝承认“我”是一个实体，实际上却仍然把“我”理解为现成事物？因为“我”不仅是“我思”，而且是“我思某某”。可是康德不是一再强调“我”始终同其表象相联系吗？对康德来说，这些表象是由我“伴随”的“经验事物”，是有我“依附”于其上的现象，但他从无一处指出过依附和伴随的存在方式。说穿了，它们不过是“我”与表象持驻地共同现成存在。康德还不曾把“我思”设定为“我思某某”，尤其他还不曾考虑到，这种设定在存在论上还须把什么“设为前提”，不曾考虑到世界这一现象参与规定着“我”的存在建构。于是“我”又被推回到一个绝缘的主体，以全无规定的方式伴随着种种表象。
那么，日常此在说我之际是连同其在世一起意指自身的吗？是的；然而却以沉沦的方式。常人说出的“我”是常人自身，是我并不本真所是的那个自身。常人迷失在他所操劳的事务之中，在这些形形色色的操劳中，我自身只作为空洞无定的伴随者显现出来。人是人所操劳的东西。
“我”的存在论阐释拒绝追随日常说我的路向。它并不因此就获得答案，但却识别出继续提问的方向。常人把我呀我呀说得最响最频，因为他其实不本真地是他自身。自身的存在论建构则须倒过来从本真的能在来理解日常的我呀我呀这种说法。只有此在获得了自己的驻足之处，才有自身，而只有针对丧失在常人不驻立于自身的状态，此在才能获得与这种状态相反的可能性。只有从立足于自身存在的本真存在那里，才能理解自身性。而独立自驻在生存论上恰就意味着先行的决心。此在只作为各别的此在才有本真的自身，它独立于斯，恰恰不再能够“我呀我呀”说个不停。这个下了决心缄默生存的自身是“我”的源始现象上的地基。
生存作为操心的组建因素提供出此在持驻于自身的存在论建构，自身性现象反过来又有助于澄清操心的意义。
第六十五节 时间性之为操心的存在论意义
上一节指明了操心与自身性之间的“联系”，这不仅有助于澄清我之为我这一特殊问题，也为从现象上把握此在的整体并探讨操心的意义作了最后准备。
我们在第三十二节对理解与解释进行分析的时候，已经接触到意义现象。某一事物可以得到理解而无须成为专题，它的可理解性所在的处所就是意义。意义意味着理解所取的方向，我们依循这一特定的方向把某一事物作为它所能是的东西加以把握。筹划活动开展出种种可能性，也开展出这些可能性的条件。于是，追问操心的意义等于说：追寻引导着生存论阐释的未经明言的理解。操心的意义问题要问的是：什么是使操心的各环节能够得以统一的条件？
严格说来，意义意味着存在之理解的何所向。当我们说，存在者“有意义”，那么这意味着：它就其存在得以通达了。我们向其存在筹划存在者，所以，存在才更本原地“有意义”。存在者“有”意义，只因为存在已经事先展开了，从而存在者在筹划的特定方向上成为可以理解的。存在之理解“给出”意义。提出某一个存在者的存在意义问题，就使这个存在者的存在之理解的何所向成了课题。
此在理解自身，这一理解组建着它的实际生存。对于此在来说，存在的意义不是在它本身之外飘浮无据的他物，而是自我理解着的此在本身。什么使此在的实际生存成为可能？什么使先行的决心能够通过本真的自我筹划把此在的整体存在统一起来？此在必须能够从其最本己的可能性中来到自身，它才能够作为先行的决心存在。先行的决心朝向最本己的可能性存在。保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的源始现象。向死存在是将来的存在，但不是说，死亡现在还没发生；“将来”不是指一个现在系列的较远的一点，将来是可能性之为可能性的条件，是此在从可能性来到自身的那个“来”。只有当此在在实际存在中总是从将来向自身到来，它才能先行于自身。此在生存着根本就是将来的。
先行的决心承担起被抛境况。这意味着：如其一向已曾是的那样本真地是此在。然而，将来的此在必须能够是它最本己的“如其一向已曾是”，必须能够如其“曾在”那样存在，它才可能承担起被抛境况。此在通过“如其所曾在”以回来的方式从将来来到自己本身。只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。
先行的决心开展它的当下处境，操劳于上手事物。然而，只有让上手事物来照面，来到当前，此在才可能寓于处境。唯当决心当前，才能让上手事物无所伪饰地来照面。从将来回到自身来，决心把自身带入处境。
曾在着的将来从自身放出当前。我们把这样一种统一现象称作时间性。只有当此在被规定为时间性，它才使本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的操心的意义。我们在第四十一节曾把操心界说为“先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在”，同时曾说明还不得不推后一步再来阐释操心诸环节的统一，现在我们表明：操心的结构的源始统一在于时间性。
“先行”奠基在将来中，“已经”本来就表示曾在，“寓于”依赖于当前。流俗的时间理解把“先行”理解为“现在尚未——但是以后”，把“已经”理解为“现在不再——但是以前”。假使我们采用这种理解，那我们就该说：操心的时间性同时既是“以前”又是“以后”，同时既是“尚不”又是“不再”。那么操心就成了一种现成事物，成了“在时间中”一一接续的存在者了。
“先行于自身”表示将来，而将来之为将来才使此在能够为其能在作筹划。自身筹划是生存的本质特性，生存的首要意义将来。就是同样，“已经在世”表示曾在。此在只消存在，就已经被抛，就在“是我所曾是”的意义上曾在。然而，只有当此在生存，它才能是曾在的。不过，操心是一个整体现象，它同样源始地植根于曾在。只消此在还生存着，它就从未“过去”，而是作为它所曾是者生存。我们用“过去”来称不再现成。而此在从来不是现成存在者，仿佛随时间生灭，仿佛有些片断已经过去。此在作为被抛的存在者现身，在现身之中“发现”自己被抛在世。在现身情态中，此在被它自身所袭─自身袭击自身：现在的此在却也是已曾是的存在者，即是持驻的此在自身。实际性首要的生存论意义就是曾在。“先行”和“已经”提示出生存性与实际性的时间性意义。
相反，操心的第三个组建环节即“寓于世内存在者”却没有这样的提示词。这并不意味着沉沦并不同样根据于时间性。沉沦首要地根源于当前化。而当前化始终包括在将来与曾在中。下了决心的此在恰恰是从沉沦中抽回身来了，以求朝向当前的处境，愈加本真地开展其在“此”。
时间性使生存、实际性与沉沦能够统一，从而奠定了操心的整体性。操心不是由其诸环节拼凑起来的，正如时间性本身不是由将来、曾在与当前“随时间之流”积累起来的。时间性根本不是存在者。时间性不“存在”，不“是”什么；时间性自己“到时候”。至于我们为什么仍然不得不说时间性“是”操心的意义，或诸如此类，那只有等澄清了一般存在与“是”的观念之时才能得以理解。时间性到时，并使它自身的种种可能方式到时。这些方式使此在形形色色的存在样式成为可能，尤其是使本真生存与非本真生存成为可能。
决心是本真的操心。我们是从先行的决心的建构中获得时间性的现象内容的，这是时间性这一术语的应有之义。要恰当理解这一含义，首先必须远避“将来”、“过去”、“当前”的一切流俗含义，远避“主观的”、“客观的”或“内在的”、“超越的”时间概念。流俗理解敉平了源始时间性的绽放性质，把时间当作一种单质的、无始无终的现在序列。这种“时间”概念固然也提供出一种真切现象，但那却是衍生的现象，源自非本真的时间性，而非本真的时间性又有自己的来源。既然知性所通达的时间不具有源始性，那么，依照“根据主要事实命名”的原则，把我们所展示的时间性称为源始的时间就是合情合理的了。不过我们也须留意，“将来”、“过去”和“当前”这些概念原是从非本真的时间理解中生出的，所以，我们使用这些术语来界说本真的时间现象，就像使用其他所有存在论术语一样，难免生硬。不过，在我们的探索中，强行硬施并非任意妄为，而是事出有因，不得不然。
将来有“来”、“来到自身”、“向……存在”的现象性质；曾在有“已经”、“回到”的现象性质；当前有“当”、“当面”、“让照面”的现象性质。我们可以从这些现象性质看到时间性的动态。我们把将来、曾在、当前等现象称作时间性的“绽放”〔Extase〕。时间性并非先是一存在者，而后才绽放——时间性是源始的、自在自为的“出离自身”本身，时间性就是绽放本身。时间性不是通过诸绽放样式的积累与嬗递才发生的，它在各个绽放的样式中统一地到时，所以，绝不能把到时理解为诸绽放样式前后相随。操心现象的各个环节的统一，都植根于时间性当下完整到时的统一性。
在历数绽放的诸样式的时候，我们总是首先提到将来。这就是要提示：将来在源始而本真的时间性中拥有优先地位，虽则时间性在诸绽放样式中同等源始地到时。不过，时间性可以首要地通过某种绽放样式规定自身。本真的时间性是从将来到时的：源始的时间性曾在将来而最先唤醒当前。源始而本真的时间性的首要现象是将来。在非本真时间性中，将来所拥有的优先地位有所改观，但仍然以某种方式浮现出来。
操心是向其终结的存在，此在通过向终结存在而可能整体生存。终结不是一个现在序列的截止点，而是包括在生存之中并规定此在的有终的有限的生存。此在生存着就是有限的，因而本真的将来是有终的将来。生存的有限性构成决心的意义。
然而，我自己不再在此，时间就不继续前行了吗？不是还有无限多的东西从将来到来吗？的确如此。我们认识到源始的将来是有限的，并不是要否认这些提法。然而，这些提法也不能否定源始的时间性是有终有限的，因为它们涉及的根本不再是源始的时间性。问题不在于哪些事情还会发生，问题在于这些事情还怎样从将来到来，在于它们还能向何处“来”，在于我们怎样规定将来总向之到来的“自身”。源始而本真的将来来到自身，它作为封闭了的将来来到此在，封闭此在的能在，从而使此在能从“不性”来理解自身并下决心先行于自己生存。源始而本真的“来到自身”就是在最本己的“不性”中生存的意义。
流俗的时间观念无视源始时间性的有终性，把时间理解为现成事物“在其中”生灭的无终的时间。但这并不表明它已经理解了无始无终的时间。时间继续前行、不断流逝，这说的是什么？一般说“在时间中”是什么意思？特别说到“在将来”又是什么意思？不廓清这些问题，就不可能有效地置疑源始时间有终这一提法。实际上，只有洞见源始时间现象并从而以适当的方式提出有终性与无终性，才能廓清上述问题。要问的不是派生的无始无终的时间如何演变成源始的有终的时间性，而是本真的时间性如何蜕变为非本真的时间性？按事理来说，只因为源始的时间是有终的，派生的时间才能作为无始无终的时间到时。按理解的顺序来说，只有与无终的时间充分对照，时间的有终性才充分可见。
第六十六节 从时间性出发更源始地重演生存论分析的任务
上一节初步表明了此在的意义是时间性并提出了与此相关的一些基本命题，不过，我们不能局限于提出这些命题，而必须通过前已展示的此在基本建构的具体内容来验证它们。我们把这项工作简称为“时间性的阐释”，不过这一称法只是临时的。时间性现象不仅要求在更广泛的范围内肯定它的组建力量，而且，时间性的诸种到时样式恰恰在验证过程中才清晰可见。所以，我们不是按照前此阐释的顺序把阐释过的内容重新过一遍。时间性阐释不会使用这种外在的表格方式，而将由现象所迫采取它自己的进程。这一新的进程应使以前的考察变得更加清楚，并将扬弃准备性分析进程表面上带有的任意性。
只有从时间性建构的视野上才能把此在在生死之间的整体收入眼界之中。此在并非逐渐走完一条现成的途程，此在自己就伸展着，从而就是它自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历。要从存在论上对历史性有所理解，关键就在于剖析清楚此在的演历结构及其时间性上的条件。时间性绽露为此在的历史性。
对日常性与历史性的时间性阐释牢牢盯着源始的时间，以便充分揭示：源始时间就是日常时间经验的条件。此在对它自己的存在有所作为，它明确或不明确地运用它自己。于是它会“用损”自己。由于“用损”自己，此在需用它本身，亦即需用时间。由于需用时间，此在估算时间。对时间的估算才始揭示时间并形成计时。凭借计算时间，世内存在者在时间中得到揭示，成为在时间中存在的东西。我们把世内存在者的时间规定性称为时间内性质或时间内状态。人们首先就从这种状态来理解时间，形成流俗的传统时间概念。柏格森把这种现成事物“在其中”生灭的时间解释为“具有质的时间”外在化为空间的结果。这是一种在存在论上全无规定的和远不充分的时间解释。我们将对流俗理解的时间解释的源流作一番考察，从而看到这种时间并不像柏格森说的那样，它其实是一种真切的时间现象。
下面三章将分别从日常性、历史性、时间内性质来阐释时间性。只有在这个过程中，我们才能洞见此在存在论的盘根错节之处。此在在世，它实际上共一切存在者一道生存，并且寓于它们而生存。因此，我们也必须澄清非此在式的存在者的存在，包括既不上手也不现成却仍应说它“存在”的存在者的存在。只有获得了这一包罗万象的视野，此在的存在才能变得完全透彻。但要把所有这些存在方式阐释清楚，就先须充分洞明一般存在的观念。在这之前，时间性分析就难免不够完整不够清晰。这里还不去说事质上的诸种困难。所以，我们最后将在存在概念的原则框架内重新把此在的时间性分析再阐释一遍。
第四章 时间性与日常性
第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务
在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。
本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。
第六十八节 一般展开状态的时间性
理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。
a.理解的时间性
从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。
此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。
此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。
筹划总具有将来的性质，但若非同样源始地由曾在与当前规定，它就不会到时。下了决心的此在义无反顾，不再彷徨等待，因为它已经先行开展出处境，以身临其境的方式当前。这种寓于操劳之事的本己存在不因操劳于切近之事而涣散，因为此在在这样当前之际同时把自身保持在将来与曾在中。我们把这种从本真的将来到时的当前称为当下即是。必须在动态的意义上理解这一绽放样式，而不能把它理解为“现在”。“现在”是一个现成时间范畴：现成的东西在现在生生灭灭，却没有任何现成的东西能当下即是。唯当下即是的此在能让上手事物或现成事物“在一种时间中”来照面。非本真的筹划则只顾剥除可能事物的可能性质，把它转变成眼下可用的现实事物。我们把这种非本真的当前称为当前化。在讨论沉沦的时间性时我们将进一步梳理当前化的现象。
b.现身的时间性
我们从来不会凭空生出理解，理解总是现身在世的理解。现身情态把此在带到它的被抛在世面前。我们不是通过认识活动通达被抛境况的，我们现身在世之际就对自己的生存实际有所了解。然而，只有此在持驻地曾在，它才可能被带到“它存在且不得不存在”面前。并非现身情态创造出曾在，而是曾在的绽放才使此在能以现身方式发现自己。理解植根在将来中，而现身在曾在中到时。但“到时”说的是，将来与当前也一道绽放了，只不过在现身情态中，曾在使这将来与当前改变了样式。
人们一向不曾从生存论上理解情绪。情绪被当作消长流变的体验，这些体验来而又去，“在时间中”相续而过。从心理学上确认这样的事情实是琐碎之举，所须展示的是情绪的时间性结构。这当然不是要从时间性演绎出种种情绪来，而是要表明：若非基于时间性，诸种情绪就不可能在实际生存上有任何意味。我们在准备阶段分析过怕和畏这两种情绪，这里的时间性阐释将限于这两者。
我们从怕开始。怕是非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？我们说过，仅止静观具有威胁性质的东西不是害怕，唯具有害怕这种现身情态的此在能揭示可怕的事情，能让可怕的事情向自己来临。无疑，害怕包括对“将来的东西”的预期。这里，将来是时间中的一段，将来的东西是“在时间中”的东西。然而，仅仅预期可怕的事情恰恰缺乏害怕所特有的情绪性质。害怕倒在于回到操劳活动以期备威胁者的来临。威胁者是在回到操劳之中照面的，只有当此在向之返回之事已经敞开，它才能期备威胁者的来临，它才能受到威胁。在威胁者之前害怕向来就是因为要做某件事情害怕。亚里士多德正确地把怕规定为抑制和迷乱。受到抑制的此在被逼回到它的被抛境况并在其中封闭起来。迷乱则来自遗忘：忘了它能够下决心为它本身的存在去存在，而没头没脑地操劳于上手事物。由于遗忘了自己，此在把不定任何确定的可能性，从随便抓到的任何一种可能性跳到另一种可能性，甚至跳到不可能的可能性上去。周围世界并未消失，但此在已不复能在其中认出自己。房子失火时，住户往往会去抢救些最不相干的然而就近上手的什物，他遗忘了自己，把一团乱七八糟的可能性摆在当前。这种当前化使得迷乱成为可能。抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。
上述分析表明，害怕是从遗忘这一曾在样式到时的，而当前和将来也在这一样式中相应发生形变：领先于自己的存在变成了迷乱的期备而当前则被乱七八糟的可能性充塞了。知性对害怕的解释却依循世内存在者制定方向：它首先加以规定的是可怕之事，再相应地把此在与可怕之事的关系规定为预期。在这一现成事物和现成关系之外，害怕的情绪性质就只剩下一点用来涂抹主观色彩的“不快之感”了。
日常理解把怕与畏混为一谈。然而，畏不生迷乱，凡发生迷乱之处就是怕。畏来临之际，世界向着无意蕴沉降，空荡荡无所慈悲，只开放出无因无缘的存在者来，这时一无可操劳之事令人迷乱，唯有自持于个别化的被抛境况。畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的，于是，期备找不到任何东西可由之理解自己。畏既没有预期的性质也没有一般期备的性质。在畏中，此在不可能依靠所操劳之事来筹划自己的生存，而本真的能在恰由此绽露出来：畏让此在直面其被抛境况，把它带入某种做决定的情绪，敞开了重演其曾在的可能性。曾在就以这种方式组建起畏这一现身情态。畏不容此在遗忘自己，但也不是让此在回忆起自己的曾在。此在在畏中身临其可重演的曾在。
无论怕还是畏，都从不孤零地出现在“体验流”里。怕从世内事物袭来。畏则从此在自身中升腾。从时间性上来理解，这一升腾等于说：曾经存在之事有可能重演。畏只能在下了决心的此在中升腾。决心已定者不识怕，无所拦阻地为自身的种种本真的可能性成为自由的。所以，虽然怕与畏都奠基在曾在中，但从它们各自的整体联络来看，它们的源头是不同的：畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前─为当前而怕，结果恰恰失落了当前。
但通过上述分析获得的时间性结构会不会只对这两种选出来的现象有效呢？种种情绪在生存论上都植根于曾在。这一点在厌倦、悲哀、忧郁、绝望这类情绪那里相当明显。然而，统治着日复一日的灰色生活的是百无聊赖的无情无绪。这种现身情态也有一种时间性上的意义吗？懒洋洋漠漠然的此在无所寄托无所进取，凡事都只是一声“让它去”，这种混日子之方突出地表明了遗忘在日常情绪中具有何等的力量。这种自我遗忘于被抛境况的情绪具有一种非本真曾在的意义。麻木不仁与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着镇定却全然不是一回事。沉着发源于先行到死的决心，故而无论身在何种处境都保持其处乱不惊。
希望似乎完全植根在将来之中。人们往往这样规定“希望”：对将来的好事的预期，一如怕是对将来的恶事的预期。然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。怀有希望的人的确迎向所希冀的东西，但这事的前提却是他已经罹致了某种不安。希望仍然作为曾在的样式关涉到负担。
高昂的情绪也必须这样来理解，它不是始终摆在那里的一种心态，而是从时间性上与被抛境况相联系，是一种高涨起来的情绪。要展示感奋、快活、激动等等现身情态各自具有的时间性意义，关键也无不在于把它们放回到由此在分析工作所提供的更广阔的基础之上。至于如何从存在论上界说仅仅有生命之物的感官刺激与激动，至于动物的这类“情绪”如何由一种“时间”组建，这些当然还是未被解决的问题。
c.沉沦的时间性
将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。从好奇现象最容易地看到沉沦所特有的时间性，所以我们对沉沦的时间性阐释局限在好奇现象上。当然，从闲言与两可也可以展示沉沦的时间性，不过那就需要先行澄清话语与解释的时间性建制。
