第一节 霍布斯：公民理性和公共理性
霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），出生于英国威尔特郡一个乡村牧师家庭，自幼聪颖好学，15岁进著名的牛津大学学习。毕业后不久，到一个大贵族家任家庭教师。在欧洲大陆旅游多年，结识了许多科学家。曾经做过培根的秘书，深受培根思想的影响。英国资产阶级革命期间，一度移居法国，克伦威尔执政时，返回英国。此后，他的思想得到了传播。著有《论公民》《论物体》《利维坦》《论人》《论社会》《对笛卡尔形而上学的沉思的第三组诘难》等。其公民思想的代表著作主要是《论公民》《利维坦》。
霍布斯作为英国早期的启蒙思想家，是西方近代全面深入诠释公民问题的哲学家、公民学家之一。霍布斯主要阐述了自然法思想，论述了君主政体、贵族政体、民主政体三种政体形式以及国家主权学说，而他的公民思想主要是探讨国家类型、职能、公民的义务、人性善恶等问题。“霍布斯摆脱了神学观点之后，开始用人的眼光来观察国家，并企图用自然科学的研究方法来研究社会事务，从理性和经验中提出了某些规律，建立了自己的思想体系。他的全部政治理论是从他的人性观和自然法学说两个出发点推导出来的。”[1]
一 理性是国家建立的根本前提
在《论公民》中，霍布斯论述了自然状态下人的种种特征，通过对自然状态中人性和人的处境的分析，霍布斯提出了公民社会建立的必然性和必要性，论证了从自然状态向公民社会过渡根源于人的理性，探讨了国家的类型、国家的职能、公民的义务等概念，从而丰富了英国近代公民学理论。
（一）人性理论的“两条绝对肯定的假设”
霍布斯的公民思想是建立在自然状态理论基础之上的，通过重构自然状态下以个人为载体的人性基础，霍布斯提出了关于人性的的假设：“一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力地要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然界中的至恶加以避免。”[2]以此为基础，霍布斯拒绝了从古希腊以来永恒秩序下传统的善恶二分法，认为“人的欲望的对象就他本人来说，都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶”。[3]
1.自然状态下的公民没有是非善恶观
在《利维坦》中，霍布斯在前面的十几章里详细论述人的感情、语言、想象等，为其人性观的论述作了理论铺垫。霍布斯在论述自觉运动的内在开端时，说“构想映象便显然是自觉运动最初的内在开端”。[4]这种自觉运动的内在开端也就是激情。激情是人的自觉运动的发端，每一种激情都决定了人的一种行为方式。人一切行为的微小开端就是意向，“当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望”，“而当意向避离某种事物时，一般就称之为嫌恶”。而人的一切行为都是由欲望或嫌恶引起的，欲望的对象引起人们喜爱的情感，人们就希望得到它接近它。而嫌恶的对象则引起人们的反感，人们就想办法抛弃它离开它。由此，霍布斯提出了自己关于善恶的定义。“任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶。”霍布斯关于善恶的解释认为善恶有很多种用法，而用法从来就与使用者有关，“任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样”，也就是说善恶并不是绝对的，用在不同人身上会有不同的效果。霍布斯还进一步解释道：“也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，只能从各人自己身上得出，有国家存在的地方，则是从代表国家的人身上得出的；也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的准则的仲裁人身上得出的。”[5]这解释了对善恶的判断是需要有一个标准的，而这个标准在没有国家之前是依照个人去判断，而国家产生之后就由国家判断或者通过仲裁者来判断。这就说明了善恶是没有一个绝对的标准的，不同时期和不同人物对善恶的理解是不相同的，因为人喜爱或嫌恶的对象是不一样的。在关于善恶的定义中，可以看到霍布斯在对待善恶的时候，心里是有一个尺度的。他并没有指出自己偏向于哪一种善恶观，而是客观地指出人们喜爱或嫌恶的对象差异导致人们在善恶判断上的差异，所以在不同的时候在不同人的眼中善恶是不同的，“这些善恶等字眼，常依乎用这些字的人的关系而运用，没有事物是简单地、绝对地为善的或为恶的。这善与恶的规则，在没有政府的地方，是以人的本身取得的”。[6]这就是说，各人都把对自己有利的称为善，反之则称为恶。霍布斯并没有把人性做绝对的善恶之分。
2.自然状态下公民的欲望是无止境的
在论述自然权利人性基础时，霍布斯首先分析了人的基本心理过程。他把人的一切行为的开端称为意向，“当这种意向朝向引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望”，“而当意向是逃离某物时，一般就称为嫌恶”。[7]霍布斯认为只要是人就有意愿运动，这一运动是人的思维对外在客观事物的一种作用，在一系列感觉和想象产生和消退的过程中，形成一种受欲望和目的控制的相对恒定的思维系列。激情作为思维系列的目的，使人类具有了内在的主动性。“因为生活本身就是一项运动，不可能没有欲望，也不可能没有畏惧，正如同不能没有感觉一样。”[8]于是，人类就在欲望和激情的驱使下踏上了漫无止境的“幸福（Felicity）之路”，而“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。人类的欲望不是在一倾间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望之路。因此，所有人的自愿行为和倾向便不但是要求得到满意的生活，而且要保证这种生活，所不同只是方式有别而已”。[9]由此，霍布斯告诉我们欲望注定是无限的。对于不断变化和运动的欲望来说，它贯穿了人们获得幸福的起点和终点，使行为目标成为不断运动的未知事物，所以每一次到达目标的幸福都是短暂且不可靠的节点，因为前头还有下一个目标的有待实现。于是人生就是一个无休止的“激情运动的”过程。
在自然状态中与个人追求幸福的欲望相应的是个人的自由，即每个人都具有追求幸福的欲望和自由。霍布斯认为，“自由这一词，按照确切的意义来说，就是外在障碍不存在的状态”。[10]这是一种不存在任何障碍妨碍一个人按照他的理性和判断所揭示的状态，不受阻碍地去做他想做的事。自然状态下自然人的自由就是其他人的自由相联，为了自我保存，自然人完全可以漠视一切外在障碍，按照自己的意志和判断行事。这种情况下，人们由欲望的指引，凭借着自身毫无限制的自由，追求个人幸福所必需的事物。
（二）公民理性是自然状态向公民社会过渡的基础
在《论公民》中霍布斯开门见山的指出：
理性和体力、经验、和激情一样都是人类的自然天赋。[11]
理性作为人的一种禀赋使人们不仅能够思考行为的原因，而且能够预测行为的结果。在霍布斯看来，“理性是人类与其他所有动物之间特定的区别，人不像其他动物一样受瞬间的感性知觉所支配，他对未来具有设想力；正是由于这个原因，他不像动物那样只顾眼前饥饿，他也展望未来饥饿，所以他成为最掠夺成性、最狡诈、最凶猛、最危险的动物”。[12]
1.自然法和道德法建立在公民理性基础上
霍布斯对传统的作为道德律令的自然法作了理性的解释。霍布斯认为，以往人们把自然法等同于道德法。以往“所有的著作家都同意，自然法与道德法是一样的”，“自然法是道德法的总结”。[13]之所以这样说，是因为“就自然法则交给人们和平所需的手段而言，它也教给人们善的生活方式或德性”。[14]但这种道德法实际上是一种理性法，是人们根据私人理性以利益需要为依据而做出的一种选择，在霍布斯看来，最大的利益需要就是自我保存，甚至自然法法则“仅仅是与我们自身的保存相关”。[15]所以，霍布斯认为，以往“我们称之为自然法的东西不过是这样一些理性可理解的结论，即什么是该做的，什么是不该做的”。[16]霍布斯用理性来重新思考自然法，使自然法从一种道德律令转换为一种正确的理性，把政治哲学建立在理性的基础上。
霍布斯讲的自然法，不论是一种道德律令还是正确的理性，实际都是在公民社会里才能成立的，在自然状态下是不可能成立的，或者说是没有存在的意义的。他引用西塞罗的话“法在战争中是沉默的”，[17]明确指出，在人与人的战争状态下，规范人与人之间关系的民法和正确理性的自然法都是不存在的。因此，霍布斯讲的自然法是人们在公民社会状态中行为的理性。私人理性和公共理性都是存在公民社会状态中的。在自然状态中，没有自然法，更没有民法。但很难讲，是先有理性后有公民社会，还是先有公民社会后有理性，或许二者是同时产生的。
他把法律看成国家的理性或命令。法律在其内容上，必须体现国家的理性，也就是公共的理性，在形式上是主权者的意志的体现或产物。神的法律能否成为人们必须服从的法律，依赖于通过得到天启的人向其他人或民族宣布。但霍布斯指出，“任何人都无法通过自然理性万无一失地知道另一人具有上帝意旨的超自然天启”。[18]所谓奇迹、圣洁“不过是一种信念而已”[19]，从这里可以看出，霍布斯认为，没有经理性确认的东西是不可靠的，任何不能在理性天平上称量的东西，存在的可能性都要受到质疑。霍布斯甚至把以往人们认为高不可攀的信仰和圣洁也置于理性的天平来进行衡量。霍布斯认为导致国家解体回到自然状态的一个重要原因是：“信仰和圣洁之品不可能通过学习和理性获得，而只能通过超自然的神感或传渡获得。”[20]而霍布斯自己认为，信仰和圣洁之品并不是超自然的，“而只是上帝认为适当通过教育、训练、纠正和其他自然方式使他们在他的选民中发生作用后造成的”。[21]也就是说，信仰和圣洁之品并非高不可攀，人们可以通过学习和教育、训练等理性方式获得。另外，认为信仰和圣洁之品的超自然，则易使自称获得神感的人成为善恶的评断者，从而使民约政府解体。