好奇的此在操劳于一种能看，着眼于外观而让事物来照面。这种“让照面”植根于某种当前，因为只有当前才提供出存在者能在其内照面的视野。但时间性总是作为整体到时的。好奇鹜趋于尚未看到过的东西，其中就有将来的时间意义。只不过好奇把现成事物摆到当前并不是为了对它加以理解，而只是设法去看它，只是为了看看，为了看过，无论什么东西，好奇看到一眼就又向更新的东西转盼了。好奇这种当前化不断骛好而无所期备，从而完完全全源自非本真的将来。在好奇中表现出来的当前化不是投身于事，反倒是不断从期备跳开，在不断跳开之际增加遗忘。好奇忙于抓住下一个而遗忘了上一个，于是，将来不可能在好奇之中被回抛到此在的曾在。遗忘不是好奇产生出来的，而是好奇自身的存在论条件。驱使好奇的并不是此在尚有不曾见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式，即使一切都见过了，好奇仍会发明出新奇的东西来。
好奇为当前之故而当前化，涣散于无所延留的存在。好奇是由不居持于自身的当前化组建的。不过，即使在最极端的当前化中，此在仍是时间性的：好奇以遗忘的方式是其曾在，在无所期备这一残缺样式中面对将来。这种当前样式与当下即是恰成反照，是当下即是的最极端的反现象。当下即是的决心把生存带入处境并开展着本真的“此”，而在好奇无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。
好奇从一事跳开，不是为了回到自身，而是为了跳到某种更新的东西那里。从而，好奇这种当前化成为此在消融于世内存在者的时间性条件。此在被抛入向死的存在。好奇这种极端的当前化所要跳开的，其实正是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。这种当前化的样式植根于有终的时间性，从而我们看到，沉沦的源头原是使向死存在成为可能的本真时间性本身。当前从曾在的将来发源，也是从曾在的将来跳开，并且由曾在的将来所保持。日常此在在当前化之际从本真的将来与曾在跳开，结果，只有绕开当前，此在才来到本真的生存。
d.话语的时间性
对理解、现身和沉沦的时间性阐释始终基于整体的时间性，不过其中每一个环节又各有起首要作用的绽放样式。由理解、现身与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。话语并非首要地在某一种确定的绽放样式中到时，不过，话语向来是对存在者的议论，话语通常在语言中说出自己，而语言又首先从操劳所及的周围世界说起，所以当前化在这里当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的时态语序这些时间性现象，其源头并不在于话语对时间之内的过程“也”有所说，也不在于说话是在时间过程里或在心理时间中进行的。话语本身就是时间性的，就植根于绽放的统一。时态语序都来自操劳活动的源始时间性，无论这种活动是否关系到时间内状态，所以，只有从一般此在的时间性出发，才能澄清语词怎么会有含义，理解怎么能够形成概念。语言学却求援于流俗的时间概念，根本没有提出时态语序的生存论时间性结构问题，结果在理论构造上处处捉襟见肘；说到“是”或“存在”的时间性，更无人问津，乃至标准的语言理论都把“是”降格为一个“系词”。其实，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能澄清语言构造的时间性性质，特别是澄清“是”或“存在”的存在论意义。
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
时间性的统一是此在可能存在的条件，并规范着一切生存论结构的统一。此在是明敞的。唯因此在作为其“此”已经开敞，光明才能够照明并因此成其为光明。而唯此在有所操心，它才开敞。操心奠定了此的整个展开状态。有所操心，才会知觉某事、看到某事。我们正是从操心出发展示出时间性来的。时间性源始地使“此”澄明。只有澄清了“在此”如何植根于时间性，我们才能洞见此在的基本建构即在世是如何在各个环节中保持其统一的。我们在准备性的分析过程中，就始终留意保护在世现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，从寓于世内事物的操劳活动来阐释此在。不过，在这一阐释中，在世各环节之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。而今我们已界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，于是我们就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
a.寻视操劳的时间性
日常此在操劳着寓于“世界”。本真生存的此在也操劳着，哪怕所操劳之事对于本真生存来说并无所谓。我们首先须见识到，操劳所及的存在者不是现成事物，而是用具器物，是上手事物，单只坚持这种见识就可谓良有收获。我们进而还须了解任何用具都属于一个用具整体，即使只有一件用具上手而其他用具阙如，这件用具仍然与其他用具连在一起。正是这一点把我们引向对因缘的分析。操劳的寻视就是有所理解地对因缘作筹划。如果操劳源自操心而操心植根于时间性，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找操劳筹划之所以可能的生存论条件。
为了能投入工作，为了全力经营某事，此在必须遗忘自己。就操劳活动的时间性来说，这种遗忘具有本质意义。操劳活动特有的当前化才使得此在可能消融于用具世界。然而，用具器物中包含有何所用，对何所用的理解具有期备的时间性结构。操劳活动由于期备于所用才同时回到用具器物并居持于用具器物，所以，是时间性各绽放样式的统一奠定了操劳寻视活动，期备与居持在其时间性的统一中使当前的操作成为可能。
用具器物不称手不上手，也从相反的方面展示出操劳的时间性。此在通常消融在当前的操劳中，自然而然地对工具和材料的何所用有所期备。这时，一件工具失灵了，某种材料不合用了，期备受到扰乱而触目了。此在必已有所期备地居持于某种东西，才能够在当前化之际揭示失灵、欠缺、不合用，等等。假使操劳只是在时间中一一相续的活动，那么，无论这些活动衔接得怎样紧凑，失灵和欠缺都不可能来照面。此外还有一类事物，无论怎样积极地处理、嫌避或防卫，都制服不了，于是此在只好顺从它。顺从的时间性结构在于有所期备却无所居持地摆到当前——此在遗忘不了它，却也不居持于它，就任它在其不合用之中上手。这类上手事物在日常操劳中所在多有，而在这些情况中，此在会突出地认识到，自己从不是这个世界的主人。
b.操劳寻视转变为科学理论的时间性意义
我们已经展示了操劳寻视的时间性结构，那么，又是何种时间性结构使得操劳寻视转变为对“世界”的理论态度呢？当然，我们不是要讨论科学史，而是要从生存论上追问理论活动如何产生于操劳寻视，并通过这一追问探入一般在世的时间性建制。生存论把科学理解为一种生存方式，对存在者与存在进行揭示的一种在世方式。现在我们要问的是：在此在的存在建构中，哪些是此在能够以科学研究的方式生存的必然条件？
人们通常认为，理论态度的发生在于实践的消失。的确，由于用具的失灵或材料的不适合，操劳活动会遇到障碍。然而，操劳寻视并不就因此转变成为理论静观。寻视并不随着操作的中断消失，相反，操劳活动的左寻右视这时倒更加突出了：反顾操作过程，检验正在制作的工件，综观已经停顿下来的整个工作。实践有它自己的考察方式，即使操作停顿，此在延留于用具器物进行考察，寻视依然可能依附于上手事物。
就像实践具备其特有的“理论”一样，理论研究也并非没有其实践。设立实验设备、收取实验数据、制作切片，这些都需要错综复杂的技术性工作。考古挖掘要求最粗拙的操作。就连依赖以上各种工作所得的结果进行抽象研究也还需要书写之类的操作。科学研究的这些组成部分绝非无关紧要，它们提示出科学并非纯粹的精神活动，而是在世的一种方式。只要人们还不曾明白应该在哪里划分理论行为与非理论行为之间的界线，指出以上事实就远非琐碎或多余。
人们会主张，科学中的一切操作都是为纯观察服务的。康德就说：“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，却只是直观。”自希腊始，直观就一直领导着对认识的阐释。实际上能否达到这个“直观”，另当别论。但为了和传统存在论相衔接，我们不得不从领导着操劳的寻视入手来展示科学态度的生存论来源。
对具体操作活动的寻视是由或多或少明确的概观引导的。概观并非事后把现成事物敛聚在一起来浏览，而是对因缘整体的原本理解。此在为自己的能在之故而生存，而这一“为其故”就是照亮操劳的概观的光明。在这一概观的光照下，具体操作的寻视把上手事物更为切近地带往此在。这里面就包含一种考虑：如果要制作这个，那么就需要那个工具；如果要做到这点，那么就需要那样的环境。“如果—那么”是实际考虑所特有的格式：如果要做某事，那么就需要某种特定的工具、手段、途径、机会和环境。操劳寻视的考虑绝不在于确认存在者的现成属性，而在于照亮了当下的实际局势。有所考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。即使所考虑的事情本身并非伸手可及，它也随着操劳所及的事物一道在场。此在通过考虑直接看到不上手的但却必需的事物。Vorstellen这个词，首先应当理解为“摆到眼前”这样一种当前化，然而人们却首先把它解释成了心理学意义上的“表象”。
但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。首先，它向来属于时间性绽放的统一整体。“如果—那么”这一格式对何所用有所期备，并从这种期备回到操作与使用，居持于某种上手事物。通过寻视考虑，有待带近前来的东西在一种确定的格式中当前化。“如果要做什么”这一考虑已经把它所考虑的存在者作为某种特定的事物来理解了。“作为结构”植根于理解的时间性：此在从它所期备的何所用回到了它所居持的上手事物，从而当前化又能够反过来明确地把包含有何所用的上手事物带近前来。当前植根于将来与曾在，这是寻视理解所筹划的东西之所以能够当前化的时间性上的条件：当前必然是在有所居持有所期备的视野上来照面的，必然“作为”所期备的或非所期备的东西得到解释。由此可见，我们在第三十二节提出的“作为结构”的确与筹划现象具有一种存在论联系，并且像一般理解与解释一样奠基在时间性的统一之中。“是”作为系词所表达的就是把某种东西“作为”某种东西来谈，而这个“作为结构”通过“是”的系词用法而与我们对存在的基础分析联系在一起。
然而，以上阐述在什么程度上有助于我们澄清理论行为的发生呢？这一阐述主要在于提示出从寻视到理论这一转折的一般背景。至于转折本身，我们不妨以从前提到过的一个句子为线索来加以描述。
此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。
然而，仅仅有了存在之理解的这种转变，还不足以造就科学研究，何况上手事物本身也可以成为科学研究的课题，例如经济学可以研究日常用具是怎样上手的等等。这类研究仍可以把上手事物的用具特征保持在眼界里。我们所说的科学研究，是把世内存在者当作物理自然来加以把握。作为物理学的命题，“锤子是重的”不仅忽略不计存在者的用具性质，同时一道略去了每一用具的位置。位置变成了空间地点，与其他任何地点不分轩轾。于是，所要理解的就不再是周围世界中特定的用具器物，而是无论什么事物，或现成事物的全体。
科学发展史上的经典例子，是物理学的数学化。近代科学的关键既不在于更加重视对事实的观察，也不在于把数学应用于规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划首先把“世界”理解为持驻的物质，并从运动、力、位置、时间等等可从量上加以规定的方面来研究“世界”。只有能够从这些方面加以规定的，才是“事实”。科学筹划就通过能够调整配置这些方面的实验来确定“事实”。唯当研究者理解到原则上并没有“纯粹事实”，他才可能在事实科学中进行“科学论证”。而且，就自然的数学筹划来说，关键又不在于数学的东西本身，而在于通过数学开展出自然中先天的东西。所以，数学化的自然科学之作为典范，并不在于它格外精确以及它具有普遍的约束力，而在于：自然科学既经把存在者的存在建构作为自然来加以筹划，数学化的科学方式就成为揭示存在者的唯一方式了。现在起领导作用的存在之理解是对现成性的理解。我们一旦确定了自然科学中起领导作用的存在之理解，研究方法、概念方式、真理与确定性的标准、约束性的方式、论证方式、传达方式等等也就跟着得到确定。这些方式的整体组建着科学的生存论概念。
表述存在之理解，界说各类事物的领域，确定研究特定存在者的概念方式，这些都是以科学的方式对存在者进行筹划。我们把这一系列筹划称为专题化。存在者先于专题化总已这样那样地照面了，科学筹划则在于使存在者不再直接处在操劳活动之中，使之与单纯的揭示活动相对而立，成为客观对象。专题化进行客观化，从而使我们能从客观上询问和规定存在者。通过客观化而寓于世内现成事物，这种存在方式具有独特的当前化的性质。胡塞尔说所有知识都以直观为鹄的，从时间性意义来看，他所说的就是：所有认识都当前化。不过，他用“当前化”这一术语标识感官的感知；至于各门科学尤其是哲学认识是否都以当前化为鹄的，这里尚未论定。
科学揭示的当前化与寻视的当前有别：前者只期备对现成事物的揭示。这样一种期备的根源在于此在决心向科学真理筹划自己。科学真理的追求构成了此在的一种生存规定性。科学活动发源于本真的生存。不过，本书不及细究这一发源的详情，而只希望指明：世内存在者的专题化以此在的基本建构即在世为前提。
为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化；客观化以超越为前提。但若对现成事物的揭示源自寻视的揭示，那么寓于上手事物的存在就也在此在的超越中有其基础。此在的超越承担着寓于世内存在者的存在，无论这种存在是理论的抑或是实践的。而且，此在在寓于上手事物之际，一定有一个世界向此在展开了，而此在对此已有所理解。此在的存在整个地奠基在时间性之中，所以，必定是时间性使此在的在世并从而使此在的超越成为可能。
c.世界之超越的时间性问题
我们已经显示了时间性如何组建着此在各种基本在世样式。依循此在在世的时间性意义，我们必定可以说明世界是怎样奠基在时间性之中的。
世界在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性具有一片统一的视野。时间性的绽放包含有绽放的“何所向”。绽放的这一何所向我们称之为视野〔Horizont〕。此在借以从将来来到自己的那一视野即是为它自己之故；此在在现身中向它自己展开其被抛境况，曾在的视野就由被抛境况标明；为它本身之故而生存在被抛境况中的此在寓于世内存在者而存在，而当前的视野就由此在的所寓得到规定。将来、曾在与当前这些视野的统一植根于时间性的绽放统一性。整体时间性的视野规定着此在本质上向何处展开。此在向之展开的这个何处，就是世界之为世界。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在生存着就是它的世界。
无论寓于上手事物而存在，抑或通过专题化客观地揭示现成事物，都是在世界之中存在的方式，因此都已经把世界设为前提。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽放方式展开了。世界奠基在绽放的时间性的统一视野之上，所以，世界是超越的。世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。
时间性在到时之际回到向着此照面的世内存在者之上。世内存在者随着生存固有的此得以揭示，这事由不得此在。唯有每次此在揭示什么，以及如何揭示，才是此在自由之事，虽然这些也仍在其被抛境况的限度之内。
实际此在以绽放方式在此的统一性中理解着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这一“回到”就是通过当前化让存在者来照面的生存论意义。前来照面的存在者是世内的存在者，这就仿佛说，无论一个客体如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把超越理解为主体超出自身来到客体，同时又把客体整体同世界混同起来。如果我们竟愿意把植根于时间性的此在称为“主体”，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界比一切可能的客体更“客观”。
我们把在世引回到时间性绽放的统一视野之上，虽然这并不曾充分回答世界的超越问题，但已经草描出超越问题由之浮现的主要结构，从而使一般在世从生存论、存在论上成为可理解的了。
第七十节 此在式空间性的时间性
我们所探讨的“时间性”，不能被理解为“时空”这种说法中的“时间”。但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性，乃至日常说法常对偶地说到“时空”。然而，此在在世的建构在存在论上只有根据时间性才是可能的，所以，此在特有的空间性也就必定植根于时间性。当然，我们所要追问的是此在可能具有空间性的时间性条件，而不会打算从时间演绎出空间来，也无意把空间抹灭为时间。以下的讨论只是简短的提示，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。
我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。
此在通过定向与去其远使之近获取空间。操劳在世总具有一定的方向。定向活动依循的是用具的因缘联络。只有在一个展开了的世界的视野上，此在才可能理解因缘联络。通过因缘联络，此在得以揭示出场所。然而，只有基于某种期备，才可能揭示出场所这样的东西。此在以绽放方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。操劳活动从先行揭示了的场所去除上手事物之远而使它回到切近处，把它摆到当前。可见，依一定的方向去其远使之近的活动植根于有所居持有所期备的当前化，植根于时间性的统一绽放。
此在作为时间性原本就绽放着，所以它能携带它所获取的空间。从这种以绽放方式获取的空间着眼，此在所处的“这里”就不是一个空间点，而是操劳于用具器物的活动空间。而在沉沦于操作和经营之际，只有近在手边的“这里”是当前的。当前化把某种东西从那里带近到这里。而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是，当此在基于这样一种当前化对世内存在者进行观察的时候，便发生出一种假象，仿佛最先出现的是一个现成物，而且是无所规定地处在一般空间之中。
我们表明了此在的空间性以时间性为基础，这一提法显然有别于康德的时空概念。的确，在康德那里，时间优先于空间；不过他的意思无非是说，要经验在空间中的现成事物，必须通过在时间中一一相续的表象，于是“物理的东西”就间接地出现“在时间中”。
只有根据绽放视野的时间性，此在才可能闯入空间。恰恰是时间性的绽放能说明空间不依赖于时间。但它同时也说明此在为何在某种意义上“依赖”于空间。此在广泛地通过空间形象进行自身解释，我们的语言充满空间形象，这倒不在于空间具有最源始的权能，而在于时间性本质上沉沦于当前化。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，于是此在就倾向于利用这些空间关系来进行理解和进行解释。
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
我们在第一篇曾对此在存在建构作出了准备性的分析，而其目标是引向时间性的阐释。在最初着手时，分析工作是从日常状态着手的，但“日常状态”在存在论上究竟意味的是什么，却一直不曾予以界说。现在，此在的存在意义已经表明为时间性，“日常状态”这个名称的时间性含义似乎也就清楚了。虽说如此，我们却还远不曾廓清日常状态的存在论概念，甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还颇可疑问。
固然，日常状态指的是此在日复一日处身于其中的生存方式，而“日复一日”显然含有时间上的规定，然而，我们仍然不可把“日常”理解为此在一生所有的日子的总和。这个词指的是此在主要是怎样生存的。我们常使用“首先与通常”这个用语，现在这个用语可以得到初步的解释了。“首先”意味着此在在公众中“公开地”存在的方式。但这不是说，日常状态是此在摆出来给大家看的一个方面，即使此在独处之时，它多半也还是以消解在常人之中的方式生存。“通常”意味着：此在常规地向人人显现的方式。日常此在凡事习以为常，即使烦累之事和非所期愿之事，只要习以为常，做起来也有几分舒服。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事无非是昨日的永远重复。此在可能木木然忍受日常状态，也可能颇愿沉浸在木木然之中，它还可能找些新奇消遣，似乎可以借此逃避日常生活工作的木木然。此在甚至还可能在眼下积极地掌握日常生活，虽然往往不会比“眼下”更持久。
面对这种种日常生存的现象，我们的时间性阐释够充分吗？它能够把我们引向更广阔的前景吗？我们甚至还不曾提到，生存是在时间之中伸展的过程。而单调、习常、通常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”，这些东西若不回溯到此在“在时间中的”伸展就把捉不到。为此我们必须从时间性的到时结构来看一看此在日常是怎样演历的，看一看此在的历史性说的究竟是什么。
第五章 时间性与历史性
第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在意义问题的可能性。这就要求界说可借以通达存在的现象，即界说存在之理解。存在之理解属于此在。虽然此在的很多结构分别看来尚晦暗不明，然而，既经表明了时间性是操心的源始条件，我们看来已达到了对此在的源始阐释。我们就此在对它自身的本真筹划来理解此在，从而提出了时间性，那么，我们竟还能把此在理解得更源始些吗？
虽然我们前此一直看不出生存论分析有更为根本的入手点，但回顾对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难。从形式上来看，死只是此在的终结，此在还有另一端即出生。这个生死之间的存在者才是我们所寻求的整体。所以，尽管我们用天然的方式阐释本真的和非本真的向死存在，这一阐释仍有片面之处：此在只是向前生存而把曾在留在后面。有待阐释的还有此在向开端的存在，尤其还有生死之间的途程或生活本身的有机联系。然而问题在于：是生死之间的联系奠定了此在的时间性，抑或恰恰是业经清理出来的时间性才提供出追问这一联系的明确方向？在前面的探索中，我们学会了不要轻易把各种问题接受下来，而单说这一点已经是一种收益了。
描述生死之间的生命联系，这事不是很简单吗？这一联系由一一相继的体验组成。体验在时间中在一一相续，在各个现在中的现成体验是现实的，过去的以及还待来临的体验不再现实或还不现实。人从一个现在跳到下一个现在，在不断流迁跳跃的体验中始终保持自身的自一性。如何规定始终持存自一的东西？变动不居的体验怎样联系在一起？在这里意见开始发生分歧。不过，在这样描述生命联系的时候，人们反正设置了一个现成摆在时间中的东西，哪怕人们强调这是个非物性的东西。
这种流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理，但它不仅不可能指导对此在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题确定下来。实际上，把此在设为一种在时间中现成的东西的这一悄不作声的开端使得从存在论上来描述生死之间的每一尝试都碰了壁。此在并非作为种种相继来临而后逝去的片断现实的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。既然这个框架的两条界线即出生和死亡都缺乏现实性，那么这个框架又怎会现成呢？即使说到框架，它也不是在此在之外围住此在的框架；我们必须在此在本身之中寻找这一框架。
出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历〔Geschehen〕。此在的历史性必须从此在的演历结构及其时间性上的条件来加以阐释。
通过对此在历史性的阐释，我们的探索将回到此在为谁的问题上来，追问此在怎样保持其自身的持续。此在的存在论结构集中在独立自驻的生存之中。因为“自身”既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以我们把非本真的自身的分析即常人的分析完全放在准备性的此在分析之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构。于是，从时间性上对独立性与不独立性进行阐释就变得很重要了。自身的持续是此在的一种存在方式并因而植根于时间性特有的一种到时样式。对演历的分析将引向对到时之为到时的专题探索。
历史性问题既然引回这些源头，那么，我们也就能据此确定历史性问题的处所了，这个处所在历史科学本身之中是找不到的。诚然，西美尔和李凯尔特已经推进到历史科学的基本理论，前者力图从认识论上澄清历史理解的方式，后者则要表达出历史的概念构造的逻辑，而且他们都要求从研究对象本身方面来制定方向，然而，即使这样提出问题，他们在原则上仍把历史只是作为一门科学的对象来研究的，从而无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。要对历史性展开讨论，自然应当从原本就具有历史性的东西出发。历史的基本现象先于历史学的专题研究，是这种专题研究的基础。历史如何能够成为历史学的对象，这只有从历史事物的存在方式、从历史性以及从历史性植根于其中的时间性才能得到回答。所以，我们只有通过现象学构造的道路才能够澄清此在的历史性。流俗的历史解释既为历史性的生存论建构提供了特定的支点，也同时有所遮蔽，因此，我们必须由前此赢得的诸生存论结构加以指引，从起遮蔽作用的流俗理解那里争得历史性的生存论存在论建构。
于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性。
此在的演历本质上包含自我解释。从此在本身的存在方式中生长出明确把握历史的可能性。历史的专题研究在存在论上源出于此在的历史性。生存论阐释将为历史学标出一些基本界限。当然，在这些界限之内，历史科学的具体理论自可以具有其提问方式上的偶然性。
我们的历史性分析以狄尔泰的诸种研究为前导。把狄尔泰的研究成果据为己有，是当今这代人面临的任务。本章的工作可以说只在于促进这一任务的完成。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。虽说如此，此在的时间性也包含“在时间中存在”这层含义，而且此在把随着它一道演历的事物也经验为“在时间中”演历的。所以，对“在时间中的存在”的分析似乎应该放在讨论历史性与时间性之间的联系之前。本来，时间或时间内状态也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此而言，历史性与时间内状态同样源始。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。然而，这种流俗解释并非不言而喻或唯一可能；而要消除这种误解，就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。所以，我们还是先讲解此在的历史性而把“在时间中的存在”的分析推迟到下一章。
以上这些粗浅的讲解应当已经提示出了历史性问题的难度。愈把历史性引向其根本之处，可资利用的范畴就愈加贫乏，视野就愈加游移不定。本章对历史性的考察必然是有限度的，大致以提出历史性问题的存在论处所为满足。
第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历
流俗的此在解释所用“历史”这个词有多重含义。首先，“历史”既指历史现实也指历史科学。这一歧义人所周知安之若素，但这并不说明这一歧义无伤大雅。我们下面的讨论都用“历史学”而不用“历史”一词来称历史学。
“历史”这个词有时却又不指历史学的对象，而指不曾对象化的历史这个存在者本身。在这种含义下，一个突出的例子是把历史理解为过去之事，例如人们常说：“这事已成历史”。在这里，过去等于说不再现成，或虽还现成却对当前已无效用。当然，过去之事仍可能有后效，例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。
这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。
历史还意味着在时间中演变的存在者整体。不过这时人们往往强调的是人及其文化在时间中的演变，以与自然在时间中的运动相区别。这里着重的不是演历这一存在方式，而是存在者的一个领域：精神和文化的领域。当然，在这种历史理解中，自然仍以某种方式属于历史。最后，我们也常说流传下来的事物是“历史的”，即使这时我们不曾以历史眼光来认识它而任其渊源掩藏不露。
我们可以把上述几种含义概括起来：历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。
这几种含义通过人联系起来。那么，历史以何种方式属于此在？此在先已现成存在而后才缠进一种历史吗？抑或此在的存在原本就由历史参与构成？也许，只因为此在原就是历史的，所以才谈得上环境、事件与天命？既然我们必须从时间性来理解历史，那么，要回答这些问题，近便之方就是从历史事物的显而易见的时间性质着手。凡说到此在的演历，我们总是把过去突出出来，这是为什么呢？我们的描述就从过去在历史概念中的显著地位着手。
一件古董属于过去。但它当前还现成存在。它怎么就成了历史的东西呢？也许它身上还留着某种过去的东西吧？是它记录了变化吗？它在时间的进程中朽脆蛀蚀了。但那使这件古董成为历史事物的过去性质并不在这些记录中。那么是什么过去曾存在而现在不再存在？它可以仍是一件用具，但没人还使用它。然而，一座手摇纺车即使如今还有人使用，它就不是历史的吗？无论还有没有人使用，它反正不再是它曾是的东西了。什么过去了？无非是那个它曾在其内来照面的世界。它曾在那个世界内属于某一用具联络，在这一联络中向此在照面。那世界不再存在。因此，现在还现成存在的用具器物却能够属于一个过去的世界。然而，世界不再存在，这意味着什么？
世界以此在的方式存在。然而，此在不可能作为现成的存在者是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的。不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，是由于它出自曾在此的此在的曾在世界。曾在此的此在才是原本具有历史性的东西。但此在由于不再在此才成为历史的吗？我们曾表明，曾在是时间性统一绽放的组建因素。那么，此在岂非只要生存着就是历史的？但这样一来，谜团就变得更迷离了：既然曾在与当前及将来同样源始地到时，为什么主要地规定历史事物的偏偏是过去，或更恰当地说，偏偏是曾在？
首要地具有历史性的是此在，世内事物则是次级具有历史性的——不仅包括最广泛意义的用具器物，而且包括作为“历史土壤”的自然。它们由于属于世界而具有历史性，所以，我们称这些为世界历史事物。流俗的世界历史概念恰恰依循这种次级的历史事物制定方向。
上述分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，也使我们从根本上怀疑是否必须沿着现成事物在时间之中的存在这一方向来理解此在的时间性质。并非离得越远就越具有历史性，最古的就最具有历史性。离开今天的时间距离对本真的历史性并不具有首要的意义，因为此在以时间性同样源始地到时的方式生存，从而，历史性不是以“在时间之中”的先后位置来衡量的。
人们会说：谁都不否认归根到底人的此在是历史的首要主体；人是历史的，这固然是说人是环境与事件的玩物，同时却也说明在纷纭变幻的世界历史中，我们关心的毕竟是人的命运。然而，历史性的生存论阐释远不止于这种关心，我们的问题在于：历史性在何种根本意义上组建起历史主体的主观性？
第七十四节 历史性的基本建构
历史性首先属于此在。此在的存在是操心。操心植根于时间性。从而我们必须在时间性中寻找把生存规定为历史生存的线索，而对历史性的阐释归根到底是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从先行的决心展示出时间性，那么，此在的本真演历在何种程度上寄于先行的决心呢？
下了决心的此在以先行到死的方式投入处境。此在实际上决定向哪里生存，这不是生存论分析所能讨论的。我们须得追问的是：此在一般地能从何处汲取它向之筹划自己的可能性？此在向死筹划自己，这保障了决心的完整性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这尤其是因为先行于可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。此在被抛入它的此，但把自己的被抛境况承担起来就会开展出一条由之夺取种种实际可能性的视野来吗？而且，我们在五十八节曾说过，此在从不回到它的被抛境况后面。我们在急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。
此在首先失落在常人中，从流传下来的公众意见来理解自己的可能性。下决心生存的此在不是要从传统脱身，而是下决心回到被抛境况，把流传下来的可能性承担下来。本真理解出自流传下来的解释，同时反抗这些解释，有所选择地掌握流传下来的可能性。
被抛的决心承受遗业，从遗业中开展出本真生存的种种实际可能性。一切优秀的东西─“优秀”就在于能造就本真的生存─都来自遗产。所以，本真生存向来就包含遗产的承传。此在愈本真地作决定，愈加从其最本己最独特的生存出发理解自身，它对遗产的选择就愈简明确定。日常此在只图近便，随便抓到什么流传下来的东西，当作自己的可能性；或者拈轻避重，以保持传统为名而无所开创。可以在传统中找到的偶然的可能性形形色色、无终无穷，先行到死的此在却在自身的有终生存中理解自己的目标，从而把自身从这形形色色无终无穷扯回来，通过对本己生存的掌握而把自身带入命运的单纯境界之中。我们用命运〔Schicksal〕来标识此在在本真决心中的源始演历，命运使然的此在自由地在遗业中开创出本己的生存，在这样的可能性中把自己承传给自己。
此在能够被命运的打击击中，这只因为此在在其存在的根基处就是命运。命运使然地开展自身的此在才会向着幸运的环境和残酷的事故生存，环境与事故的纠合却产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作出选择的人，然而没有决心的人却不可能有任何命运。
此在先行到死而让死变得强有力，同时，此在自由面对死而获得有终限的自由。唯选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”。而此在就在有终限的自由所固有的超强力量中理解自己，把无依无靠地委弃于自身这一境况的无力承担过来，对展开了的处境的种种事故一目了然。命运就是向本己的罪责筹划自身的超强力量，是承担本己的无力处境的超强力量。
然而，此在委弃于自身却不是委弃于一个与他人绝缘的主体，此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命〔Geschick〕来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。通过真诚的交往交流，通过同心勠力的奋斗，天命的力量解放出来。此在与它的同代人共同具有的天命构成了此在的完整的本真演历。
只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能。
命运使然的此在不一定非得明确了解它向之筹划的可能性的渊源。然而，此在也可以明确地根据某种承传下来的此在之理解筹划自身的能在，这种筹划就是某种生存可能性的重演。这种明确的承传回到曾在此的此在的可能性中，选择自己的英雄榜样。只有根据于先行的决心才能够本真地重演一种曾在的生存，因为此在首先须决心选择为忠实于可重演之事奋斗。重演却不是要让过去之事重返现实，更不是要让当前时代屈从传统，重演毋宁是当下时代对曾在此的可能性的应答。这种应答保持可能事物的可能性质，从而为当下时代开启新的生存。所以，本真的重演恰恰反对把过去之事作为现成事物强加到当今时代之上。重演既不恪守过去之事，也不以进步为鹄的，守旧和进步对于当下的本真生存都无关宏旨。
所以，从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。
有终的时间性是历史性的隐藏的根据，乃至本真的向死存在把此在从死的可能性强有力地反抛回它必须承担下来的实际生存，从而使得曾在在历史中获得了优先地位。此在并非通过重演才具有历史性；有时间性的此在本来就有历史性，所以它才能通过重演把本己的历史性向自己公开出来。
我们从决心出发说明了本真的历史性。然而，我们是否也能通过决心现象说明此在从生到死的整体联系呢？本真演历的联系会不会是由许多紧密无隙一一相续的决心组成的？我们若这样追问，也许太过匆忙，只为谋求答案，而不曾先检验一下问题是否正当。我们探索到这里，已经十分清楚：此在的存在论一再受到流俗的存在理解的诱惑。从方法上说，无论追问此在整体联系的问题多么不言而喻，我们仍要追查这一问题的源头，确定这一问题是在何种存在论视野上提出来的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不具有历史性。也许恰恰首先是非本真的历史性规定着追究生命联系的方向。这就要求我们对非本真的历史性作一番考察。这番考察也将使我们对历史的存在论探索更为充分完整。
第七十五节 此在的历史性与世界历史
此在首先与通常从它所操劳的东西来理解自己。理解并不是伴随着行为的一种识知，而是向在世的可能性筹划自己。理解在这个意义上同样组建着常人的非本真生存。向日常共处照面的不仅有用具器物，还有随之一道照面的事业、经营、事故。“世界”同时也是日常行动与日常游历的舞台。人们在某些活动中共浮共泛，并从这些活动的进程和变化着眼来计算各个此在的进步、停滞、转变和产出，于是，我们首先就从所操劳之事与所体验之事来规定生命的联系。为什么不呢？用具器物不也一道属于历史吗？难道演历只是主体之中与世隔绝的体验流吗？若说历史既非客体的变迁也非主体的体验接续，那么，历史应该是主客体的链系吧？然而，链系本身不也不断演历着吗？
此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。书籍有其命运，建筑有其历史。就连自然也是有历史的。但这话偏偏不是在“自然史”的意思上说的。自然作为垦殖区、作为战场而有历史。这些存在者不是“心灵历史”的外部配件，它们本身就具有历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。“世界历史”这个词一方面就世界与此在的统一来称谓世界的演历，另一方面就世内存在者随世界得到揭示来称谓世内存在者的演历。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。
然而，是什么东西随着用具器物的变化而演历，至今还晦暗不明。一个戒指代代相传，这当然不只在于它的处所发生了变化，我们也不可能从处所变化把捉到是什么在随着处所的变化而演历着。一切世界历史演变都是这样，就连自然演变在某种意义上也是这样。不过，我们在这里不可能深入研究世界历史事物的演历，而只能解说演历的一般存在论结构。这一结构必须在此在的历史性中寻找。然而，说到此在的历史性，我们就必然要连带把所讨论的现象范围确定下来，从而就必然牵涉到世界历史事物。
反过来，日常此在沉沦于所操劳之事，所以它首先从世界历史来理解自己的历史。再则，流俗的存在理解习于把存在理解为现成存在，所以世界历史事物又被经验和解释为现成事物的来临、在场和消失。最后，一般存在的意义干脆就被当作不言而喻，人们反倒把追问世界历史事物的存在方式以及一般演历的结构看作繁文赘论。
此在日常心无所决，只是“策略地”期待有利的机会和环境，以为这些就是命运。此在被它的种种经营推转，从这些经营的得失盈亏计算出自己的历史。常人涣散在每日繁复多样的经历之中而不能保持持续自立的自身，若要来到它自身，才不得不从涣散无根的种种经历中找出一种联系来拢集自己。所以，在非本真历史性的理解中，出生和死亡之间还有待建立联系，而这种联系本身又必然被理解为主体的现成体验。我们先曾奇怪为什么本真的历史性竟不能为追问生命联系的问题提供现象上的基地，现在我们明白，这一问题的通常提法本来就不适合于源始阐释此在整体演历的工作。问题不在于此在怎样事后把逐一出现的体验联系起来，而在于此在在何种存在方式中迷失得如此之甚，乃至于竟仿佛不得不在事后才发明出一种包罗无遗的统一，以便从涣散中拢集自己。
与这种迷失于世界历史事物的历史性相反，本真的历史性始终自立于自身的延展，所以无须乎再外加什么联系。命运使然的此在先行到死而把自己的曾在直接带到当下的世界历史事物所构成的处境之中。在时间性的这种绽放方式之中，此在赶到它的不可逾越的可能性面前，赶在一切实际的可能性之前，从而把出生连同由此开展出来的一切可能性收进生存。本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。