2.公民的理性分为私人理性和公共理性
私人之“私”，大体上包括以下几个方面的含义：一是没有进入公共（政治）活动与交往的领域，而且在公共领域之外就完全可以确定其人格与身份认同；二是只追求私人生活的目标，而没有关于普遍的人际关系尤其是政治关系的正面的诉求，私人之间也没有先在的共同目的；三是不试图就政治问题进行公共推理，不打算为自己的行动提出可以为大家所共享的理由。[22]
在霍布斯的自然状态里，私人之“私”首先表现在人们以自我保全为最大的目的，为了达到这一目的，人们彼此都力图摧毁或征服对方，每一个人都按照自己所愿意运用的方式用自己的力量保全自己。因此，以自我保全为基础的私人活动都是为了满足自身而非社会生活的需要，如果没有共同的权威使人们遵从，则必然使人们走向偏私和自傲。
从人性意义上讲，人们满足自己生存发展的需要在人的行动中具有第一性，私人的本性当中并没有内在的政治之维；从历史的生活空间来看，社会资源的有限性与人的需求的无限性之间总是存在矛盾，使私人之间总是处于竞争状态，因此在政治共同体诞生之前，私人生活在某种前政治的自然状态之中。从假想的社会空间来看，因为社会秩序的失序，人们对社会资源的争夺进一步的加剧，人们不是按照文明制度的安排而是依据丛林法则进行资源分配。故而在形成一个稳定的社会秩序之前，私人生活在一个非政治的自然状态中。
公共理性是“那些共享平等公民身份的人的理性”。[23]公共理性在三个方面是公共的：作为自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的。[24]
公共理性是人们对公共社会生活的趋向，是现实的政治社会产生的基础。霍布斯所建立的国家或公民社会是公共政治生活的一种高级形式，反映整个社会公理性要求。公民政治是人们基于自身生活需要而出现的一种理性自觉行为。霍布斯认为，“除了个人的理性和国家的理性之外就不存在理性了”。[25]每个人内在的理性中都有公共理性和私人理性，人的公共理性使人趋于按约成立一个公民共同体来保障各自的安全。而共同体成立之后，就有国家来代表公共理性，公民只是按私人理性来行事，但不能违反根据公共理性和公共利益要求制定的法律，否则就是罪或错，这是自由的理性逻辑。而国家本身是私人理性与公共理性的统一体，其行为首先应是符合公共理性的，然后与其个人理性、意志相结合而形成主权权利，这时主权权利甚至是绝对权利的理性逻辑。
若公民与主权者皆能按理性要求行事，就实现了服从与主权、权利与秩序的结合。霍布斯之所以强调服从，出于对当时混乱的社会秩序的关注与沉思。公民服从，体现了一种对理性法的尊重和服从，这是现代政治制度得以存在发生作用的基础和保障。
3.公民的理性召唤让渡权利建立共同体
人们出于公共利益的需要而联合为一个共同体，但这个共同体不能是若干单个意志的结合，而是需要有一个单一的意志来代表公共利益和公共意志，进而使所有人的意志都服从于这一个单一的意志。这个共同体就是国家或者公民社会，其代表者就是主权者。
霍布斯认为，国家或公民社会首先是代表公共意志和公共利益的。私人理性表现为私人利益（霍布斯讲的私人利益不仅指自我保存，还包括荣誉和尊严等），公共理性表现为公共利益。虽然人们的公共利益有使之形成一个共同体的需要，但共同体并不能自然而然诞生。因为私人利益与公共利益时有冲突，因而“需要一种让人恐惧的东西使得人们在和平和相互帮助以求得公共利益上的这种一致无法摧毁私人利益与公共利益发生冲突时的不一致”。[26]而且私人之间也经常发生利益的冲突，“人们因目标和政策上的差别或因为嫉妒和竞争而发生分歧时，他们就会拒绝相互为助或维护他们之间的和平”。[27]这样看来，“国家[按其意义]是这样一个人格，即它的意志通过若干人的协议被看成是他们大家的意志，它可以为共同的和平和防卫而运用他们的力量和资源”。[28]正因为每个公民将自己的所有的力量和权利都转让给了代表主权的人或会议，“每个公民，每个处于臣属地位的法人，就被称作是那个掌握着主权的人们的臣民”。[29]在国家建立的逻辑上，霍布斯将公民置于一个臣属地位，但这个臣属地位是有条件的。
霍布斯告诫人们，如果人们没有按照公共理性的要求行事，就会导致国家的解体，而如果人们果真能运用自认为具有的理性的话，那么他们的国家至少也可以免予因内发疾病而死亡。因为国家根据其建立的性质说来，原来是打算与人类、自然法或使自然法具有生命力的正义之道共长久的。霍布斯在这里讲的自身具有的理性是指自身具有的公共理性。霍布斯又指出：