领先于自己的生存已先行收取了一切由它发源的当前，所以，决心意味着持续地自立于自身，意味着对本真自身的忠诚。基于这种忠诚，此在在无所幻想地重演诸种曾在的可能性之际，始终保持对自由生存的唯一权威的敬畏。处境可能要求此在放弃某种决定，决心作为命运就是这种放弃的自由——持立于自身的生存并不因此中断，倒恰恰当下即是地延展着。本真自身的延展并非由相互契合的各个当前合成，各个当前倒立其基础于从将来重演曾在的时间性，而这一时间性本身就延展着。
相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。常人一面期待着切近的新东西，一面已经忘却了旧的。本真生存把历史理解为可能之事的重返，而且知道只有把当下向可能性敞开，曾在的可能性才会重返。常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。
此在历史性的生存论阐释之上仍然笼罩着层层暗雾，尽管如此，我们到这里已可以大胆尝试从此在的历史性讨论一下历史科学的存在论原则了。
第七十六节 历史学的源头
像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式时时依赖于占统治地位的世界观，要表明这一点，我们就得追问历史学的生存论源头。这一追问也有助于进一步廓清此在的历史性及其植根于时间性的情况。
此在原则上具有历史性，所以，每一门科学都关涉到此在的演历。不过，历史学还在更突出的意义上把历史性设为前提。我们首先会想到，这是因为此在的历史本来就是历史学研究的对象。不过，我们说历史学从生存论上发源于此在的历史性，还有更深一层的意思：无论我们是否实际上建立起了历史学，历史学的存在论结构都是由此在的历史性发源的。这一点在方法上的意义是：历史学的基本概念要从此在本源的历史性来筹划，而不能从现有的历史科学中抽象出来，因为人们并不能保证历史学的实际做法源自这门科学的本真可能性，而且即使它实际上是这样来源的，也只有从此在本源的历史性才能表明这一点。历史学的生存论概念既无须通过历史学家的实际做法与它一致来证明，也不可能由于两者不一致而被证伪。从生存论上来看，此在先于科学已然熟知某些东西。一门科学划定存在者的某一特定领域，依循特定的方向，获取专题理解。通向特定存在者的通道，解释这类存在者的特定概念方式，这些都是由此在对世界的熟悉引导的。如果我们先不谈“当代历史”是否可能而只谈过去，那么，过去必须先已展开了，历史学才可能对它进行专题研究。然而，通往过去的道路是否敞开以及怎样能够敞开，并非一清二楚。
此在能够专题研究过去，只因为它天然具有历史性，只因为在时间性的统一到时之中它的曾在是敞开的。从而我们也可以确定，历史学的专题研究对象必具有曾在此的此在的存在方式。随着此在的实际在世，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内事物照样可以不曾过去，现在仍可以从历史学角度来研究这些不曾过去的事物。
仍然现成存在着的遗物和报道，都可能成为历史学的材料。具体开展曾在此的此在却并非通过对材料的搜集整理才回溯到过去，相反，这些活动已经把历史学家向着曾在世界的存在设为前提了。历史学家一向着眼于历史材料的世界性质来了解它们，确定哪些是可以接受的，哪些是不可以接受的。反过来，他们又通过对世界历史材料的阐释明确规定已经得到理解的曾在世界。生存的历史性奠定了历史科学的基础，甚至奠定了常规的操作式研究的基础。
既然生存的历史性奠定了历史学的基础，我们就必须由此来规定历史学的真正对象。历史学的真正课题与本真历史性的重演相适应。历史学以专题方式向此在的本己可能性筹划曾在此的此在。然而，历史学的真正对象竟是可能之事吗？难道历史学不恰恰是关于历史事实的科学吗？是的；只不过此在式的事实就是生存，就是向某种选择出来的能在筹划自己。事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性─此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。
另一方面，曾在此的生存也是被抛的生存，所以，历史学愈是具体而微地深入曾在此的事实，它就将愈加真切地开展可能之事的静默的力量。正因为历史学从可能性来理解历史事实，所以它能够在一次性的历史事实中公开出普遍性。人们问：历史学的任务是陈列一次性的事件抑或是从这些事件里找出普遍规律？这个问法从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间的苍白模式，那么就没有作为可能性得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到理解。只有实际而本真的历史性能够作为命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的力量在重演中击入实际生存，在生存的将来中实际生成。从而，历史学并不是从今天的现实出发倒过来向过去摸索，历史学的开展从将来到时。历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准。
历史学研究曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存始终以世界历史的方式生存，所以，历史学才可能要求自己坚决依循事实制定方向。与不同方面的事实相应，实际研究有多重分支，如用具史、文化史、观念史，等等。曾在此的生存也向来存在在对历史的某种解释之中，这种解释又有它自己的历史，所以历史学通常只有通过承传下来的历史学才能逼近曾在此者。这些都可以是具体的历史学研究的本真课题。一个历史学家可以直接从某个时代的世界观入手，但这不能保证他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”理解他的对象，另一方面，一个辑订资料的历史学家的工作却可能是由一种本真历史性规定的。同样，一个时代的历史学的主导兴趣转向最僻远最原始的文化，也不证明这个时代具有本真的历史性，其实，历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。
历史学可能对生命有利，也可能有害。这是因为生命在其实际生存中已经决定它具有本真的历史性还是非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部已经入木三分地提出了本质的东西。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。这种划分不是偶然的。尼采不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据，不过，从《考察》的开端处就可推知他理解的比他昭示出来的更多。其实，此在的历史性已经能使我们理解到本真的历史学必然是这三种可能性的具体统一。
此在在其诸绽放方式的统一中到时。作为将来的此在把选择出的可能性开展出来，这就是以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开，从这种历史性发源的历史学是纪念碑式的。在重演可能事物之际，此在怀着敬意保存曾在此的生存，所以，本真的纪念碑式的历史学又是尚古的。此在在将来与曾在中作为当前到时，但本真地开展今天却意味着忍痛从眼下的公众解释中挣脱出来，所以，本真的纪念碑式的尚古的历史学必然是对当前时代的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础，而时间性则又是本真历史学的基础。
要具体阐释历史学的生存论源头，必须分析这门科学的专题化进程。历史学专题化的要点在于形成适当的解释学循环：历史学的真理要从以历史方式生存的此在的真理中汲取，但历史科学的基本概念就是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释当作前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作的目标，而约克伯爵则更鲜明地照明了这一目标。
第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论
上面对历史问题所作的分析是从狄尔泰的工作中生长出来的。人们一般认为狄尔泰是精神史特别是文献史的细心的解释者，同时他还致力区分人文科学与自然科学，赋予人文科学的历史以及心理学的历史以突出地位，据此提出了“生命哲学”。这幅描画掩蔽的更多于揭示的。
狄尔泰的研究工作从形式上可以分为三个领域：科学理论─人文科学与自然科学的界划；科学史；解释学的心理学─“人这一整体事实”的研究。这三方面的研究始终互相渗透，表面上的断裂和试验性质则其实是一种基本的不安，其目标在于把生命带向哲学理解，并从“生命本身”出发为这种理解保障解释学基础。狄尔泰的中心是“心理学”，而他的心理学是要通过生命历史的发展与作用把生命同时理解为人的存在方式、人文科学的对象与基础。解释学是这一理解的自身澄清。它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。
他那个时代的讨论通常把人文科学基础的研究纳入科学理论的范围，所以狄尔泰公开出版的论著往往具有这种取向也是理所当然的。不过我们必须了解，“人文科学的逻辑”不是其学说的中心，他的“心理学”并不仅仅是关于心理事物的实证科学。
狄尔泰的根本哲学取向，约克伯爵看得最为清楚，他在写给狄尔泰的一封信中说道：“我们共同的兴趣在于理解历史性”，这话真是一语中的。我们若要把狄尔泰的种种研究工作变为己有，就必须从这根本处入手。在这两位朋友的通信中，约克提出了自己的基本观念，这些基本观念借狄尔泰的研究获得生命，同时又推进了狄尔泰的研究工作。下面引用的一些段落可以表明约克如何从狄尔泰的历史性这一根本处提出了自己的一些中心观念。
在一封信中，约克谈到狄尔泰的论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》，他对狄尔泰说：“（我们所要求的）认识论必须为科学方法作出充分说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样——我不得不大胆说——方法倒是从各个领域中取出来的”。从另外一些文句也可以看到，约克是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。
约克的要求包括一项任务：正面地明确地划分自然的存在者和具有历史性的存在者并为它们制订出不同的范畴结构。研究物理事物的方式是直观的，总依附于形态。相反，狄尔泰的类型概念是完完全全内在的概念，“您的历史概念是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念”。
约克清明地洞见到历史的基本性质是可能性，而他是通过人的存在性质获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从物理理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。在这里，对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅，这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史的，一如我是自然的。
所以，他所说的历史方法其实就是哲学方法。一种从历史中抽离出来的哲学体系在方法论上是不充分的。约克不承认系统哲学与历史表现的两分法：“因为从事哲学就是去生活……所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。”约克把哲学看作一种活动，一种实践：“我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理。”然而人们现在似乎只把技术活动看作实践而完全忽视了作为教化的实践，“但数学的实践却不是唯一的实践”。
约克进一步指出了历史方法或哲学方法的困难之处。直观的、机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释……反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征性的。”这一点也解释了为什么约克偏爱悖论，“悖论是真理的一项标志，在真理中断然没有公论，那只是进行一般化的一知半解的沉积”。
约克看到，近代的认识方式已经一步步陷入对物理事物或“视觉上的事物”的形式认识，乃至人不再能看到自己的真实生命，于是，近代人已走到绝境，“文艺复兴以来的人已行将入墓”。约克强烈要求从视觉的、形式的科学转回历史的、生命的科学。但他所说的不是那时兴起的历史主义，在约克看来，“历史主义”是个欺人的名称，因为它其实是把自然科学的机械方法应用于历史学而已。这样的历史学家“在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大问号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”。
可见，约克所设想的“生命哲学”绝不是“仅仅涂上一层生命的历史学”。他批评文德尔班把历史看作一系列图象和各别的形态，“这是一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂”。相反，“一切真有生命的历史学则是批判”，因为“历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”。
约克把具体研究物理的东西与历史学上的东西之间的发生学区别明确规定为“生命哲学”的基础目标。然而，要找到区别何在，我们就不得不把物理存在者与历史学上的存在者一道带入一种更源始的统一之中。这就要求我们先从基础存在论上澄清一般存在的意义，可依之追问有历史性的存在者具有何种存在建构。可见，我们的准备性的此在生存论时间性分析对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。
第四章 时间性与日常性
第六十七节 从时间性阐释生存论建构的任务
在第一篇的准备性分析中，我们以操心的整体性为线索讨论了操心各环节的多种多样的现象。存在建构的源始整体性不等于某种终极因素的简单性、唯一性，此在建构的源始整体性不仅不排除多样性，反倒要求之。从存在论上探入源头，不同于普通知性找到存在者状态上自明的东西，倒不如说它是把一切自明之事的可疑性向普通知性公开出来。通过从时间性来重新阐释此在在其日常状态中绽露出来的生存论建构，准备性分析中似乎带有的那种“自明性”将完全消失。
本章从时间性上阐释日常此在，这一工作应从组建着“此”之在的展开状态着手。那就是：理解、现身情态、沉沦与话语。我们将从这些现象着眼剖明时间性到时的诸样式。这将引导我们重新来到世界现象并允许我们界说世界之为世界所特有的时间性。这一界说包括对日常操劳的描述。操劳的时间性使寻视转变为静观，从静观又产生出理论认识。以上述方式浮现出来的时间性将表明其自身为此在特有的空间性的基础。这些分析揭示出时间性到时的一种可能性，从这种可能性产生出非本真的生存。我们在这里将试图回答：应该如何从整体上理解日常的时间性。这一追问将使我们看到：至此所达到的日常现象的分析仍是不充分的。
第六十八节 一般展开状态的时间性
理解、现身情态、沉沦与话语组建着此在的展开状态。一切理解都有其情绪。一切现身情态都是有所理解的。现身理解具有沉沦的性质。沉沦着的、有情绪的理解就其可理解性在话语中勾连自己。上述现象各具的时间性建制都引回到使这些现象得以统一的时间性。
a.理解的时间性
从生存论上说，理解即是有所筹划地向此在自己的一种能在存在。此在通过筹划向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个“知”处身于可能性之为可能性中，而不是从外面揭开某件事实，也不是专题把握和静观认识。与此相应，不知也不在于理解的空白，而是一种残缺不全的筹划活动。
此在唯基于将来才能够在一种生存的可能性中筹划自己、理解自己，因为此在下决心先行到死，它才能够如它自己所能是的那样筹划自己、理解自己。我们用“先行”标识本真的将来，用“领先于自己”标识一般的将来，通用于本真的操心和非本真的操心。就其生存论结构来说，此在总是领先于自己的；但从实际生存上说，此在不一定先行，不一定从最本己的能在来到自己。此在首先和通常从它所操劳的东西那里理解自己，向着无可避免的日常事务筹划自己，并通过这样的筹划领先于自己。这就是说，时间性通常并不从本真的将来到时。日常此在不是从其最本己的无所旁涉的能在来到自己，而是从日常经营会有什么结果来期备自己的能在。非本真的将来具有期备的性质。期备是一种操劳，貌似无所操劳的单纯预料和单纯等待也都是期备的残缺样式，期备开出一定的视野，从而我们才可能预料些什么，等待些什么。
此在在日常操劳活动中对死也有所预期，不过，对死的预期和先行到死不是一回事。此在下决心先行到死，从而被反抛回其个别化的自身，决心把它已是的存在者承接下来。这样把自己本真的曾在领入最本己的能在，我们称为“重演”。在非本真的理解中，此在从所操劳之事汲取其筹划，遗忘了自己。遗忘首先不在于记忆的阙失，它具有主动的性质：从自己真实的曾在那里溜走，以便眷留于所操劳的存在者。我首先与通常消融于世内存在者，而遗忘就是这一存在方式的时间性意义。日常此在本质上眷留于世内存在者，不眷留于某一特定之事只是这种眷留的一个特例，它表现为派生意义上的遗忘。记忆也只有基于原本意义上的遗忘才是可能的，而不是相反：遗忘使此在能够耽留于“外部”，从而此在有时可以回到“内部”，可以回忆。
筹划总具有将来的性质，但若非同样源始地由曾在与当前规定，它就不会到时。下了决心的此在义无反顾，不再彷徨等待，因为它已经先行开展出处境，以身临其境的方式当前。这种寓于操劳之事的本己存在不因操劳于切近之事而涣散，因为此在在这样当前之际同时把自身保持在将来与曾在中。我们把这种从本真的将来到时的当前称为当下即是。必须在动态的意义上理解这一绽放样式，而不能把它理解为“现在”。“现在”是一个现成时间范畴：现成的东西在现在生生灭灭，却没有任何现成的东西能当下即是。唯当下即是的此在能让上手事物或现成事物“在一种时间中”来照面。非本真的筹划则只顾剥除可能事物的可能性质，把它转变成眼下可用的现实事物。我们把这种非本真的当前称为当前化。在讨论沉沦的时间性时我们将进一步梳理当前化的现象。
b.现身的时间性
我们从来不会凭空生出理解，理解总是现身在世的理解。现身情态把此在带到它的被抛在世面前。我们不是通过认识活动通达被抛境况的，我们现身在世之际就对自己的生存实际有所了解。然而，只有此在持驻地曾在，它才可能被带到“它存在且不得不存在”面前。并非现身情态创造出曾在，而是曾在的绽放才使此在能以现身方式发现自己。理解植根在将来中，而现身在曾在中到时。但“到时”说的是，将来与当前也一道绽放了，只不过在现身情态中，曾在使这将来与当前改变了样式。
人们一向不曾从生存论上理解情绪。情绪被当作消长流变的体验，这些体验来而又去，“在时间中”相续而过。从心理学上确认这样的事情实是琐碎之举，所须展示的是情绪的时间性结构。这当然不是要从时间性演绎出种种情绪来，而是要表明：若非基于时间性，诸种情绪就不可能在实际生存上有任何意味。我们在准备阶段分析过怕和畏这两种情绪，这里的时间性阐释将限于这两者。
我们从怕开始。怕是非本真的现身情态。在何种程度上曾在是使怕成为可能的生存论意义？我们说过，仅止静观具有威胁性质的东西不是害怕，唯具有害怕这种现身情态的此在能揭示可怕的事情，能让可怕的事情向自己来临。无疑，害怕包括对“将来的东西”的预期。这里，将来是时间中的一段，将来的东西是“在时间中”的东西。然而，仅仅预期可怕的事情恰恰缺乏害怕所特有的情绪性质。害怕倒在于回到操劳活动以期备威胁者的来临。威胁者是在回到操劳之中照面的，只有当此在向之返回之事已经敞开，它才能期备威胁者的来临，它才能受到威胁。在威胁者之前害怕向来就是因为要做某件事情害怕。亚里士多德正确地把怕规定为抑制和迷乱。受到抑制的此在被逼回到它的被抛境况并在其中封闭起来。迷乱则来自遗忘：忘了它能够下决心为它本身的存在去存在，而没头没脑地操劳于上手事物。由于遗忘了自己，此在把不定任何确定的可能性，从随便抓到的任何一种可能性跳到另一种可能性，甚至跳到不可能的可能性上去。周围世界并未消失，但此在已不复能在其中认出自己。房子失火时，住户往往会去抢救些最不相干的然而就近上手的什物，他遗忘了自己，把一团乱七八糟的可能性摆在当前。这种当前化使得迷乱成为可能。抑制和迷乱从现象上表明：怕的时间性是非本真的时间性。