当国家不是由于外界的暴力、而是由于内部失调以致解体时，毛病不在于作为质料（matter）的人身上，而在于作为建造者（maker）与安排者的人身上。[30]
作为个体的人，为摆脱可怕的自然状态，自然要求建立一个公民社会来保障和平与安全，而且也肯定不希望国家解体。而作为公民社会契约的参与者，在公民社会中如果没有很好地运用公共理性，甚至根本就缺乏公共理性，“每一个人都是善恶行为的判断者”，[31]则必然造成国家的解体。公共理性的缺失造成整个公民社会的理性处于无政府状态，每一个人都根据私人的理性对自身道德行为评判，必然造成道德标准的混乱、道德秩序的失序。
既然霍布斯的自然状态内含了道德失序的“非政治”状态，那么，作为公民公共理性结合体的国家，是一个政治共同体，也应该是一个道德共同体。在这个共同体里，君主是是这个结合体的人格化代表，既是政治的主权者，也是道德标准的制定者。霍布斯认为，君主不但应该具备政治素养，还应该具有相应的道德素养。比如他在论惩罚时指出，“对于无辜臣民的一切惩罚，不论大小都违反自然法”。如果这样做了，就“违反了禁止忘恩负义的自然法”。为了得到安全的保障，公民将权力赋与主权者，因此，臣民让君主获得权力在一定程度上是一种道德行为。所以，如果君主“惩罚无辜者便是以怨报德了”，[32]而且也违反了遵守公道（即衡平法）原则的自然法。这就是霍布斯不同于马基雅维利的地方。霍布斯面对当时道德的失序有一种深度的焦灼，他认为社会政治秩序的形成要求臣民提高道德智识，从而自觉运用公共理性，维护公共利益与共同体的存在。霍布斯希望君主在道德上做出表率，成为公共理性结合体合法的人格担当者。
在一个人的理性中本来直接内含私人理性与公共理性。为满足自身生存发展的需要，公民必须按照自己私人理性的指示进行活动；然而，公民自身需求的满足，特别是安全和自我保存的需求的满足不可能离开社会的力量，这需要公民必须听从内心公共理性的召唤。公共理性与私人理性在公民的内在自身产生了冲突和紧张。公民社会形成以后，国家及主权者成了公共理性的代表者。公共理性和国家理性在霍布斯那里还是有差别的。他说，“除了个人的理性和国家的理性之外就不存在理性了”。[33]国家理性是“国家行为的基本原则，国家活动的法则。”国家理性表现为一种外在的情感时，就成为国家意志。这种意志是一种权力意志，强调的是公民对这种意志的绝对服从。公共理性是人们内在的一种理性，虽然也要求人们服从，但内含道德自觉的要求。在契约生效，人们建立国家之后，公共理性由国家来代表，就转化为国家理性。为满足自身的自然需求，公民只是按照私人理性所指示的原则活动，而没有自发的或先在的政治公共意识，也正是基于此，霍布斯是反对人天生是政治动物的观点的。私人需求和私人利益与社会的公共需求和公共利益会产生矛盾和冲突，内在统一的两种理性在外在形式上发生分离，进而陷入两者的冲突和紧张状态。这样，两种理性内在的紧张就转化为外在的两种力量：国家与公民的紧张。
二 公民的身份特征在于权利与义务的统一
霍布斯在论述公民身份的基本特征时，认为公民既有权利又有责任。只有在人们自愿放弃一部分权利，相互之间订立协议，共同让渡出来的权利委托给一个主权者组成一个公民社会才有可能。而当他们这样做时，自然人就变成了公民，并且组织起了国家；社会也变成了公民社会。
（一）保护公民权利与维护社会秩序是统一的
霍布斯的思想实际涉及两个主题：秩序和权利。霍布斯认为在自然状态下，人是自利和贪婪的，以满足个人自我保存为最大目的，对自己之外的人都有着深度的怀疑，而没有建立政治共同体的内在趋向。他对人的这种假设与亚里士多德的“人天生是政治动物”的假设是截然对立的。这样的话，公民社会既不是自在的，它的建立也不是人们自发的，而是有意为之。这个“意”即为了避免战争状态，实现人的自我保存。在自然状态下，人是自在自利的个体，但并不意味着人没有了理性，只不过在自然状态下人们不懂得克制。自然状态下的人强调的是人自身的权利，权利在这时具有第一性，因而私人理性的逻辑强调的是权利优于秩序，强调个人需要的满足。而公共理性的逻辑强调的是秩序优于权利。每个人出于天性的自然，一旦认识到战争的自然状态的可悲，便都想摆脱悲惨而可怕的自然状态，为了实现这一点，必须通过订立契约，放弃自己的某些权利，建立一个牢固的政治共同体。在公民社会里，秩序是第一位的，没有秩序，权利就失去了保障。
1.公民的权利应受国家保护
正如霍布斯所说的：“‘国民的整体’或‘国家’（拉丁语为Civitas）的这个庞然大物‘利维坦’是用艺术造成的，他只是一个‘人造的人’；虽然他比自然人身高力大，而是以自然人为其目的的……”[34]在这里霍布斯明确指出国家以保护自然人为目的。