上述分析表明，害怕是从遗忘这一曾在样式到时的，而当前和将来也在这一样式中相应发生形变：领先于自己的存在变成了迷乱的期备而当前则被乱七八糟的可能性充塞了。知性对害怕的解释却依循世内存在者制定方向：它首先加以规定的是可怕之事，再相应地把此在与可怕之事的关系规定为预期。在这一现成事物和现成关系之外，害怕的情绪性质就只剩下一点用来涂抹主观色彩的“不快之感”了。
日常理解把怕与畏混为一谈。然而，畏不生迷乱，凡发生迷乱之处就是怕。畏来临之际，世界向着无意蕴沉降，空荡荡无所慈悲，只开放出无因无缘的存在者来，这时一无可操劳之事令人迷乱，唯有自持于个别化的被抛境况。畏之何所畏不是作为某种确定的可加操劳之事照面的，于是，期备找不到任何东西可由之理解自己。畏既没有预期的性质也没有一般期备的性质。在畏中，此在不可能依靠所操劳之事来筹划自己的生存，而本真的能在恰由此绽露出来：畏让此在直面其被抛境况，把它带入某种做决定的情绪，敞开了重演其曾在的可能性。曾在就以这种方式组建起畏这一现身情态。畏不容此在遗忘自己，但也不是让此在回忆起自己的曾在。此在在畏中身临其可重演的曾在。
无论怕还是畏，都从不孤零地出现在“体验流”里。怕从世内事物袭来。畏则从此在自身中升腾。从时间性上来理解，这一升腾等于说：曾经存在之事有可能重演。畏只能在下了决心的此在中升腾。决心已定者不识怕，无所拦阻地为自身的种种本真的可能性成为自由的。所以，虽然怕与畏都奠基在曾在中，但从它们各自的整体联络来看，它们的源头是不同的：畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前─为当前而怕，结果恰恰失落了当前。
但通过上述分析获得的时间性结构会不会只对这两种选出来的现象有效呢？种种情绪在生存论上都植根于曾在。这一点在厌倦、悲哀、忧郁、绝望这类情绪那里相当明显。然而，统治着日复一日的灰色生活的是百无聊赖的无情无绪。这种现身情态也有一种时间性上的意义吗？懒洋洋漠漠然的此在无所寄托无所进取，凡事都只是一声“让它去”，这种混日子之方突出地表明了遗忘在日常情绪中具有何等的力量。这种自我遗忘于被抛境况的情绪具有一种非本真曾在的意义。麻木不仁与手忙脚乱的营求并行不悖，然而同沉着镇定却全然不是一回事。沉着发源于先行到死的决心，故而无论身在何种处境都保持其处乱不惊。
希望似乎完全植根在将来之中。人们往往这样规定“希望”：对将来的好事的预期，一如怕是对将来的恶事的预期。然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义。怀有希望的人的确迎向所希冀的东西，但这事的前提却是他已经罹致了某种不安。希望仍然作为曾在的样式关涉到负担。
高昂的情绪也必须这样来理解，它不是始终摆在那里的一种心态，而是从时间性上与被抛境况相联系，是一种高涨起来的情绪。要展示感奋、快活、激动等等现身情态各自具有的时间性意义，关键也无不在于把它们放回到由此在分析工作所提供的更广阔的基础之上。至于如何从存在论上界说仅仅有生命之物的感官刺激与激动，至于动物的这类“情绪”如何由一种“时间”组建，这些当然还是未被解决的问题。
c.沉沦的时间性
将来是理解的首要条件，曾在是情绪的首要条件，与此相应，组建操心的第三结构环节即沉沦则首先在当前中有其生存论意义。从好奇现象最容易地看到沉沦所特有的时间性，所以我们对沉沦的时间性阐释局限在好奇现象上。当然，从闲言与两可也可以展示沉沦的时间性，不过那就需要先行澄清话语与解释的时间性建制。
好奇的此在操劳于一种能看，着眼于外观而让事物来照面。这种“让照面”植根于某种当前，因为只有当前才提供出存在者能在其内照面的视野。但时间性总是作为整体到时的。好奇鹜趋于尚未看到过的东西，其中就有将来的时间意义。只不过好奇把现成事物摆到当前并不是为了对它加以理解，而只是设法去看它，只是为了看看，为了看过，无论什么东西，好奇看到一眼就又向更新的东西转盼了。好奇这种当前化不断骛好而无所期备，从而完完全全源自非本真的将来。在好奇中表现出来的当前化不是投身于事，反倒是不断从期备跳开，在不断跳开之际增加遗忘。好奇忙于抓住下一个而遗忘了上一个，于是，将来不可能在好奇之中被回抛到此在的曾在。遗忘不是好奇产生出来的，而是好奇自身的存在论条件。驱使好奇的并不是此在尚有不曾见过的东西，而是不断跳开的当前所具有的沉沦的到时方式，即使一切都见过了，好奇仍会发明出新奇的东西来。
好奇为当前之故而当前化，涣散于无所延留的存在。好奇是由不居持于自身的当前化组建的。不过，即使在最极端的当前化中，此在仍是时间性的：好奇以遗忘的方式是其曾在，在无所期备这一残缺样式中面对将来。这种当前样式与当下即是恰成反照，是当下即是的最极端的反现象。当下即是的决心把生存带入处境并开展着本真的“此”，而在好奇无所去留的当前中，此在到处存在而又无一处存在。
好奇从一事跳开，不是为了回到自身，而是为了跳到某种更新的东西那里。从而，好奇这种当前化成为此在消融于世内存在者的时间性条件。此在被抛入向死的存在。好奇这种极端的当前化所要跳开的，其实正是这种或多或少明白绽露出的被抛境况。这种当前化的样式植根于有终的时间性，从而我们看到，沉沦的源头原是使向死存在成为可能的本真时间性本身。当前从曾在的将来发源，也是从曾在的将来跳开，并且由曾在的将来所保持。日常此在在当前化之际从本真的将来与曾在跳开，结果，只有绕开当前，此在才来到本真的生存。
d.话语的时间性
对理解、现身和沉沦的时间性阐释始终基于整体的时间性，不过其中每一个环节又各有起首要作用的绽放样式。由理解、现身与沉沦组建而成的完整的此之展开状态通过话语得以勾连。话语并非首要地在某一种确定的绽放样式中到时，不过，话语向来是对存在者的议论，话语通常在语言中说出自己，而语言又首先从操劳所及的周围世界说起，所以当前化在这里当然具有一种占优势的组建作用。
语言中的时态语序这些时间性现象，其源头并不在于话语对时间之内的过程“也”有所说，也不在于说话是在时间过程里或在心理时间中进行的。话语本身就是时间性的，就植根于绽放的统一。时态语序都来自操劳活动的源始时间性，无论这种活动是否关系到时间内状态，所以，只有从一般此在的时间性出发，才能澄清语词怎么会有含义，理解怎么能够形成概念。语言学却求援于流俗的时间概念，根本没有提出时态语序的生存论时间性结构问题，结果在理论构造上处处捉襟见肘；说到“是”或“存在”的时间性，更无人问津，乃至标准的语言理论都把“是”降格为一个“系词”。其实，只有从时间性问题出发把存在与真理的原则联系问题铺开，才能澄清语言构造的时间性性质，特别是澄清“是”或“存在”的存在论意义。
第六十九节 在世的时间性与世界的超越问题
时间性的统一是此在可能存在的条件，并规范着一切生存论结构的统一。此在是明敞的。唯因此在作为其“此”已经开敞，光明才能够照明并因此成其为光明。而唯此在有所操心，它才开敞。操心奠定了此的整个展开状态。有所操心，才会知觉某事、看到某事。我们正是从操心出发展示出时间性来的。时间性源始地使“此”澄明。只有澄清了“在此”如何植根于时间性，我们才能洞见此在的基本建构即在世是如何在各个环节中保持其统一的。我们在准备性的分析过程中，就始终留意保护在世现象免受最不言而喻的从而也是最不祥的分裂倾向之害，从寓于世内事物的操劳活动来阐释此在。不过，在这一阐释中，在世各环节之所以可能统一的根据问题则还留在背景中。而今我们已界说了操心本身并把操心引回到了它的生存论根据即时间性，于是我们就能从操心和时间性反过来明确地理解操劳活动了。
a.寻视操劳的时间性
日常此在操劳着寓于“世界”。本真生存的此在也操劳着，哪怕所操劳之事对于本真生存来说并无所谓。我们首先须见识到，操劳所及的存在者不是现成事物，而是用具器物，是上手事物，单只坚持这种见识就可谓良有收获。我们进而还须了解任何用具都属于一个用具整体，即使只有一件用具上手而其他用具阙如，这件用具仍然与其他用具连在一起。正是这一点把我们引向对因缘的分析。操劳的寻视就是有所理解地对因缘作筹划。如果操劳源自操心而操心植根于时间性，那么就必须在时间性的某种到时样式中寻找操劳筹划之所以可能的生存论条件。
为了能投入工作，为了全力经营某事，此在必须遗忘自己。就操劳活动的时间性来说，这种遗忘具有本质意义。操劳活动特有的当前化才使得此在可能消融于用具世界。然而，用具器物中包含有何所用，对何所用的理解具有期备的时间性结构。操劳活动由于期备于所用才同时回到用具器物并居持于用具器物，所以，是时间性各绽放样式的统一奠定了操劳寻视活动，期备与居持在其时间性的统一中使当前的操作成为可能。
用具器物不称手不上手，也从相反的方面展示出操劳的时间性。此在通常消融在当前的操劳中，自然而然地对工具和材料的何所用有所期备。这时，一件工具失灵了，某种材料不合用了，期备受到扰乱而触目了。此在必已有所期备地居持于某种东西，才能够在当前化之际揭示失灵、欠缺、不合用，等等。假使操劳只是在时间中一一相续的活动，那么，无论这些活动衔接得怎样紧凑，失灵和欠缺都不可能来照面。此外还有一类事物，无论怎样积极地处理、嫌避或防卫，都制服不了，于是此在只好顺从它。顺从的时间性结构在于有所期备却无所居持地摆到当前——此在遗忘不了它，却也不居持于它，就任它在其不合用之中上手。这类上手事物在日常操劳中所在多有，而在这些情况中，此在会突出地认识到，自己从不是这个世界的主人。
b.操劳寻视转变为科学理论的时间性意义
我们已经展示了操劳寻视的时间性结构，那么，又是何种时间性结构使得操劳寻视转变为对“世界”的理论态度呢？当然，我们不是要讨论科学史，而是要从生存论上追问理论活动如何产生于操劳寻视，并通过这一追问探入一般在世的时间性建制。生存论把科学理解为一种生存方式，对存在者与存在进行揭示的一种在世方式。现在我们要问的是：在此在的存在建构中，哪些是此在能够以科学研究的方式生存的必然条件？
人们通常认为，理论态度的发生在于实践的消失。的确，由于用具的失灵或材料的不适合，操劳活动会遇到障碍。然而，操劳寻视并不就因此转变成为理论静观。寻视并不随着操作的中断消失，相反，操劳活动的左寻右视这时倒更加突出了：反顾操作过程，检验正在制作的工件，综观已经停顿下来的整个工作。实践有它自己的考察方式，即使操作停顿，此在延留于用具器物进行考察，寻视依然可能依附于上手事物。
就像实践具备其特有的“理论”一样，理论研究也并非没有其实践。设立实验设备、收取实验数据、制作切片，这些都需要错综复杂的技术性工作。考古挖掘要求最粗拙的操作。就连依赖以上各种工作所得的结果进行抽象研究也还需要书写之类的操作。科学研究的这些组成部分绝非无关紧要，它们提示出科学并非纯粹的精神活动，而是在世的一种方式。只要人们还不曾明白应该在哪里划分理论行为与非理论行为之间的界线，指出以上事实就远非琐碎或多余。
人们会主张，科学中的一切操作都是为纯观察服务的。康德就说：“一种认识无论以何种方式和通过何种手段使自己联系于对象，但凡认识借以与对象直接联系的东西，以及一切作为手段的思维以之为目的的东西，却只是直观。”自希腊始，直观就一直领导着对认识的阐释。实际上能否达到这个“直观”，另当别论。但为了和传统存在论相衔接，我们不得不从领导着操劳的寻视入手来展示科学态度的生存论来源。
对具体操作活动的寻视是由或多或少明确的概观引导的。概观并非事后把现成事物敛聚在一起来浏览，而是对因缘整体的原本理解。此在为自己的能在之故而生存，而这一“为其故”就是照亮操劳的概观的光明。在这一概观的光照下，具体操作的寻视把上手事物更为切近地带往此在。这里面就包含一种考虑：如果要制作这个，那么就需要那个工具；如果要做到这点，那么就需要那样的环境。“如果—那么”是实际考虑所特有的格式：如果要做某事，那么就需要某种特定的工具、手段、途径、机会和环境。操劳寻视的考虑绝不在于确认存在者的现成属性，而在于照亮了当下的实际局势。有所考虑而把周围世界带近前来，这具有当前化的生存论意义。即使所考虑的事情本身并非伸手可及，它也随着操劳所及的事物一道在场。此在通过考虑直接看到不上手的但却必需的事物。Vorstellen这个词，首先应当理解为“摆到眼前”这样一种当前化，然而人们却首先把它解释成了心理学意义上的“表象”。
但是，寻视的当前化是一种另有多重基础的现象。首先，它向来属于时间性绽放的统一整体。“如果—那么”这一格式对何所用有所期备，并从这种期备回到操作与使用，居持于某种上手事物。通过寻视考虑，有待带近前来的东西在一种确定的格式中当前化。“如果要做什么”这一考虑已经把它所考虑的存在者作为某种特定的事物来理解了。“作为结构”植根于理解的时间性：此在从它所期备的何所用回到了它所居持的上手事物，从而当前化又能够反过来明确地把包含有何所用的上手事物带近前来。当前植根于将来与曾在，这是寻视理解所筹划的东西之所以能够当前化的时间性上的条件：当前必然是在有所居持有所期备的视野上来照面的，必然“作为”所期备的或非所期备的东西得到解释。由此可见，我们在第三十二节提出的“作为结构”的确与筹划现象具有一种存在论联系，并且像一般理解与解释一样奠基在时间性的统一之中。“是”作为系词所表达的就是把某种东西“作为”某种东西来谈，而这个“作为结构”通过“是”的系词用法而与我们对存在的基础分析联系在一起。
然而，以上阐述在什么程度上有助于我们澄清理论行为的发生呢？这一阐述主要在于提示出从寻视到理论这一转折的一般背景。至于转折本身，我们不妨以从前提到过的一个句子为线索来加以描述。
此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。
然而，仅仅有了存在之理解的这种转变，还不足以造就科学研究，何况上手事物本身也可以成为科学研究的课题，例如经济学可以研究日常用具是怎样上手的等等。这类研究仍可以把上手事物的用具特征保持在眼界里。我们所说的科学研究，是把世内存在者当作物理自然来加以把握。作为物理学的命题，“锤子是重的”不仅忽略不计存在者的用具性质，同时一道略去了每一用具的位置。位置变成了空间地点，与其他任何地点不分轩轾。于是，所要理解的就不再是周围世界中特定的用具器物，而是无论什么事物，或现成事物的全体。
科学发展史上的经典例子，是物理学的数学化。近代科学的关键既不在于更加重视对事实的观察，也不在于把数学应用于规定自然进程，而在于对自然本身的数学筹划。这一筹划首先把“世界”理解为持驻的物质，并从运动、力、位置、时间等等可从量上加以规定的方面来研究“世界”。只有能够从这些方面加以规定的，才是“事实”。科学筹划就通过能够调整配置这些方面的实验来确定“事实”。唯当研究者理解到原则上并没有“纯粹事实”，他才可能在事实科学中进行“科学论证”。而且，就自然的数学筹划来说，关键又不在于数学的东西本身，而在于通过数学开展出自然中先天的东西。所以，数学化的自然科学之作为典范，并不在于它格外精确以及它具有普遍的约束力，而在于：自然科学既经把存在者的存在建构作为自然来加以筹划，数学化的科学方式就成为揭示存在者的唯一方式了。现在起领导作用的存在之理解是对现成性的理解。我们一旦确定了自然科学中起领导作用的存在之理解，研究方法、概念方式、真理与确定性的标准、约束性的方式、论证方式、传达方式等等也就跟着得到确定。这些方式的整体组建着科学的生存论概念。
表述存在之理解，界说各类事物的领域，确定研究特定存在者的概念方式，这些都是以科学的方式对存在者进行筹划。我们把这一系列筹划称为专题化。存在者先于专题化总已这样那样地照面了，科学筹划则在于使存在者不再直接处在操劳活动之中，使之与单纯的揭示活动相对而立，成为客观对象。专题化进行客观化，从而使我们能从客观上询问和规定存在者。通过客观化而寓于世内现成事物，这种存在方式具有独特的当前化的性质。胡塞尔说所有知识都以直观为鹄的，从时间性意义来看，他所说的就是：所有认识都当前化。不过，他用“当前化”这一术语标识感官的感知；至于各门科学尤其是哲学认识是否都以当前化为鹄的，这里尚未论定。
科学揭示的当前化与寻视的当前有别：前者只期备对现成事物的揭示。这样一种期备的根源在于此在决心向科学真理筹划自己。科学真理的追求构成了此在的一种生存规定性。科学活动发源于本真的生存。不过，本书不及细究这一发源的详情，而只希望指明：世内存在者的专题化以此在的基本建构即在世为前提。
为了使现成事物的专题化即自然的科学筹划成为可能，此在必须超越被专题化了的存在者。超越并不是客观化；客观化以超越为前提。但若对现成事物的揭示源自寻视的揭示，那么寓于上手事物的存在就也在此在的超越中有其基础。此在的超越承担着寓于世内存在者的存在，无论这种存在是理论的抑或是实践的。而且，此在在寓于上手事物之际，一定有一个世界向此在展开了，而此在对此已有所理解。此在的存在整个地奠基在时间性之中，所以，必定是时间性使此在的在世并从而使此在的超越成为可能。
c.世界之超越的时间性问题
我们已经显示了时间性如何组建着此在各种基本在世样式。依循此在在世的时间性意义，我们必定可以说明世界是怎样奠基在时间性之中的。
世界在存在论上如何是可能的？世界必须以何种方式存在，才能使此在作为在世界之中的存在生存？世界之所以可能的生存论时间性条件在于时间性具有一片统一的视野。时间性的绽放包含有绽放的“何所向”。绽放的这一何所向我们称之为视野〔Horizont〕。此在借以从将来来到自己的那一视野即是为它自己之故；此在在现身中向它自己展开其被抛境况，曾在的视野就由被抛境况标明；为它本身之故而生存在被抛境况中的此在寓于世内存在者而存在，而当前的视野就由此在的所寓得到规定。将来、曾在与当前这些视野的统一植根于时间性的绽放统一性。整体时间性的视野规定着此在本质上向何处展开。此在向之展开的这个何处，就是世界之为世界。只要此在到时，也就有一个世界存在。此在生存着就是它的世界。
无论寓于上手事物而存在，抑或通过专题化客观地揭示现成事物，都是在世界之中存在的方式，因此都已经把世界设为前提。为使世内存在者能够从世界方面来照面，世界必定已经以绽放方式展开了。世界奠基在绽放的时间性的统一视野之上，所以，世界是超越的。世界既非现成存在也非以上手方式存在，而是在时间性中到时。世界随着诸绽放样式的“出离自己”而在此。如果没有此在生存，也就没有世界在此。
时间性在到时之际回到向着此照面的世内存在者之上。世内存在者随着生存固有的此得以揭示，这事由不得此在。唯有每次此在揭示什么，以及如何揭示，才是此在自由之事，虽然这些也仍在其被抛境况的限度之内。
实际此在以绽放方式在此的统一性中理解着自己与世界，它从这些视野回到在这些视野上照面的存在者。这一“回到”就是通过当前化让存在者来照面的生存论意义。前来照面的存在者是世内的存在者，这就仿佛说，无论一个客体如何“在外”，世界都要“更在其外”。不能把超越理解为主体超出自身来到客体，同时又把客体整体同世界混同起来。如果我们竟愿意把植根于时间性的此在称为“主体”，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界比一切可能的客体更“客观”。
我们把在世引回到时间性绽放的统一视野之上，虽然这并不曾充分回答世界的超越问题，但已经草描出超越问题由之浮现的主要结构，从而使一般在世从生存论、存在论上成为可理解的了。
第七十节 此在式空间性的时间性
我们所探讨的“时间性”，不能被理解为“时空”这种说法中的“时间”。但空间性却似乎也像时间性一样构成了此在的一种相应的基本规定性，乃至日常说法常对偶地说到“时空”。然而，此在在世的建构在存在论上只有根据时间性才是可能的，所以，此在特有的空间性也就必定植根于时间性。当然，我们所要追问的是此在可能具有空间性的时间性条件，而不会打算从时间演绎出空间来，也无意把空间抹灭为时间。以下的讨论只是简短的提示，只限于对今后讨论空时“对偶”的存在论意义有必要的东西。
我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。
此在通过定向与去其远使之近获取空间。操劳在世总具有一定的方向。定向活动依循的是用具的因缘联络。只有在一个展开了的世界的视野上，此在才可能理解因缘联络。通过因缘联络，此在得以揭示出场所。然而，只有基于某种期备，才可能揭示出场所这样的东西。此在以绽放方式有所居持地期备着可能的向那里和到这里。操劳活动从先行揭示了的场所去除上手事物之远而使它回到切近处，把它摆到当前。可见，依一定的方向去其远使之近的活动植根于有所居持有所期备的当前化，植根于时间性的统一绽放。
此在作为时间性原本就绽放着，所以它能携带它所获取的空间。从这种以绽放方式获取的空间着眼，此在所处的“这里”就不是一个空间点，而是操劳于用具器物的活动空间。而在沉沦于操作和经营之际，只有近在手边的“这里”是当前的。当前化把某种东西从那里带近到这里。而在这种当前化中，“那里”被遗忘了，于是，当此在基于这样一种当前化对世内存在者进行观察的时候，便发生出一种假象，仿佛最先出现的是一个现成物，而且是无所规定地处在一般空间之中。