权利就是自由，也就是民约法留给我们的自由。民约法则是一种义务，它取消了自然法赋与我们的自由。[35]
霍布斯认为，自然法赋予人们充分的自由，这种自由就是实现人们自我保存的基本权利，以实现这种权利为目的的行为都是合法的、正义的、道德的。在自然状态下，人们的权利是“自然的权利”，而当人类进入公民社会状态后，会根据契约把保护自己的权利交给主权者或主权会议。主权者指定的民约法则取消了自然法赋予人们的自由，使人们的自由仅仅存在于国家法律未予规定禁止的地方。由此进一步推论，人们的权利也只是存在于法律未予规定和限制的地方。在公民社会里，人们的权利都根据契约转让给了主权者，公民应该享受主权者提供的安全保障。霍布斯提出：
不论任何人承当人民的人格、或是成为承当人民人格的会议中的成员时，也具有其本身的自然人身份。他在政治身份方面虽然留意谋求公共福利，但他会同样或更多地留意谋求他自己以及他的家属和亲友的私人利益。在大多数情形下，当公私利益冲突的时候，他就会先顾个人的利益，因为人们的感情的力量一般说来比理智更为强大。从这一点就可以得出一个结论说：公私利益结合的最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉。因为臣民如果穷困，鄙贱或由于贫乏、四分五裂而积弱，以致不能作战御敌时，君主也就不可能富裕、光荣与安全。然而在民主政体或贵族政体中，公众的繁荣对于贪污腐化或具有野心者的私人幸运说来，所能给予的东西往往不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多。[36]
霍布斯主张，要建立一个强大的专制权力来结束纷乱的局面，他强调专制集权，但其集权理论的前提是保证公民权利。他认为，人的权利和自由是第一位的，只需要按照私人理性的要求而活动。而公民理性也不过是私人理性的附属，是为了满足私人的权利需要而不得已具有或生成的一种理性思维，可见，相对于公共理性来说，私人理性具有优先性。国家政治秩序是满足人的权利需求的工具，除此之外，国家不具有任何别的目的。
2.社会秩序保障公民权利
在霍布斯的论著中，在公民社会，秩序是第一位的，没有秩序，人的权利就失去了保障，甚至重回到自然状态而失去权利存在的可能性，秩序是权利存在的前提条件。所以，人不仅应该具有内在的“政治之维”——公共理性，而且应该使之具有相对于私人理性的优先性，公民为维护秩序应约束自己的权利。
霍布斯要建立的秩序是人为创造的，在人为秩序创造出来之前是不存在自然之需的，人们生活在一个相互斗争的战争状态。霍布斯说：
当人类最后对于紊乱地互相冲突，自相残杀感到厌倦以后，便一心想要结合成为一座牢固而持久的大厦。
人要实现安全，要求的还不仅仅是人们在对和平和自卫来说必不可少的事情上的一致，而且还是在这些事情上意志的服从。[37]
自然状态以其必然的恐怖结果证明了自身的不可能性，但同时又以这种不可能性论证了它作为独立于公民社会的前提是多么合理。正如霍布斯所说：
当全世界都人口过剩时，最后的办法就是战争，战争的结果，不是胜利便是死亡，可以对每一个人作出安排。[38]
秩序和权利是一对矛盾关系，在某种程度上，私人理性的存在与无克制是对公共秩序的威胁。这就是现代性中关于秩序与权利所造成的人内在两种理性的紧张。因此，霍布斯所强调的秩序，从更深层的含义上来讲，是建立在国家保护公民权利的基础上，是公民对产生国家的契约制度的服从。
（二）“积极公民”的义务是服从和参与
作为公民，既有权利，又有责任。此种公民理念，在西方政治思想史上形成了“公民意识”的两种传统。共和传统（republicanism）重在强调公民责任，这种传统或可说是“积极公民”传统。自由传统（liberalism）则重在强调公民权利，这种传统或可说是“消极公民”传统。
1.公民的义务在于服从国家权力
霍布斯认为，国家是“当一群人确实达成协议，并且每个人都与每一个其他人订立信约”后建立的。[39]国家的建立如果没有公民对契约的服从作为政治和道德的基础是完全不可能的。因此，霍布斯的公民服从简而言之就是：“我承认他的一切行为。”[40]这就是霍布斯公民责任内涵的基本概括。