我们表明了此在的空间性以时间性为基础，这一提法显然有别于康德的时空概念。的确，在康德那里，时间优先于空间；不过他的意思无非是说，要经验在空间中的现成事物，必须通过在时间中一一相续的表象，于是“物理的东西”就间接地出现“在时间中”。
只有根据绽放视野的时间性，此在才可能闯入空间。恰恰是时间性的绽放能说明空间不依赖于时间。但它同时也说明此在为何在某种意义上“依赖”于空间。此在广泛地通过空间形象进行自身解释，我们的语言充满空间形象，这倒不在于空间具有最源始的权能，而在于时间性本质上沉沦于当前化。唯当上手事物在场，当前化才会与之相遇，所以它也总是遇到空间关系，于是此在就倾向于利用这些空间关系来进行理解和进行解释。
第七十一节 此在日常状态的时间性意义
我们在第一篇曾对此在存在建构作出了准备性的分析，而其目标是引向时间性的阐释。在最初着手时，分析工作是从日常状态着手的，但“日常状态”在存在论上究竟意味的是什么，却一直不曾予以界说。现在，此在的存在意义已经表明为时间性，“日常状态”这个名称的时间性含义似乎也就清楚了。虽说如此，我们却还远不曾廓清日常状态的存在论概念，甚至前此进行的时间性阐释是否足以界说日常状态的生存论意义也还颇可疑问。
固然，日常状态指的是此在日复一日处身于其中的生存方式，而“日复一日”显然含有时间上的规定，然而，我们仍然不可把“日常”理解为此在一生所有的日子的总和。这个词指的是此在主要是怎样生存的。我们常使用“首先与通常”这个用语，现在这个用语可以得到初步的解释了。“首先”意味着此在在公众中“公开地”存在的方式。但这不是说，日常状态是此在摆出来给大家看的一个方面，即使此在独处之时，它多半也还是以消解在常人之中的方式生存。“通常”意味着：此在常规地向人人显现的方式。日常此在凡事习以为常，即使烦累之事和非所期愿之事，只要习以为常，做起来也有几分舒服。日常操劳始终期备的是明日之事，而这明日之事无非是昨日的永远重复。此在可能木木然忍受日常状态，也可能颇愿沉浸在木木然之中，它还可能找些新奇消遣，似乎可以借此逃避日常生活工作的木木然。此在甚至还可能在眼下积极地掌握日常生活，虽然往往不会比“眼下”更持久。
面对这种种日常生存的现象，我们的时间性阐释够充分吗？它能够把我们引向更广阔的前景吗？我们甚至还不曾提到，生存是在时间之中伸展的过程。而单调、习常、通常、“昨天是怎样，今天和明天还是怎样”，这些东西若不回溯到此在“在时间中的”伸展就把捉不到。为此我们必须从时间性的到时结构来看一看此在日常是怎样演历的，看一看此在的历史性说的究竟是什么。
第五章 时间性与历史性
第七十二节 历史问题的生存论存在论解说
生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在意义问题的可能性。这就要求界说可借以通达存在的现象，即界说存在之理解。存在之理解属于此在。虽然此在的很多结构分别看来尚晦暗不明，然而，既经表明了时间性是操心的源始条件，我们看来已达到了对此在的源始阐释。我们就此在对它自身的本真筹划来理解此在，从而提出了时间性，那么，我们竟还能把此在理解得更源始些吗？
虽然我们前此一直看不出生存论分析有更为根本的入手点，但回顾对日常状态的存在论意义的讨论，还是能醒悟到一重困难。从形式上来看，死只是此在的终结，此在还有另一端即出生。这个生死之间的存在者才是我们所寻求的整体。所以，尽管我们用天然的方式阐释本真的和非本真的向死存在，这一阐释仍有片面之处：此在只是向前生存而把曾在留在后面。有待阐释的还有此在向开端的存在，尤其还有生死之间的途程或生活本身的有机联系。然而问题在于：是生死之间的联系奠定了此在的时间性，抑或恰恰是业经清理出来的时间性才提供出追问这一联系的明确方向？在前面的探索中，我们学会了不要轻易把各种问题接受下来，而单说这一点已经是一种收益了。
描述生死之间的生命联系，这事不是很简单吗？这一联系由一一相继的体验组成。体验在时间中在一一相续，在各个现在中的现成体验是现实的，过去的以及还待来临的体验不再现实或还不现实。人从一个现在跳到下一个现在，在不断流迁跳跃的体验中始终保持自身的自一性。如何规定始终持存自一的东西？变动不居的体验怎样联系在一起？在这里意见开始发生分歧。不过，在这样描述生命联系的时候，人们反正设置了一个现成摆在时间中的东西，哪怕人们强调这是个非物性的东西。
这种流俗的此在解释在自己的限度内虽亦有理，但它不仅不可能指导对此在生死之间的途程进行本然的存在论分析，而且根本就不可能把这一分析作为问题确定下来。实际上，把此在设为一种在时间中现成的东西的这一悄不作声的开端使得从存在论上来描述生死之间的每一尝试都碰了壁。此在并非作为种种相继来临而后逝去的片断现实的总和生存。也并非相继来临者逐渐充满一个框架。既然这个框架的两条界线即出生和死亡都缺乏现实性，那么这个框架又怎会现成呢？即使说到框架，它也不是在此在之外围住此在的框架；我们必须在此在本身之中寻找这一框架。
出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历〔Geschehen〕。此在的历史性必须从此在的演历结构及其时间性上的条件来加以阐释。
通过对此在历史性的阐释，我们的探索将回到此在为谁的问题上来，追问此在怎样保持其自身的持续。此在的存在论结构集中在独立自驻的生存之中。因为“自身”既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以我们把非本真的自身的分析即常人的分析完全放在准备性的此在分析之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构。于是，从时间性上对独立性与不独立性进行阐释就变得很重要了。自身的持续是此在的一种存在方式并因而植根于时间性特有的一种到时样式。对演历的分析将引向对到时之为到时的专题探索。
历史性问题既然引回这些源头，那么，我们也就能据此确定历史性问题的处所了，这个处所在历史科学本身之中是找不到的。诚然，西美尔和李凯尔特已经推进到历史科学的基本理论，前者力图从认识论上澄清历史理解的方式，后者则要表达出历史的概念构造的逻辑，而且他们都要求从研究对象本身方面来制定方向，然而，即使这样提出问题，他们在原则上仍把历史只是作为一门科学的对象来研究的，从而无可挽回地把历史的基本现象放到一边去了。要对历史性展开讨论，自然应当从原本就具有历史性的东西出发。历史的基本现象先于历史学的专题研究，是这种专题研究的基础。历史如何能够成为历史学的对象，这只有从历史事物的存在方式、从历史性以及从历史性植根于其中的时间性才能得到回答。所以，我们只有通过现象学构造的道路才能够澄清此在的历史性。流俗的历史解释既为历史性的生存论建构提供了特定的支点，也同时有所遮蔽，因此，我们必须由前此赢得的诸生存论结构加以指引，从起遮蔽作用的流俗理解那里争得历史性的生存论存在论建构。
于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性。
此在的演历本质上包含自我解释。从此在本身的存在方式中生长出明确把握历史的可能性。历史的专题研究在存在论上源出于此在的历史性。生存论阐释将为历史学标出一些基本界限。当然，在这些界限之内，历史科学的具体理论自可以具有其提问方式上的偶然性。
我们的历史性分析以狄尔泰的诸种研究为前导。把狄尔泰的研究成果据为己有，是当今这代人面临的任务。本章的工作可以说只在于促进这一任务的完成。
此在历史性的分析想要显示的是：这一存在者并非因为处在历史中而具有时间性，相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才能够历史性地生存。虽说如此，此在的时间性也包含“在时间中存在”这层含义，而且此在把随着它一道演历的事物也经验为“在时间中”演历的。所以，对“在时间中的存在”的分析似乎应该放在讨论历史性与时间性之间的联系之前。本来，时间或时间内状态也是从此在的时间性中“生长”出来的，就此而言，历史性与时间内状态同样源始。从而，对历史的时间性质的流俗解释在自己的限度内也不无道理。然而，这种流俗解释并非不言而喻或唯一可能；而要消除这种误解，就应得首先纯粹地从此在的源始时间性中“演绎”出历史性来。所以，我们还是先讲解此在的历史性而把“在时间中的存在”的分析推迟到下一章。
以上这些粗浅的讲解应当已经提示出了历史性问题的难度。愈把历史性引向其根本之处，可资利用的范畴就愈加贫乏，视野就愈加游移不定。本章对历史性的考察必然是有限度的，大致以提出历史性问题的存在论处所为满足。
第七十三节 流俗的历史理解与此在的演历
流俗的此在解释所用“历史”这个词有多重含义。首先，“历史”既指历史现实也指历史科学。这一歧义人所周知安之若素，但这并不说明这一歧义无伤大雅。我们下面的讨论都用“历史学”而不用“历史”一词来称历史学。
“历史”这个词有时却又不指历史学的对象，而指不曾对象化的历史这个存在者本身。在这种含义下，一个突出的例子是把历史理解为过去之事，例如人们常说：“这事已成历史”。在这里，过去等于说不再现成，或虽还现成却对当前已无效用。当然，过去之事仍可能有后效，例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。
这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。
历史还意味着在时间中演变的存在者整体。不过这时人们往往强调的是人及其文化在时间中的演变，以与自然在时间中的运动相区别。这里着重的不是演历这一存在方式，而是存在者的一个领域：精神和文化的领域。当然，在这种历史理解中，自然仍以某种方式属于历史。最后，我们也常说流传下来的事物是“历史的”，即使这时我们不曾以历史眼光来认识它而任其渊源掩藏不露。
我们可以把上述几种含义概括起来：历史是此在特有的在时间中的演历；其中又格外强调：在共处中过去了的却又流传下来继续起作用的演历。
这几种含义通过人联系起来。那么，历史以何种方式属于此在？此在先已现成存在而后才缠进一种历史吗？抑或此在的存在原本就由历史参与构成？也许，只因为此在原就是历史的，所以才谈得上环境、事件与天命？既然我们必须从时间性来理解历史，那么，要回答这些问题，近便之方就是从历史事物的显而易见的时间性质着手。凡说到此在的演历，我们总是把过去突出出来，这是为什么呢？我们的描述就从过去在历史概念中的显著地位着手。
一件古董属于过去。但它当前还现成存在。它怎么就成了历史的东西呢？也许它身上还留着某种过去的东西吧？是它记录了变化吗？它在时间的进程中朽脆蛀蚀了。但那使这件古董成为历史事物的过去性质并不在这些记录中。那么是什么过去曾存在而现在不再存在？它可以仍是一件用具，但没人还使用它。然而，一座手摇纺车即使如今还有人使用，它就不是历史的吗？无论还有没有人使用，它反正不再是它曾是的东西了。什么过去了？无非是那个它曾在其内来照面的世界。它曾在那个世界内属于某一用具联络，在这一联络中向此在照面。那世界不再存在。因此，现在还现成存在的用具器物却能够属于一个过去的世界。然而，世界不再存在，这意味着什么？
世界以此在的方式存在。然而，此在不可能作为现成的存在者是过去的，这倒不是因为它不流逝，而是因为它本质上就不可能是现成的。不再生存的此在不是过去了，而是曾在此。仍还现成的古董具有过去性质和历史性质，是由于它出自曾在此的此在的曾在世界。曾在此的此在才是原本具有历史性的东西。但此在由于不再在此才成为历史的吗？我们曾表明，曾在是时间性统一绽放的组建因素。那么，此在岂非只要生存着就是历史的？但这样一来，谜团就变得更迷离了：既然曾在与当前及将来同样源始地到时，为什么主要地规定历史事物的偏偏是过去，或更恰当地说，偏偏是曾在？
首要地具有历史性的是此在，世内事物则是次级具有历史性的——不仅包括最广泛意义的用具器物，而且包括作为“历史土壤”的自然。它们由于属于世界而具有历史性，所以，我们称这些为世界历史事物。流俗的世界历史概念恰恰依循这种次级的历史事物制定方向。
上述分析不仅引回到此在这一首要的历史存在者，也使我们从根本上怀疑是否必须沿着现成事物在时间之中的存在这一方向来理解此在的时间性质。并非离得越远就越具有历史性，最古的就最具有历史性。离开今天的时间距离对本真的历史性并不具有首要的意义，因为此在以时间性同样源始地到时的方式生存，从而，历史性不是以“在时间之中”的先后位置来衡量的。
人们会说：谁都不否认归根到底人的此在是历史的首要主体；人是历史的，这固然是说人是环境与事件的玩物，同时却也说明在纷纭变幻的世界历史中，我们关心的毕竟是人的命运。然而，历史性的生存论阐释远不止于这种关心，我们的问题在于：历史性在何种根本意义上组建起历史主体的主观性？
第七十四节 历史性的基本建构
历史性首先属于此在。此在的存在是操心。操心植根于时间性。从而我们必须在时间性中寻找把生存规定为历史生存的线索，而对历史性的阐释归根到底是对时间性的更具体的研究。我们曾首先从先行的决心展示出时间性，那么，此在的本真演历在何种程度上寄于先行的决心呢？
下了决心的此在以先行到死的方式投入处境。此在实际上决定向哪里生存，这不是生存论分析所能讨论的。我们须得追问的是：此在一般地能从何处汲取它向之筹划自己的可能性？此在向死筹划自己，这保障了决心的完整性。生存的实际展开的诸可能性却不能从死中取得。这尤其是因为先行于可能性不意味玄思可能性，而恰恰意味着回到实际的“此”上面来。此在被抛入它的此，但把自己的被抛境况承担起来就会开展出一条由之夺取种种实际可能性的视野来吗？而且，我们在五十八节曾说过，此在从不回到它的被抛境况后面。我们在急求断定此在是否从被抛境况中汲取其本真的生存可能性之前，必须先保证自己获得了操心这一基本规定性的完整概念。
此在首先失落在常人中，从流传下来的公众意见来理解自己的可能性。下决心生存的此在不是要从传统脱身，而是下决心回到被抛境况，把流传下来的可能性承担下来。本真理解出自流传下来的解释，同时反抗这些解释，有所选择地掌握流传下来的可能性。
被抛的决心承受遗业，从遗业中开展出本真生存的种种实际可能性。一切优秀的东西─“优秀”就在于能造就本真的生存─都来自遗产。所以，本真生存向来就包含遗产的承传。此在愈本真地作决定，愈加从其最本己最独特的生存出发理解自身，它对遗产的选择就愈简明确定。日常此在只图近便，随便抓到什么流传下来的东西，当作自己的可能性；或者拈轻避重，以保持传统为名而无所开创。可以在传统中找到的偶然的可能性形形色色、无终无穷，先行到死的此在却在自身的有终生存中理解自己的目标，从而把自身从这形形色色无终无穷扯回来，通过对本己生存的掌握而把自身带入命运的单纯境界之中。我们用命运〔Schicksal〕来标识此在在本真决心中的源始演历，命运使然的此在自由地在遗业中开创出本己的生存，在这样的可能性中把自己承传给自己。
此在能够被命运的打击击中，这只因为此在在其存在的根基处就是命运。命运使然地开展自身的此在才会向着幸运的环境和残酷的事故生存，环境与事故的纠合却产生不出命运。环境与事故也围绕着没有决心的人，而且更甚于围绕已作出选择的人，然而没有决心的人却不可能有任何命运。
此在先行到死而让死变得强有力，同时，此在自由面对死而获得有终限的自由。唯选择了去作选择，这种有终限的自由才“存在”。而此在就在有终限的自由所固有的超强力量中理解自己，把无依无靠地委弃于自身这一境况的无力承担过来，对展开了的处境的种种事故一目了然。命运就是向本己的罪责筹划自身的超强力量，是承担本己的无力处境的超强力量。
然而，此在委弃于自身却不是委弃于一个与他人绝缘的主体，此在始终与他人共同在世，此在的演历始终是共同演历。我们用天命〔Geschick〕来标识共同体的演历、民族的演历。正如共在不能被理解为许多主体的集合，天命也不是由诸多个别命运凑合而成。相反，唯决心在共同世界中为某种共同事业生存，此在才有自己的命运，所以，个别此在的命运恰恰受到天命的引导。通过真诚的交往交流，通过同心勠力的奋斗，天命的力量解放出来。此在与它的同代人共同具有的天命构成了此在的完整的本真演历。
只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能。
命运使然的此在不一定非得明确了解它向之筹划的可能性的渊源。然而，此在也可以明确地根据某种承传下来的此在之理解筹划自身的能在，这种筹划就是某种生存可能性的重演。这种明确的承传回到曾在此的此在的可能性中，选择自己的英雄榜样。只有根据于先行的决心才能够本真地重演一种曾在的生存，因为此在首先须决心选择为忠实于可重演之事奋斗。重演却不是要让过去之事重返现实，更不是要让当前时代屈从传统，重演毋宁是当下时代对曾在此的可能性的应答。这种应答保持可能事物的可能性质，从而为当下时代开启新的生存。所以，本真的重演恰恰反对把过去之事作为现成事物强加到当今时代之上。重演既不恪守过去之事，也不以进步为鹄的，守旧和进步对于当下的本真生存都无关宏旨。
所以，从此在的源始的时间性着眼，历史的重心既不在过去之事中，也不在今天与过去的联系中，而是在生存的本真演历中。本真的演历源自此在的将来。历史深深扎根在将来中。
有终的时间性是历史性的隐藏的根据，乃至本真的向死存在把此在从死的可能性强有力地反抛回它必须承担下来的实际生存，从而使得曾在在历史中获得了优先地位。此在并非通过重演才具有历史性；有时间性的此在本来就有历史性，所以它才能通过重演把本己的历史性向自己公开出来。
我们从决心出发说明了本真的历史性。然而，我们是否也能通过决心现象说明此在从生到死的整体联系呢？本真演历的联系会不会是由许多紧密无隙一一相续的决心组成的？我们若这样追问，也许太过匆忙，只为谋求答案，而不曾先检验一下问题是否正当。我们探索到这里，已经十分清楚：此在的存在论一再受到流俗的存在理解的诱惑。从方法上说，无论追问此在整体联系的问题多么不言而喻，我们仍要追查这一问题的源头，确定这一问题是在何种存在论视野上提出来的。如果历史性属于此在的存在，那么非本真的存在也不能不具有历史性。也许恰恰首先是非本真的历史性规定着追究生命联系的方向。这就要求我们对非本真的历史性作一番考察。这番考察也将使我们对历史的存在论探索更为充分完整。
第七十五节 此在的历史性与世界历史
此在首先与通常从它所操劳的东西来理解自己。理解并不是伴随着行为的一种识知，而是向在世的可能性筹划自己。理解在这个意义上同样组建着常人的非本真生存。向日常共处照面的不仅有用具器物，还有随之一道照面的事业、经营、事故。“世界”同时也是日常行动与日常游历的舞台。人们在某些活动中共浮共泛，并从这些活动的进程和变化着眼来计算各个此在的进步、停滞、转变和产出，于是，我们首先就从所操劳之事与所体验之事来规定生命的联系。为什么不呢？用具器物不也一道属于历史吗？难道演历只是主体之中与世隔绝的体验流吗？若说历史既非客体的变迁也非主体的体验接续，那么，历史应该是主客体的链系吧？然而，链系本身不也不断演历着吗？
此在并非作为无世界的主体具有历史性，历史是在世的演历，此在的历史性本质上就是世界的历史性。上手事物与现成事物也向来随着世界的历史性被纳入世界的历史。书籍有其命运，建筑有其历史。就连自然也是有历史的。但这话偏偏不是在“自然史”的意思上说的。自然作为垦殖区、作为战场而有历史。这些存在者不是“心灵历史”的外部配件，它们本身就具有历史。我们把这种存在者称为世界历史事物。“世界历史”这个词一方面就世界与此在的统一来称谓世界的演历，另一方面就世内存在者随世界得到揭示来称谓世内存在者的演历。有历史的世界只作为世内存在者的世界才实际存在。
然而，是什么东西随着用具器物的变化而演历，至今还晦暗不明。一个戒指代代相传，这当然不只在于它的处所发生了变化，我们也不可能从处所变化把捉到是什么在随着处所的变化而演历着。一切世界历史演变都是这样，就连自然演变在某种意义上也是这样。不过，我们在这里不可能深入研究世界历史事物的演历，而只能解说演历的一般存在论结构。这一结构必须在此在的历史性中寻找。然而，说到此在的历史性，我们就必然要连带把所讨论的现象范围确定下来，从而就必然牵涉到世界历史事物。
反过来，日常此在沉沦于所操劳之事，所以它首先从世界历史来理解自己的历史。再则，流俗的存在理解习于把存在理解为现成存在，所以世界历史事物又被经验和解释为现成事物的来临、在场和消失。最后，一般存在的意义干脆就被当作不言而喻，人们反倒把追问世界历史事物的存在方式以及一般演历的结构看作繁文赘论。
此在日常心无所决，只是“策略地”期待有利的机会和环境，以为这些就是命运。此在被它的种种经营推转，从这些经营的得失盈亏计算出自己的历史。常人涣散在每日繁复多样的经历之中而不能保持持续自立的自身，若要来到它自身，才不得不从涣散无根的种种经历中找出一种联系来拢集自己。所以，在非本真历史性的理解中，出生和死亡之间还有待建立联系，而这种联系本身又必然被理解为主体的现成体验。我们先曾奇怪为什么本真的历史性竟不能为追问生命联系的问题提供现象上的基地，现在我们明白，这一问题的通常提法本来就不适合于源始阐释此在整体演历的工作。问题不在于此在怎样事后把逐一出现的体验联系起来，而在于此在在何种存在方式中迷失得如此之甚，乃至于竟仿佛不得不在事后才发明出一种包罗无遗的统一，以便从涣散中拢集自己。