对于霍布斯来讲，公民最重要的是对主权者的服从，对主权者的服从是公民最大的也是最基本的义务。人要获得稳固的“安全”或“自我保存”的基本权利，“人要实现安全，要求的还不仅仅是人们在对和平和自卫来说必不可少的事情上的一致，而且还是在这些事情上意志的服从”。[41]因此，出于自我保存的需要，每个公民将他自己所有的力量和权利转让给了一个人或一个会议，这个人或会议就是国家的主权者，主权者因为这种转让而拥有了“绝对权力”。公民必须服从这种绝对权力。另外，在人们组成共同体之后，个人利益与公共利益时有冲突，而如果人们缺少伦理的和政治的远见，总是把个人利益看得很重，缺少对公共利益的关注与维护，缺乏公共关注的道德情怀，这种冲突不能及时化解，则必然形成战争状态。这需要强调公民对代表公共利益的主权者的认可与服从。如果有人怀疑主权者权力的绝对性，甚至试图将这种权力废除或转让给其他人，国家必将陷入混乱，这也将损害公民最基本的权利——自我保存。因此，“就掌握主权者而言的绝对权力，与就公民而言的绝对服从，都是统治国家的根本所在”。“如果没有服从的话，统治的权利就失去了意义，因此根本就不会形成国家。”[42]即使形成了国家，必将陷入混乱失序的战争状态。服从主权者是公民的最基本责任。由此，霍布斯的积极公民就是“当公民直接面对政府权力运作时，它是民众对于这一权力公共性质的认可以及监督；当民众侧身面对公共领域时，它是对公共利益的自觉维护与积极参与”。[43]在一个国家中，“如果没有公民不受国家要他们做什么或不做什么的任何协议的制约，那国家的形成就没有意义”。[44]国家统治的合法性正是来源于公民的服从，而公民也正是通过对国家形成的合法性的影响参与了公共权力。公民并不是完全被动地接受而是自己塑造了一个行使公共权力的主权者。霍布斯的“积极公民”强调的不仅是公民对主权者服从的责任，也包括公民通过运用公民权利来参与国家政治生活。公民怎样运用他的权利呢？最基本的参与形式是公民对主权者权力合法性的认可。他认为，主权者权力不是神授的，也不是自封的，而是“通过协议的力量取得的，这些协议是各个臣民或公民相互认可的”。[45]正因如此，公民的服从和尊重是主权者权力获得的来源。而公民的服从和尊重主权者的权利来自于对个人利益获取的考量。“每个人为自己的利益不得不运用各种力量的权力就全部转让给了旨在公共利益的某个人或会议。”[46]公民对于主权者并非是一种人格依附，而是出于利益的考虑进行的权利转让。因此，公民并非失去了权利，而是将其转让给他认为可以更好地实现其权利的一个人或会议（即主权者），也就是说，公民的权利仍然存在。然而，当权利转让完成之后，为了使主权者有绝对权威运用国家的资源与力量来保护公民权利的实现，需要赋予主权者的权力以绝对性和至高性。
霍布斯强调公民服从并非是对主权者无条件的服从，而是对自身权利保障力量的服从，同时也是对产生这种力量的保障制度的服从。在霍布斯看来，国家既是一种力量，也是一种制度，遵从它才能保障权利、保障正义。现代国家、现代政治建立的基础是公民权利，霍布斯正是着眼于现代政治的立国基础而提出公民理论的。
2.不受约束的自由是消极自由
霍布斯对自由的论证首先是从对自由的一般意义分析开始的。所谓自由的一般是指自然的自由。霍布斯指出，“自由就其本义来说，指的是没有阻碍的状况”。[47]根据这一定义，他把自由人界定为“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。[48]也就是说，对某种事物，人们有能力去做，可以不受阻碍地去做或者不去做，谓之自由。如果人们没有能力去做，即使没有阻碍，也不能谓之自由。进而，霍布斯从哲学的意义上把自由界定为“在从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻碍”。[49]这种自由是“自然的自由”，是天然地内含于一切事物之中的“天赋自由”。在自然状态下的人们就享有这种自然自由，而正是这种自由使人们处于相互争夺的自然状态下。
但是当人类从自然状态进入到公民社会状态以后，这种“自然的自由”就转化成为“人工的自由”。这种人工的自由就不是人们不受阻碍地做有能力去做的事情，而是要受制于法律的约束。因为人们为了和平不得不生活在国家之中，而在国家中必然要受国法和信约的约束，恰如人被锁链箍住一般。这种自由是与主权者的强制是统一的，但这种强制不能被看作奴役。因为在一个国家中或在公民社会状态下，“奴役与人类的和平共存，因为没有哪个国家不存在统治的权力和强制的权力”，[50]也就是说，一定程度的奴役是获得和平、避免战争状态的必然代价。
公民在法律约束下所享有的自由是“臣民的自由”。因而，“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在”。[51]也就是说，臣民必须在遵守主权者法律的前提下才是自由的，才可以去做主权者未限制的事情，自由存在于法律沉默的地方；否则，任何自由都不存在；或者，若存在必将导致战争状态。
相反，在没有主权者、没有国家、没有国法的地方，“每一个人都有充分而绝对的自由”。[52]但在这样的地方，必然“永久存在人人相互为战的战争状态”。[53]既然为了避免战争状态，人们必须生活在国家中，那么自由与服从、义务就是统一的，而不是矛盾的。因为人们建立主权的目的是“臣民本身之间的和平和对共同敌人的防御”，[54]对于主权者，“我必须承认它的一切行为”，[55]承认主权者所制定的法律。在这一大前提下，“每一个臣民对于权力不能根据信约转让的一切事物都具有自由”。[56]霍布斯“法律沉默下的自由”显然是消极的自由。