与这种迷失于世界历史事物的历史性相反，本真的历史性始终自立于自身的延展，所以无须乎再外加什么联系。命运使然的此在先行到死而把自己的曾在直接带到当下的世界历史事物所构成的处境之中。在时间性的这种绽放方式之中，此在赶到它的不可逾越的可能性面前，赶在一切实际的可能性之前，从而把出生连同由此开展出来的一切可能性收进生存。本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。
领先于自己的生存已先行收取了一切由它发源的当前，所以，决心意味着持续地自立于自身，意味着对本真自身的忠诚。基于这种忠诚，此在在无所幻想地重演诸种曾在的可能性之际，始终保持对自由生存的唯一权威的敬畏。处境可能要求此在放弃某种决定，决心作为命运就是这种放弃的自由——持立于自身的生存并不因此中断，倒恰恰当下即是地延展着。本真自身的延展并非由相互契合的各个当前合成，各个当前倒立其基础于从将来重演曾在的时间性，而这一时间性本身就延展着。
相反，在非本真的历史性中，命运的源始延展隐而不露。常人一面期待着切近的新东西，一面已经忘却了旧的。本真生存把历史理解为可能之事的重返，而且知道只有把当下向可能性敞开，曾在的可能性才会重返。常人却闪避死亡，不能先行从将来重演曾在之事，而一味拘泥于当前，从“今天”理解“过去”。于是，曾在的世界并不为当今时代提供新的能在，而成为世界历史余留下来的一些残渣碎屑，过去曾现实的事物变成了没有生机的遗物，传统变成了负担，而常人就背负传统的负担去寻求无根的摩登事物。
此在历史性的生存论阐释之上仍然笼罩着层层暗雾，尽管如此，我们到这里已可以大胆尝试从此在的历史性讨论一下历史科学的存在论原则了。
第七十六节 历史学的源头
像一切科学一样，历史学作为此在的一种存在方式时时依赖于占统治地位的世界观，要表明这一点，我们就得追问历史学的生存论源头。这一追问也有助于进一步廓清此在的历史性及其植根于时间性的情况。
此在原则上具有历史性，所以，每一门科学都关涉到此在的演历。不过，历史学还在更突出的意义上把历史性设为前提。我们首先会想到，这是因为此在的历史本来就是历史学研究的对象。不过，我们说历史学从生存论上发源于此在的历史性，还有更深一层的意思：无论我们是否实际上建立起了历史学，历史学的存在论结构都是由此在的历史性发源的。这一点在方法上的意义是：历史学的基本概念要从此在本源的历史性来筹划，而不能从现有的历史科学中抽象出来，因为人们并不能保证历史学的实际做法源自这门科学的本真可能性，而且即使它实际上是这样来源的，也只有从此在本源的历史性才能表明这一点。历史学的生存论概念既无须通过历史学家的实际做法与它一致来证明，也不可能由于两者不一致而被证伪。从生存论上来看，此在先于科学已然熟知某些东西。一门科学划定存在者的某一特定领域，依循特定的方向，获取专题理解。通向特定存在者的通道，解释这类存在者的特定概念方式，这些都是由此在对世界的熟悉引导的。如果我们先不谈“当代历史”是否可能而只谈过去，那么，过去必须先已展开了，历史学才可能对它进行专题研究。然而，通往过去的道路是否敞开以及怎样能够敞开，并非一清二楚。
此在能够专题研究过去，只因为它天然具有历史性，只因为在时间性的统一到时之中它的曾在是敞开的。从而我们也可以确定，历史学的专题研究对象必具有曾在此的此在的存在方式。随着此在的实际在世，世界历史也总一道存在。若实际此在不再在此，则世界也不曾在此。下面这种情况与这一点并不相悖——从前的世内事物照样可以不曾过去，现在仍可以从历史学角度来研究这些不曾过去的事物。
仍然现成存在着的遗物和报道，都可能成为历史学的材料。具体开展曾在此的此在却并非通过对材料的搜集整理才回溯到过去，相反，这些活动已经把历史学家向着曾在世界的存在设为前提了。历史学家一向着眼于历史材料的世界性质来了解它们，确定哪些是可以接受的，哪些是不可以接受的。反过来，他们又通过对世界历史材料的阐释明确规定已经得到理解的曾在世界。生存的历史性奠定了历史科学的基础，甚至奠定了常规的操作式研究的基础。
既然生存的历史性奠定了历史学的基础，我们就必须由此来规定历史学的真正对象。历史学的真正课题与本真历史性的重演相适应。历史学以专题方式向此在的本己可能性筹划曾在此的此在。然而，历史学的真正对象竟是可能之事吗？难道历史学不恰恰是关于历史事实的科学吗？是的；只不过此在式的事实就是生存，就是向某种选择出来的能在筹划自己。事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性─此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。
另一方面，曾在此的生存也是被抛的生存，所以，历史学愈是具体而微地深入曾在此的事实，它就将愈加真切地开展可能之事的静默的力量。正因为历史学从可能性来理解历史事实，所以它能够在一次性的历史事实中公开出普遍性。人们问：历史学的任务是陈列一次性的事件抑或是从这些事件里找出普遍规律？这个问法从根上起就失误了。历史学的课题既不是仅只罗列演历一次之事也非寻找飘游于其上的普遍性，而是实际生存曾在的可能性。这种可能性若被倒错成一种超时间的苍白模式，那么就没有作为可能性得到重演，亦即没有本真地从历史学上得到理解。只有实际而本真的历史性能够作为命运开展出曾在此的历史，而使得可能之事的力量在重演中击入实际生存，在生存的将来中实际生成。从而，历史学并不是从今天的现实出发倒过来向过去摸索，历史学的开展从将来到时。历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准。
历史学研究曾在此的生存的可能性，而曾在此的生存始终以世界历史的方式生存，所以，历史学才可能要求自己坚决依循事实制定方向。与不同方面的事实相应，实际研究有多重分支，如用具史、文化史、观念史，等等。曾在此的生存也向来存在在对历史的某种解释之中，这种解释又有它自己的历史，所以历史学通常只有通过承传下来的历史学才能逼近曾在此者。这些都可以是具体的历史学研究的本真课题。一个历史学家可以直接从某个时代的世界观入手，但这不能保证他本真地从历史上而非仅仅从“美学上”理解他的对象，另一方面，一个辑订资料的历史学家的工作却可能是由一种本真历史性规定的。同样，一个时代的历史学的主导兴趣转向最僻远最原始的文化，也不证明这个时代具有本真的历史性，其实，历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。
历史学可能对生命有利，也可能有害。这是因为生命在其实际生存中已经决定它具有本真的历史性还是非本真的历史性。关于“历史学对生命的用处与弊害”，尼采在其《不合时宜的考察》的第二部已经入木三分地提出了本质的东西。尼采区分了三种历史学：纪念碑式的、尚古的与批判的历史学。这种划分不是偶然的。尼采不曾明确展示这三种方式的必然性及其统一的根据，不过，从《考察》的开端处就可推知他理解的比他昭示出来的更多。其实，此在的历史性已经能使我们理解到本真的历史学必然是这三种可能性的具体统一。
此在在其诸绽放方式的统一中到时。作为将来的此在把选择出的可能性开展出来，这就是以重演的方式向人类生存的诸种纪念碑式的可能性敞开，从这种历史性发源的历史学是纪念碑式的。在重演可能事物之际，此在怀着敬意保存曾在此的生存，所以，本真的纪念碑式的历史学又是尚古的。此在在将来与曾在中作为当前到时，但本真地开展今天却意味着忍痛从眼下的公众解释中挣脱出来，所以，本真的纪念碑式的尚古的历史学必然是对当前时代的批判。本真的历史性是这三种历史学可能统一的基础，而时间性则又是本真历史学的基础。
要具体阐释历史学的生存论源头，必须分析这门科学的专题化进程。历史学专题化的要点在于形成适当的解释学循环：历史学的真理要从以历史方式生存的此在的真理中汲取，但历史科学的基本概念就是生存概念，所以诸人文科学的理论都把对此在历史性的专题生存论阐释当作前提。这一阐释始终是狄尔泰的研究工作的目标，而约克伯爵则更鲜明地照明了这一目标。
第七十七节 约克伯爵与狄尔泰的讨论
上面对历史问题所作的分析是从狄尔泰的工作中生长出来的。人们一般认为狄尔泰是精神史特别是文献史的细心的解释者，同时他还致力区分人文科学与自然科学，赋予人文科学的历史以及心理学的历史以突出地位，据此提出了“生命哲学”。这幅描画掩蔽的更多于揭示的。
狄尔泰的研究工作从形式上可以分为三个领域：科学理论─人文科学与自然科学的界划；科学史；解释学的心理学─“人这一整体事实”的研究。这三方面的研究始终互相渗透，表面上的断裂和试验性质则其实是一种基本的不安，其目标在于把生命带向哲学理解，并从“生命本身”出发为这种理解保障解释学基础。狄尔泰的中心是“心理学”，而他的心理学是要通过生命历史的发展与作用把生命同时理解为人的存在方式、人文科学的对象与基础。解释学是这一理解的自身澄清。它也是历史学的方法论，不过这时它取的是一种派生出来的形式。
他那个时代的讨论通常把人文科学基础的研究纳入科学理论的范围，所以狄尔泰公开出版的论著往往具有这种取向也是理所当然的。不过我们必须了解，“人文科学的逻辑”不是其学说的中心，他的“心理学”并不仅仅是关于心理事物的实证科学。
狄尔泰的根本哲学取向，约克伯爵看得最为清楚，他在写给狄尔泰的一封信中说道：“我们共同的兴趣在于理解历史性”，这话真是一语中的。我们若要把狄尔泰的种种研究工作变为己有，就必须从这根本处入手。在这两位朋友的通信中，约克提出了自己的基本观念，这些基本观念借狄尔泰的研究获得生命，同时又推进了狄尔泰的研究工作。下面引用的一些段落可以表明约克如何从狄尔泰的历史性这一根本处提出了自己的一些中心观念。
在一封信中，约克谈到狄尔泰的论文《描述心理学与解析心理学的一些观念》，他对狄尔泰说：“（我们所要求的）认识论必须为科学方法作出充分说明，它必须为方法学说奠定根据，而不是像现在这样——我不得不大胆说——方法倒是从各个领域中取出来的”。从另外一些文句也可以看到，约克是在要求一种走在科学前面并领导科学的逻辑，就像柏拉图和亚里士多德的逻辑那样。
约克的要求包括一项任务：正面地明确地划分自然的存在者和具有历史性的存在者并为它们制订出不同的范畴结构。研究物理事物的方式是直观的，总依附于形态。相反，狄尔泰的类型概念是完完全全内在的概念，“您的历史概念是一种力量纠结的概念，是种种力量统一体的概念”。
约克清明地洞见到历史的基本性质是可能性，而他是通过人的存在性质获得这种洞见的；也就是说，他恰恰不是从物理理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的。在这里，对自身的思考并不指向一个抽象的我而是指向我自身的全幅，这种思考发现我是从历史学上规定的，正如物理学认识到我是从宇宙论上规定的。我是历史的，一如我是自然的。
所以，他所说的历史方法其实就是哲学方法。一种从历史中抽离出来的哲学体系在方法论上是不充分的。约克不承认系统哲学与历史表现的两分法：“因为从事哲学就是去生活……所以，不再有任何现实的哲学活动竟会不是历史的。”约克把哲学看作一种活动，一种实践：“我们的立场的实践目标是教育学上的实践目标——就教育这个词最广最深的意义来说。它是一切真哲学的灵魂，是柏拉图与亚里士多德的真理。”然而人们现在似乎只把技术活动看作实践而完全忽视了作为教化的实践，“但数学的实践却不是唯一的实践”。
约克进一步指出了历史方法或哲学方法的困难之处。直观的、机械的思维方式“比较容易找到表达的语汇，这一点可以从大量词汇来自视觉现象得到解释……反过来，深入到生机根底处的东西则脱开了公开流传的表现形式，从而一切语汇都不是通常所能理解的，而是象征性的。”这一点也解释了为什么约克偏爱悖论，“悖论是真理的一项标志，在真理中断然没有公论，那只是进行一般化的一知半解的沉积”。
约克看到，近代的认识方式已经一步步陷入对物理事物或“视觉上的事物”的形式认识，乃至人不再能看到自己的真实生命，于是，近代人已走到绝境，“文艺复兴以来的人已行将入墓”。约克强烈要求从视觉的、形式的科学转回历史的、生命的科学。但他所说的不是那时兴起的历史主义，在约克看来，“历史主义”是个欺人的名称，因为它其实是把自然科学的机械方法应用于历史学而已。这样的历史学家“在骨子里是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如关于柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西。我现在已用批判的眼光透视了这种外在的姿态，它最终归结为一个大问号，而在荷马、柏拉图、新约的伟大实在面前黯然失色。一切实际上实在的东西，如果被当作物自身来考察，如果离开了体验，就都会变成幻象”。
可见，约克所设想的“生命哲学”绝不是“仅仅涂上一层生命的历史学”。他批评文德尔班把历史看作一系列图象和各别的形态，“这是一种美学要求。对于自然科学家来说，除了科学而外，只还有一种美学享受，作为一种人生的镇静剂”。相反，“一切真有生命的历史学则是批判”，因为“历史知识中最好的一部分是隐蔽的关于资料来源的知识”。
约克把具体研究物理的东西与历史学上的东西之间的发生学区别明确规定为“生命哲学”的基础目标。然而，要找到区别何在，我们就不得不把物理存在者与历史学上的存在者一道带入一种更源始的统一之中。这就要求我们先从基础存在论上澄清一般存在的意义，可依之追问有历史性的存在者具有何种存在建构。可见，我们的准备性的此在生存论时间性分析对于养护约克伯爵的精神而为狄尔泰的工作服务具有决定性的意义。
第六章 时间性、流俗时间概念、“时间之内”
第七十八节 前面的时间性分析之不充分
上一章阐明了，历史性作为生存的存在建构归根到底是时间性。在这一阐述中我们没有专门考虑“在时间之内”的状态。按照流俗的解释，历史主要是在时间之内的演历，而且在次一级的意义上，自然也在时间之内演历。既然生存论分析的一个主要任务是透视此在的实际生存及其自我理解，那么我们就应当说明这种日常理解来自何处，有何种道理。与此相关，我们还须说明为什么按照常识的说法，此在会“有时间”或“没有时间”，它可以“丧失时间”也可以“争取时间”。它为什么要“争取时间”？它又从何处取得时间？反正此在一向依照时间调整自己的计划和行为，并一直为此计算时间。计时是一种基本的生存活动，先于时间的测量和钟表的使用，先于对时间的一切专题研究。
此在的一切行为都应从它的存在亦即从时间性来阐释，这一工作包括说明此在作为时间性为什么会以计时方式与时间相关联。前此对时间性的描述不曾涉及这些方面，因而是不充分的。这些不是可有可无的方面，因为时间性本身就包含有世界时间这样的东西，包含存在者生灭“在其内”的时间。
日常此在首先在世内存在者那里经验到时间，并把时间本身理解为某种现成事物。我们将看到，流俗的时间概念产生于敉平源始时间。这种流俗的时间概念在日常操劳于时间的此在建构中有其根由，而这建构本身又来源于时间性。
在流俗时间概念的成形过程中显现出一种引人注目的游移：时间究竟是“主观的”还是“客观的”？说它自在吧，它却明显地系于心灵；说它属于意识吧，它又具有客观作用。在黑格尔对时间的阐释中，这两种可能性得到某种扬弃。黑格尔试图规定时间与精神之间的联系，以便借此廓清为什么精神作为历史会“落在时间之中”。我们一直与此在相联系来阐释时间性并且表明世界时间归属于此在的时间性，所以，从结果来看，我们的阐释似乎与黑格尔相似。但我们的着手点与黑格尔有原则上的区别，我们的目标即基础存在论也与黑格尔哲学南辕北辙，所以，简短地讨论黑格尔对时间与精神的关系的论述，可能有助于间接廓清我们对时间的分析。
我们最终将回答：时间是否“存在”？它又怎么“存在”？我们为什么以及在何种意义上称时间“存在着”？只有显示出在何种程度上时间性本身使我们能够理解存在并谈论存在者，上面的问题才能得到回答。
第七十九节 对时间的操劳
此在首先与通常操劳于世界。结算、计划、防备，所有这些操劳活动都源自时间性。无论可闻其声与否，有所操劳的此在总已经说出了时间：“而后”会发生这样的事，那事“先”就要了结，“当时”错失之事，“现在”应被补上。
操劳活动借“而后”道出自己之为期备，借“当时”道出自己之为居持，借“现在”道出自己之为当前化。“而后”多半暗含“现在还不”，“当时”则暗含“现在不再”，在操劳的时间结构里，当前化具有独特的分量，期备和居持着眼于“现在”。这一点在无所期备的遗忘这一变式中最为突出，在遗忘这一样式中，时间凝织在当前，此在一味说着“现在、现在”。
然而，每一个“现在”都是“现在正在发生某事”，正如每一个“而后”都是“而后将要发生某事”，每一个“当时”都是“当时曾经发生某事”。“现在”、“当时”、“而后”的这种关联，我们称作可定期性。
定期的根据何在？人们会说，“现在”意指一个时间点，是一个时间，从而，“现在正……”就与“时间”联系在一起。然而我们在世内存在者那里却找不到这个“现在正……”，而且，我们无须先确定这个“现在正……”就“随时”都有这份时间可资利用。在随随便便的话语中，例如在说“天真冷”之际，就连带意指“现在正……”。为什么凡言及所操劳之事，即使不曾明言，此在也连带道出了“现在正……”、“而后将……”、“当时曾……”？因为此在凡谈到它所操劳之事，也就一道道出了自己；而此在只有根据某种当前化才可能道出其寓于上手事物的存在。
时间性组建着此的开敞，所以它原是此在所熟知的。然而寓世而在的此在首先与通常在操劳活动中了解和解释时间性。它用“现在”来言说自己的当前化，并把这样言及的东西理解为“时间”。源始的时间性本身如何通过时间到时却仍未被理解。
现在、而后与当时是时间性建构的反照，因而对时间本身也是本质性的。只要说到“现在”，我们也就理解着“某事正发生之际”。在“现在正……”之中就有当前的绽放。现在、而后与当时的结构证明：现在、而后与当时来自时间性而它们本身就是时间。时间性随着这些可定期性得到理解，虽然它本身还未得到认识。随着时间性在时间中到时，世内存在者也一道得到揭示，所以，时间向来也通过世内存在者获得定期：现在，门正撞上；现在，我正缺那本书；诸如此类。
时间不仅作为现在、而后与当时得到定期，而且它们之间的关联也是可定期的。当前化的此在期备“而后”，从而把“而后”理解为“直到那时”。于是时间被理解为“一段持续”。现在、而后、当时，它们本身就是一些时段，其长度则每次不同，“现在”可以指吃饭这段时间，或晚上这段时间，或整个夏天。
每一操劳活动都为自己规定了一段时间，这种规定通过现身理解所展开的事情、人们成天从事的事情进行，而不必通过确切的定时。此在愈是消融于所操劳的事情而遗忘了自己，它给予自己的时间就愈加受到遮蔽。混日子的此在从不注意自己随着纯现在的持续不断的序列行进，基于这种遮蔽，此在所经的时间就好像有许多漏洞似的，我们若回顾“用掉的”时间，往往不能再把它集齐。这种有了漏洞的时间之不完整却并非是散碎，而是向来已展开的、以绽放方式延展的时间性的一种样式。
本真的与非本真的生存活动都是由时间性的到时奠定的。非本真生存在无所期备而有所遗忘的当前化中到时。切近之事千形万化涌上前来，无决心的人手忙脚乱，迷失于所操劳之事，同时也就把他的时间丢失于所操劳之事，他最爱说的是：“我没有时间”。从不丢失时间而总有时间，这始终是本真生存的时间性的独特标志。因为下了决心的当前具有当下即是的性质。在这里，当前化本身不居领导，却保持在曾在的将来的统一之中。命运使然的整体途程保障了此在持驻于自身，面对处境要求他做的事情，它总有时间。此在能够获得和丧失时间，因为它本身就是伸展着的时间性，从而能在操劳之际赋予自身以时间。
第八十节 被操劳的时间与时间内状态
此在以共他人存在的方式生存。日常共处的定期通常可以互相理解。然而，定期只在某些限度内才是明了一义的：若干人一道说“现在”，却可能每个人对他所说的“现在”有不同的定期：这个人以这事定期，那个人以那事定期。然而，日常此在通过周围世界的事件来定期，以这种方式操劳于时间，从而，“时间”不可能作为它自己的时间得到认识。时间是公共的时间，“给定”在那里，日常此在对之进行计算，加以利用。这类时间计算不是偶然发生的，而是在此在的基本建构中有其必然性——此在本质上沉沦着，所以它以时间计算的方式理解时间。
为了能够与世内事物打交道，日常寻视需要光明。白日给予寻视以光明，此在从其白日的工作理解自己，期备能看，“而后”，天明之时，它将有开始工作的时间。什么与天明具有切近的因缘？——日出。“而后”就依日出来定期，日出就是做这事那事之时。日午像日出一样也是太阳的别具一格的位置。日落与夜晚的来临则更其重要，夜剥夺了白日给予寻视的光明。太阳这一天体有规则地重复运行，从这一定期中生长出最自然的时间尺度——日，寓世而在的此在也随着日头的重复运行日夜交替、日复一日地演历。从字面上说，日复一日的〔alltäglich〕此在就是日常此在。
此在依照太阳的重复运行把一日划分开来，以此计算时间。太阳的位置是测量时间计算时间的自然时钟。每个人白天都可以借步数量出太阳投下的影子，以此确定太阳的位置。影长与足长因人而异，但二者的比例大致是准确的，于是人们可以这样来约定公共时间：“我们在日影几足长的时候见面”。这种钟表无须制造携带，此在自己就是这种钟表。此外，原始此在也学会了利用太阳抛下的影子来制造农钟这类最简单的钟表，而不必直接确定太阳在天空上的位置。这样得到揭示的已经是公共的时间：人人都共处在同一天空之下，人人都能依照太阳在天空中的运行定期，这种定期活动为各个此在提供了公共可用的尺度。
为了更精确更方便地测量时间计算时间，人们制造出机械钟表，从表盘上直接解读时间。“进步了的”此在能够变夜为昼，白日与阳光的在场对它不再具有优先的作用。此在可以丧失的时间愈少，时间就愈珍贵，钟表就愈需称手。它不仅要更准确地确定时间，而且规定时间的活动本身也应尽可能少费时间。
确定天文时间、制定历法等等是此在操劳于时间的最突出的活动。计数式的定期或明确的计时之所以可能，都在于此在在世就要操劳于时间。唯随着此在的开展，才能揭示出有规则地重复运行的太阳及类似的上手事物。在以步数量日影的时候，此在自己就是自然时钟。日晷这样的计时仪器，所根据的显然是此在的时间性。即使机械钟表，其目的仍是通达自然的时间，因此它必须依照自然时钟进行调整，可见，制造机械钟表的条件归根到底仍然是此在的时间性，虽然我们现在可以直接从表盘上解读时间，于是不再能看清是此在本身的时间性使得它通过量化的方式操劳于时间。
时间并非通过计时过程才公共化，此在作为从时间性出场的此在向来已是展开了的，所以时间在操劳活动中已经是公共时间。不过，时间测量使时间的公共化突出醒目了，随着计时的完善与钟表的使用，时间的公共化程度更不断提高，因为钟表不仅使得确定时间的过程加快，而且同时使得每个人与他人对时间的确定都更其一致。
从古老的日晷到现代的钟表，似乎都依赖于时间与空间所固有的对偶关系，否则我们怎么能从刻度板上找到时间这样的东西呢？然而，日影与刻度板都不是时间，它们的空间联系也不是。我们说时间性源始地开展出空间，这不是说一个时间总和一个处所联结在一起，而是说时间性是能够通过空间处所确定时间的条件。人们常说的时空对偶所涉及的不是源始的时间性，因为源始时间性是时空对偶的根据：与时间对偶的空间只在此在操劳于时间之际才来照面，而这是因为空间处所可以成为对人人都具有约束力的尺度。
时间测量绝不会因为借空间尺度来定期而把时间成为空间，这里根本没有什么时间的空间化。这种臆想的空间化无非意味着：在每一个现在时刻对每一个人都现成的存在者当前化了。时间测量从本质上必然只说现在。在时间测量中，赢得了尺度，却仿佛忘记了被测量的东西本身，结果除了线段与数字而外什么也找不到了。
计量时间，其实与最初对时间的操劳一样，并不是一种单纯要求确定的活动，而是操劳于世内存在者的一种方式。看表不是为了观察指针位置的移动，用钟表确定时间，就像看着日头确定时间一样，我们或明言或未明言地在说：现在是做某事的时候了，或现在到某事的开始或结束还有多少时间。看表是由此在获取时机的要求来引导的。有所期备有所居持的当前化与某种何所用相关联，因而，时间向来有适当不适当之别，具有“是其时”或“非其时”的性质。时间作为时机而含有意蕴，意蕴组建着世界之为世界，所以我们把公共化的时间称为世界时间。世界的诸本质结构与公共时间联系在一起，例如，“做什么”与“而后将”联系在一起。世界时间随着世界的展开而公共化，从而寓于世内的每一此在都把世界之内的存在者同时也理解为“在时间之内”来照面的存在者。世内存在者“在其中”照面的时间就是世界时间。
然而，在这种有所居持的期备的当前化中，现在被突出出来。钟表的量度必须稳定不变，但量度观念中包含：不断重复的量度的稳定性必须随时对人人都现成存在。使用钟表来测量着眼于现成事物来解释所操劳的时间。看表这种时间解读在特加突出，时间随时对人人都作为“现在、现在、现在”来照面，这种可以借钟表通达的公共时间仿佛像一种现成的多重现在那样摆在那里。我们只有从存在论上阐明了此在的时间性，才能进一步阐发测量的存在论基础。任何物理测量技术的原理，包括相对论的时间测量原理，都以测量活动的存在论为基础，而不可能反过来铺展开时间之为时间的问题。
我们现在已粗浅地理解了此在如何操劳于时间以及时间如何在操劳活动中公众化，那么我们是否就可以确定公共时间究竟是“主观的”还是“客观的”呢？
如果“客观”一词意指世内照面的存在者的自在现成存在，那么，现成事物“在其中”照面的时间就不是客观的。如果我们把“主观的”理解为在一个主体中的现成存在，那么时间也同样不是主观的。世界时间比一切可能的客体都“更客观”，因为它作为世内存在者的条件向来已随世界的展开“客观化”了。所以，与康德的意见相反，世界时间在物理事物那里一如在心理事物那里一样是直接现出的，而不必假道于心理事物才在物理事物那里出现。人们自然地看到时间，依之调整自己；而人们在哪里看到时间，它就在哪里显现。时间首先恰恰在天空显现，结果时间甚至与天空同为一事。
但世界时间也比一切可能的主体“更主观”，因为此在的整体存在是操心，而时间才使操心成为可能。时间既不在主体中也不在客体中现成存在，既不内在也不外在。时间比一切主观性与客观性更早“存在”，因为它是这个“更早”之所以可能的条件。但时间究竟有没有一种“存在”？如果没有，那它岂不是一种幻象？抑或它比一切存在者都“更是存在者”？沿这个方向追问下去，我们就要碰上四十四节讨论真理与存在的联系之际已经设下的同一条界线。无论我们今后将怎样回答这个问题，或只不过源始地把这个问题提出来，首先要理解到的都是：是时间性绽放的视野才使得那组建世内事物的时间内性质的世界时间到时。但因而，世内存在者在严格意义上就不具有时间性。一切非此在式的存在者都是非时间性的，无论它是生生灭灭的实在也罢，是持存的“理想事物”也罢。
世界时间既不可能被主观地挥发掉，也不可能借恶性的客观化成为现成之物。但在两者之间摇摆不定同样无济于事。要达到对时间问题清明而确定的洞见，我们必须首先了解占统治地位的时间理论如何自囿于日常的时间概念，从而堵塞了从源始的时间来理解日常时间解释的可能性。
第八十一节 流俗的时间理解
上一节表明，钟表使用的生存论时间性意义是周行的指针的当前化。这种当前化是在有所居持的期备的统一中到时的——此在道说的是现在，但同时对不再现在和尚未现在敞开着。在这样一种当前化中到时的就是时间。此在以这种计数活动的方式追随周行的指针，从而把时间理解为在这一活动中到时的所计之数。时间最初就是这样向日常寻视显现的，亚里士多德也是这样来给时间下定义的：“时间即是计算在早先与晚后的视野上照面的运动时所得之数。”亚里士多德是从生存论存在论的视野上取得这一定义的。他的定义初看上去颇为奇特，但我们一旦界定了这一视野，他的定义就显得那么自明，那么灼识真创。然而，亚里士多德没有把时间的已经崭露出来的源头当作问题，而是沿着“自然的”存在理解去进一步解释时间。不消说，这一存在理解大成问题，所以，只有解决了存在问题以后才能够专题解释亚里士多德的时间分析。古代的一般存在论对问题的提法有其严重的局限性，不过，只要我们能够积极地把握这些提法的渊源，亚里士多德的时间分析将展现根本性的意义。
后世的各种时间概念原则上都依附于亚里士多德的定义，都就时间在寻视操劳中所显现的情况来理解时间。时间是日影或周行的指针意指的东西，是“所计之数”，是“现在这里，现在这里”。时间显现在各个现在中，但每个现在则立刻不再或刚刚还不现在。流俗理解的时间显现为一系列一面逝去一面来临的现成的现在，时间被理解为前后相续的现在之流或时间长河。我们把这种围绕钟表来定义的时间称作现在时间。
我们曾从源始的时间性出发来阐释的世界时间的完整结构，从而把可定期性提出来作为所操劳的时间的第一个本质环节。在可定期结构中，“现在”是做这事或那事的时间，是一个适当的或不适当的现在。现在结构中包含有意蕴。然而在流俗理解的现在序列中，既没有可定期性又没有意蕴，就仿佛各个现在都被切除了这两种关联，然后作为这样切好的现在并列起来，只是为了构成前后相续。
流俗的时间理解敉平世界时间，因为它自囿于知性的眼界。在操劳活动中，测量时间所得之数是与操劳所及的事物一道得到理解的。一旦此在从这种整体理解中抽身，单独对时间加以考察，它见到的就是脱离了各种具体情境却依然摆在那里的一些纯粹现在。这些现在也像现成存在的事物一样现成存在，因为它们是在现成性观念的视野上被“看见”的。逝去的诸现在构成过去，未来的诸现在则规定将来。现在时间根本没有可借以通达世界、意蕴、可定期性等等的内部结构。
现在不断消逝着，但不断来临的仍是现在，于是，现在显现为自身持驻的在场。所以柏拉图就已经不得不把时间称为永恒的摹像，而他所谓时间者原是不断生灭的现在序列。传统的永恒概念的含义原本就是“持久的现在”，这一概念是从流俗的时间理解中汲取的，而流俗的时间理解的基础又在于它始终把一般存在理解为持存的现成性。
现在序列连续不断、严丝合缝，无论我们怎样分割现在，现在总还是现在。人们试图用这一种现成事物的连续性来解答时间的连续性问题，或由此就抛下这进退两难之境不管。然而，时间的连续性却必须从“更早”的东西来理解——每一个现在都生自这更早的东西：那就是时间性的源始绽放。时间性在其绽放之际就是伸张分段的，所以由此绽放的世界时间也同样是伸张分段的。这种伸张延展异乎现成事物的任何一种连续性，我们只因据有这种伸张延展，所以能够通达现成事物的连续性。
“时间无始无终”这一流俗时间解释的主论题最入里地公开出世界时间被敉平的情况。无论怎样去设想时间的终端，总还可以想到终端之外的时间；由此人们推论出：时间是无终的。在一一相续的现在序列里自然找不到始与终。时间现象的可定期性质、世界性质、伸张分段等等完全被遮蔽了。
敉平世界时间、遮蔽时间性，其根源却在此在的存在本身之中。沉沦的此在在死面前逃遁，掉头不看在世的终结，于是，在常人的领导下，公共时间被理解为“无始无终的”。即使一个在时间中现成的人不再生存，时间的进程又何损分毫？时间继续行进。人们只识公共时间；这种时间既已敉平，便属于人人，又不属于任何人。死向来是我的死，只能作为本己的生存可能性得到理解。所以，常人不死。常人为在死面前逃遁提供出一种富有特征的说法：“到头之前，总还有时间”。这种说法不是对时间的有终性有所理解，而是任自己迷失在现在序列里面：“现在先干这事，马上再干那事，接下去再……”为了能够继续沉沦，此在需要从还在到来的时间那里尽可能多地攫取，时间成了有待获取的东西。
只不过，此在即使逃避死亡，死也总跟着逃遁者，无终的现在序列无补于事。我们为什么说时间逝去而不同样强调时间生出？因为此在本质上领先于自己存在，从已经站到将来终点的此在看来，不再有时间到来，不再有时间生出，只有一段已经限定的时间不断流逝而去。时间逝去这话在流俗时间理解的框架内反映出源始时间性的将来是有终的。世界时间的时间性尽管多受遮蔽却仍不可能完全封闭。即使在逝去着的纯粹现在序列中，源始时间仍然穿透一切敉平与遮蔽公开出来。流俗解释把时间流规定为一种不可逆转的前后相续，但若时间真是无关痛痒的现在序列，就看不出时间为什么不可逆转。逆转之所以不可能，只在于时间性首要地以从终结处绽放的方式到时。现在不是由还不现在孕育的；而是当前在时间性到时的源始绽放统一中源自将来。
流俗的时间概念把时间当作现在序列，把历史理解为时间之内的演历。流俗的时间表象来自占据统治地位的存在理解，有其自然的道理，但它绝无资格声称自己才是真正的时间概念。我们已经看到：只有从此在的时间性及其到时才能够理解世界时间及其全部结构；只有通过廓清这些结构才能透视流俗的时间概念的渊源，看到它在何种意义上是有道理的，看到它为什么又必然会敉平世界时间的结构，从而遮蔽了源始的时间性。相反，从流俗的时间理解出发，我们就不可能通达源始的时间性，因为在那里，时间已经成为从时间性到时的全部结构切开的纯现在序列了。所以，按照解释的顺序来说，我们必须首要地依时间性制定方向，从而通达世界时间并进一步把握现在式的时间。若着眼于现在式时间来自时间性这一实情，那么我们把时间性称作源始时间就是理所当然的了。
然而，我们把此在阐释为时间性，似乎与流俗的时间概念相去得并不远，因为传统的时间解释虽然把时间看作现在序列，但它倒也一直强调时间与心灵的联系。亚里士多德说：“既然除了心灵以外就没有任何东西自然地有计数禀赋，那么，如果没有心灵，时间就是不可能的。”奥古斯丁也写道：“在我看来，时间无非是一种广延；但我不知它是何种事物的广延。而它若不是心灵自身的广延，那倒令人惊异了。”在康德那里，时间虽是“主观的”却独立无羁地与“我思”并列。康德对时间的理解比黑格尔来得深入。不过，黑格尔明确地尝试把流俗理解的时间同精神联系起来。因此，对黑格尔的时间概念作一番分析，更加有助于间接地澄清我们前面对时间性的阐释。
第八十二节 黑格尔所阐释的时间与精神
在黑格尔那里，历史本质上是精神的历史。这一历史在时间中演进——“历史的发展落入时间”。但黑格尔并不满足于把这些当作事实接受下来，他试图理解精神落入时间的必然性。黑格尔的每一论题都和其他论题处在多重联系之中，因此，这里无法就黑格尔对时间与精神的关系的分析作出哪怕仅只相对充分的讨论。实际上，对他的分析多加批评也无所裨益。下面我们讨论黑格尔对时间与精神的关系的分析，主要的意图只是与之对照来突出前面把此在当作时间性的阐释。我们选择黑格尔的学说，主要因为他对时间的理解表现为流俗时间理解的最彻底的而又最少受到注意的概念形态。
一种哲学把时间解释放在“体系”中的什么地方，可以当作基本的标准，借以衡量这一体系对时间的主要看法。亚里士多德在《物理学》中展开对时间的详尽解释，在那里，时间与地点和运动相提并论，可见他把时间解释与关于自然的存在论联系在一起。黑格尔的时间分析忠实于传统，置于《哲学全书》的第二部，自然哲学。这一部的第一部分讨论机械性，其中第一篇是“空间与时间”。空间与时间是“抽象的相互外在”。
不过，黑格尔不满足于空间与时间的外在并列，他说：哲学须与“并列”作斗争，每一个范畴都必须通过自身辩证法的内在否定进展到另一个范畴。在黑格尔那里，空间是自然的直接规定性，也就是自然外于自身存在的抽象普遍性。点是空间自身的否定：空间是点之复合的无区别的相互外在，而点却在空间中有所区别，因此，点是空间这种无中介的漠然无别状态的否定。
然而，当作为否定的诸点保持在其漠不相干的状态中，空间就不能被思考，也就是说，不可能就它的所“是”得到把握。只有当诸点的现存得到扬弃，空间始能被思，从而在其存在中得到把握。当空间在它的所是中辩证地被思的时候，“空间本身就发生过渡”：点自为地建立自己并从而脱离现存的漠不相干状态。自为建立起来的点区别于这一点那一点，它不再是这一点，还不是那一点。这样，点就建立起它本身处于其中的那种前后相续。扬弃漠不相干意味着点不再处于空间的静止之中，点相对于其他一切点而“伸张自身”。这样的点即是时间。
点是空间自身的否定，在对点这一否定性的否定中，我们看到了合题：时间。用黑格尔的话说，时间是空间的“真理”。
这段讨论表明，在黑格尔看来，一切点的自为建立起来的自身即是现在这里、现在这里，等等。像空间一样，“时间同样也是一种纯粹的抽象、纯粹的观念。时间是存在，这存在借其存在而不存在，借其不存在而存在”。时间的存在是现在，但每一个现在“现在”就已经不再存在或“现在”还不存在，就此而论，现在也就是不存在。因此，时间是变易，既是生又是灭，是存在与无的相互过渡。
黑格尔的时间解释完全沿着流俗时间理解的方向进行，从现在出发把时间理解为现成事物，尽管在他那里，现在只是“观念上的”现成事物。“时间是现在。而现在同过去和将来之间没有什么固定的区别。”“只有现在存在，这之前和这之后都不存在；但是，具体的现在是过去的结果，并且孕育着将来。所以，真正的现在是永恒性。”
日常的时间经验恰当地给予销逝以优先地位。黑格尔有时也把时间描述为“销蚀活动的抽象”，然而在真正定义时间之际，黑格尔又相当一贯地不承认消逝在时间中的优先地位。这是因为黑格尔几乎没有能力辩证地论证这种优先地位，只好把这一点当作不言而喻之事提出来：“现在”恰好就在点自为建立自己之际浮现出来，于是，即使在把时间描述为变易之际，变易仍然是抽象的变易，仍然超出于时间的“流动”。
可见，时间之为否定之否定或点之为点这一命题最恰当地表达了黑格尔对时间的看法。时间以无以复加的方式被敉平了，现在序列以最极端的方式得以形式化。
这样理解的时间为什么恰恰适合于精神的发展呢？黑格尔却正是从这种形式辩证的时间概念出发提出了时间与精神的联系。精神的本质是概念。在黑格尔那里，概念不是被直观的共相这样一种所思的形式，而是思维着自己的思本身的形式。但这个自己也不是纯然直接给定的，而是对非我的把握。因此，对自己的思本身的反思，即概念或精神，就从形式上被规定为否定之否定。在历史中发展自己的“绝对不安宁的精神”必须克服障碍，而这个真正的障碍正是它自身：精神在其“进步”的每一步上都得“克服它自身”，从而，精神发展就成为“针对自己本身的艰巨而无止境的斗争。”
精神的发展是一个否定之否定的过程，所以，落入“时间”这一直接的否定之否定适合于自我实现着的精神。“时间是在此存在的并作为空洞的直观而表现在意识面前的概念自身；所以精神必然地现相在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念，这就是说，没有把时间消灭，它就会一直现相在时间中。”
精神与时间都具有否定之否定的形式结构，是这样一种抽象使黑格尔能够提出精神与时间的某种亲缘关系。然而在这里，时间完全是敉平了的时间，它的来源始终遮蔽着，结果时间作为一种现成的东西就干脆与精神相对立。由于这一点，精神才不得不首先落入“时间”。然而，外在于时间的精神“落入”时间，它在时间中的“实现”在存在论上意味着什么，却始终无法得到澄清。黑格尔几乎全然不曾探索被敉平的时间源头何在，他也根本没有考察如果不根据源始的时间性，精神的本质建构究竟还有什么可能作为否定的否定。
然而，黑格尔竟然从形式辩证法上都要尝试建立精神与时间的联系，这就透露出，二者的确有某种源始的亲缘关系。在黑格尔那里，精神必须落入时间，因为他致力于使精神获得具体性和确定性。我们的生存论分析则相反从实际被抛的生存本身的具体性出发，认识到时间性乃是生存的源始条件。精神并非才始落入时间，它作为时间的源始到时而生存。时间性使世界时间到时，而在世界时间的视野上历史才能够作为时间内的演历现相。精神不落入时间，而是实际生存从本真的时间性沦落，只不过这一“落”本身同样来源于时间性到时的一种确定样式。
第八十三节 思到中途
本篇从此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体。我们的考察表明，时间性是这一根据，从而是操心的存在意义。因此，在准备性的分析工作中所获得的东西现在被回收到此在的存在整体性的源始结构之中了，只不过，早先只曾加以“展示”的结构得到了“论证”。我们分析此在的存在建构，目的在于通达一般的存在问题；反过来，对生存的专题分析却又需要一般存在观念的朗照。这样，我们更应当把导论中提出的那个命题确定为一切哲学探索的准则了：哲学是普遍的现象学存在论，它从此在的解释学出发，而此在的解释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。当然，不可把这一命题当作教条，而要当作那个仍然遮蔽着的原则问题的表述——存在论可以从存在论上加以论证吗？或，存在论为此还需要一种实际存在层次上的基础吗？若是，则必须由何种存在者承担这种根基的作用？
我们对此在的存在（生存）与广义的现成存在做了区别。这种区别却只是存在论讨论的出发点，而不是哲学可借以安然高枕的东西。为什么古代存在论一开始就从“物”出发？为什么这种着手点一再取得统治？为什么“物”不适合于描述“意识”呢？意识的存在又是怎样构造起来的？要源始地铺开存在论问题的讨论，“意识”与“物”的“区别”究竟够不够？这些问题的答案在不在我们的道路上？如果追问一般存在意义的问题还未提出或还未澄清，那么，哪怕只尝试对这些问题做出回答是否可能呢？
研究一般存在“观念”的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的。首先需要找到一条适当地通向问题的道路。这条路是不是唯一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。归根到底，要开启这场争论就已需要某种装备。
我们已行到何处？“存在”这样的东西是在存在之理解中展开的。存在之理解属于此在。然而，回到此在的源始存在建构是否能引向答案？此在整体性的生存论存在论建构根据于时间性，因此，必定是时间性本身的一种到时方式使得对一般存在的理解和筹划成为可能。如何阐释时间性的这一到时样式？从源始时间到存在的意义有路可循吗？时间本身是否表明自己即为存在的视野？