霍布斯的自由虽然是消极自由，但并不意味着放弃他的自然权利。霍布斯认为，在公民社会里，“每一个臣民对于权利不能根据信约转让的一切事物都具有自由”，也就意味着，人们在进入公民社会之前的自然自由并未全部舍弃，在根据契约没有转让的地方仍然享有他的自由，这个自由就是保持其安全的基本权利，它作为一种自然的权利一直属于每个人自身，主权者必须予以承认和保护，否则公民就有权利不服从。比如，他举例说，在战场上，士兵若拒绝奉命杀敌而面临被长官处死的情境，他可以拒绝而不为不义，甚至可以因恐惧而逃亡。从这个极端的事例中我们可以发现，霍布斯始终不渝地高扬权利的旗帜，公民的自然权利在他那里永远是最重要的。从臣民与主权者的这样一种互动的关系中，我们不难发现霍布斯实际上在主权者权力与臣民自由之间划定了一条不可逾越的边界。或者说主权者的权威是有限的，而非无限的。霍布斯认为，君主的权利并非是不受任何限制的，他还要遵从自然法的要求。因而我们说“自然的自由”留给了人们最后的权利，这个权利是不可剥夺的“天赋权利”，无论在何种体制下都是如此，即使在君主政体下。
3.公民通过运用权利参与政治生活
在霍布斯的自然权利和自由学说中，人的自我保存和安全是最基本的自然权利：保有这一权利是最起码的自由。具有绝对君主制色彩的霍布斯式的利维坦，也是保护人们生命的工具，而没有任何自成目的的资格，这也是霍布斯的理论较之传统目的论政治哲学以及君权神授理论的革命性之所在。
霍布斯认为，权利的本质是自由，他说：“权利就是自由，也就是民约法留给我们的自由。”[57]在自然状态下，自然法赋予人们充分的自由即自然自由，这种自由就是实现人们自我保存的基本权利，以实现这种权利为目的的行为都是合法的、正义的、道德的。在自然状态下，人们的权利是“自然的权利”。而当人类进入公民社会状态以后，人们根据契约把权利进行了转让，把保护自己的权利交给主权者或主权会议。主权者制定的民约法则取消了自然法赋予人们的自由，使人们的自由仅仅存在于国家法律未予规定的地方。在公民社会里，人们的权利都根据契约转让给了主权者，公民应该享受主权者提供的安全保障。在霍布斯看来，
我们不应该把安全仅仅理解成在任何条件下的求生，而应该把它理解成尽可能过一种幸福的生活。它包括四个方面的内容：1）不受外敌侵扰；2）内部和平的维持；3）获得与公共安全尽可能一致的财富；4）充分享受合法的自由。[58]
在这里，人们在公民社会里所享有的权利是“人工的权利”，但这种人工权利是以自然权利为基础的。当主权者不能保障这种自然权利时，人们便可以放弃与主权者的契约，“人工的权利”便又回归到“自然的权利”。
不论是在自然形成的国家还是在按约建立的国家里，公民的“自我保存”权利都是建立国家的根本目的，具有优先性，而国家本身则没有自己的目的。霍布斯强调公民对国家的服从，其直接目的是保证“秩序”，但秩序的目的还是要回到公民权利的保护和保障上来。霍布斯的消极公民理念，悄悄筑起了通向公民不服从的暗道。这与他贯穿其著作的秩序主题发生了冲撞，这就是霍布斯的矛盾之处。也正因这一内在矛盾，霍布斯既被人当作专制主义者，又被视为近代政治自由主义的倡导者。在“秩序”面前，公民必须服从。所以在霍布斯看来，国家存在的前提下，公民必然也必须是臣民。在秩序目的上，公民与臣民具有共同的价值意义，正是这一原因，霍布斯把公民等同于臣民。在公民社会之外，公民虽然不再服从于哪个共同体，不再是臣民，但也因此坠入自然状态。所以，我们可以说，霍布斯的“消极公民”的权利离不开“积极公民”的责任。这就符合霍布斯一贯的观点和逻辑，即是说他既主张保障公民的自然权利，又强调保证社会的公共秩序。因而，霍布斯理解的公民既是服从的，又是自由的。
三 公民正义的要义在于自我保全和信守承诺
霍布斯的正义概念可以从理性和意志两个角度来理解。从理性的角度理解。霍布斯认为，愚昧之徒的内心并不存在正义，因为他们是按照自己的理性来行动，认为只要有助于个人利益，就不违反理性。这显然是非政治状态下人们才有的行为。如果这种“愚昧之徒”缺乏对神的力量的畏惧，或者缺乏一个使人畏惧的公共力量，不义还是可以和谋己私利的理性相一致的；这种为了自己利益而根据自己的理性和意志采取行动的行为也不能不说是最合乎理性。但这种理性仅仅是合乎私人理性，而没有任何公共理性的因素。这种完全按照私人理性活动的行为虽然也是理性的，但也是不义的或会被人们加之以恶名的行为。那么，什么样的理性行为是正义的呢？霍布斯一再提醒人们，任何理性行为都不应违反自我保存的安全目标，围绕这一点来设计人们的行为才是最重要的理性，以这一目标为基础的理性行为才是最明智的。如果人们单纯按照自己的私人理性行事，恣意而为，则必将使自己处于孤立无援的境地，使自己不被社会认可和接纳，必将使自己失去安全的保障，走向毁灭。如果人们不破坏信约而遵守信约的话，那么便可以“获得天国巩固而永恒至福”。显然遵守信约而不违背信约是符合人们自我保全的理性的，而且也是正义的。正是在这样的基础上，霍布斯说“正义（即遵守信约）是一条理性的通则，这种通则则禁止我们做出任何摧毁自己生命的事情”。[59]霍布斯的正义首先是“将每人自己所有的东西给与自己的恒定意志”，[60]也即是说，正义的第一要义是满足公民个人自我保全这一最基本的需要。围绕这一基本要义来考察人们的行为是否符合正义的要求。
（一）公民正义的第一要义是自我保存
正因为霍布斯把公民自我保存看作正义的第一要义，所以在他看来正义的前提是平等。“正义或许就是某种平等”，[61]这种平等就是在自我保全上，“谁也不应认为自己获取比他应允给别人的权利更大的权利，除非他是通过协议获得这种权利的”。[62]正义以自我保存为第一要义，衡量人们行为或品行正义与否就是看其行为是否符合这一理性。正义“用于人时，所表示的是他的品行是否合乎理性；而用于行为时，所表示的则是……某些具体行为是否符合理性”。[63]但是霍布斯认为，“仅仅行为正义并不能使人获得正义之名，而只能说是无罪”，[64]真正的正义不仅仅具有正义的行为，而且具有产生正义行为的“一种罕见的高贵品质或狭义的勇敢精神，在这种精神下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈或背信”。[65]
信约订立之后，人们仍然存在着对对方失约的畏惧，这就使得信约可能无效，人们仍随时处于回到自然状态的危机。在自然状态下，人们可以为了自我保存运用自己所有的力量，这就没有正义和不义的区分。所以，只要社会出现正义与不义的区分，就一定是有了强制性的共同权力的存在。这种共同权力就是国家权力。霍布斯认为，正义实质上是对于所有权的确认和分配。不论是在“前政治”状态，还是在“非政治”状态，人们对一切事物都平等地享有所有权，这就使得社会没有什么正义或不义。国家产生之后，规定了什么是你的，什么是我的，明确了所有权的归属，如果某人侵犯了别人的合法所有权，这人的行为就是不义的。所以在这个意义上，霍布斯说，“没有国家存在的地方，就没有不义的事情存在”。[66]霍布斯把行为的正义分为交换的正义和分配的正义。“交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇佣、借贷、交换、物物交易以及其他契约行为中履行契约。”[67]也就是说，交换的正义是在平等的两个交换主体之间进行价值对等的交换，“分配的正义则是公断人的正义，也就是确定‘什么合乎正义’的行为”。[68]分配的正义的产生是有一个独立的主体（主权者）来主持分配活动，并按比例平等地分配给各主体（公民）。因此，在霍布斯那里，正义的产生首先是经过公民之间对等的交换共享，进而由主权者进行利益的平等分配。主权者根据自己的意志把自然法所要求的利益分配的正义原则上升为一种制度的时候，就产生了法律。自然法和民约法并不是两种不同的法律，而都是法律的一部分。因此，正义的实现，既要以国家的存在为前提，更离不开国家公共权力的公断和保障。在政治的意义上，正义是来源于国家的。
（二）公民正义的美德是信守承诺
霍布斯的正义始终离不开他的自我保存的基本信条。对于公民来说，正义的实现不是按照私人理性的指示去行动，而有赖于个人对信约的遵守。对信约的遵守不仅仅是一种行为，更是一种美德。因此，在霍布斯的公民社会中，他要求公民对契约的信守要有一种道德上的真诚。对于国家来说，正义的实现离不开国家公共理性的规划，离不开国家公共权力的保障。因而，在霍布斯的公民社会中，他要求公民对国家及主权者要有政治上的服从，否则，公民则必将重新回到自然状态中，使得自我保存和安全成为一种奢望。
霍布斯提出：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始的。”[69]他还强调：“一个人无论在什么时候依法作出诺言后，破坏诺言就是不合法的。”[70]霍布斯主张，正义的实现，既要以国家的存在为前提，更离不开国家公共权力的保障。他之所以强调公民服从，更是基于对当时混乱的社会秩序的关注与担忧。
霍布斯作为英国早期的启蒙思想家，是西方近代公民思想史上一位全面深入诠释公民问题的哲学家、公民学家。“霍布斯摆脱了神学观点之后，开始用人的眼光来观察国家，并企图用自然科学的研究方法来研究社会事务，从理性和经验中提出了某些规律，建立了自己的思想体系，他的全部政治理论是从他的人性观和自然法学说两个出发点推导出来的。”[71]他有关权利与义务、积极公民与消极公民、公民正义论的思想为启发公民理性提供了思想资料。