第二章 比较文学阐释学的创新路径
第一节 西方文化诗学的跨文明诉求
一 价值重估：从上帝之死到存在之在
任何一种思想都是“在……之中”的某种陈述，这种陈述所揭示的是主体意识同世界的意义关联。正如海德格尔指出的：“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。若把存在领会为‘我在’的不定式，也就是说，领会为生存论环节，那么存在就意味着：居而寓于……，同……相熟悉。因此，‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”[1]于连作为一个有着深厚古希腊哲学素养的西方学者，他所依据的当然是西方思想传统，这是他一切思考的寓所。在进入他的话语建构之前，必然要对这个思想寓所和“之中”的这个世界进行大致勾勒和描述，也只有从一个宏观的框架不断地收缩、聚敛，才能够精准地把握问题。
如此说来，于连是在整个西方文化语境中展开研究的，但是，在真正意义上接触到思想本身时，他开始思考这样一些问题：如何开始思想？谁在决定和操控着我们对于思想的认识？我们所熟悉的思想寓所在提供栖身之地的同时，是否刻意回避了某个异域世界？在精心研习了作为西方知识源头的古希腊文明后，于连开始对所谓的“传统”“惯习”进行质疑和反思，他在著作中尝试超越西方文明圈，从“之外”的一个角度去进入思想本身，这样一种行为暗含着另一个契机，即：他如何从一个否定和质疑的视域来开展研究？是西方思想内部出现了什么问题还是存在另一个外部诱惑？沿此思路，首先需要厘清的就是这个“在之中”的思想寓所出现了怎样的问题。毕竟，他的学术思路始终摆脱不了现代西方思想的整体话语，只有在宏观把握之后，才能勾勒出一个具体的知识轮廓，触摸到他比较文学研究的哲学根基。
纵观整个现代西方哲学，尤其是笛卡尔之后，经由尼采、叔本华，直到胡塞尔、海德格尔，不难发现，他们思想的主导语码是主体性、非理性、自我意识、怀疑论、存在论等。理性的光晕在新的哲学视野下被终结、否定、批判和质疑。笛卡尔从普遍怀疑论角度首先肯定了怀疑、思考与“我”之间的关联，他的“我思故我在”在精神意识层面阐明了一个事实：“我只是一个在思维的东西，一个精神，一个理智，或一个理性。”[2]帕斯卡尔也认为：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。”[3]在这里，“我”的存在并不是作为“世界”的一个对立面而呈现的，也不是说，“世界”首先存在，然后人才能认知和感觉到这种客观存在。他们从根本上解除了主客体之间的二元对立关系。另外，胡塞尔“本质直观”，海德格尔“存在”，伽达默尔“视域融合”，都沿着这条哲学路径一直向前推进。可以说，从笛卡尔开始，哲学逐步转入了主体视域和非理性境域，这一点，黑格尔在《哲学史讲演录》第四卷中也早就谈到了。其实，这种怀疑精神在古希腊哲学中就开始萌芽，在启蒙主义尤其是康德之后才逐渐深化。20世纪在西方被称为“批评的世纪”，一方面源于这种根深蒂固的批判反思传统；另一方面也源于20世纪上半叶发生的两次世界大战。这两个方面的因素结合在一起，在西方知识界就引发了对知识、理性、话语、权利、意识形态等符号表象及其深度秩序的解构。例如，胡塞尔在1935年出版了《欧洲科学的危机》（The Crisis of European Sciences）一书，这种研究态度极具代表性，这些学者意识到了西方精神世界存在的普遍危机，并且试图寻求一套新的哲学方法，为充满危机和濒临崩溃的文明赋予一种新的思想秩序。
当然，于连也身处这样一个文化座架之中，他在割断古希腊文明纽带时，正彰显了他的后现代主义文化批评倾向。后现代意味着对理性体系的解构，取而代之的是非理性意识的蔓延。具体地说，20世纪以来，“死亡”之声、“虚无”之声、“终结”之声不绝于耳，例如，尼采的“上帝死了”、弗洛姆的“人死了”、巴特的“作者死了”、卢卡奇的“理性终结”、萨特的“存在与虚无”等。这些论断其实在证明：人的存在价值首先体现为自我意识的觉醒，不能再依附于逻各斯中心主义式的话语独白，我们必须面临思想世界的杂语喧哗。
因此，现代西方思想，从某种意义上说，是从怀疑和否定开始的：“否定精神曾以怀疑、讽刺、抗辩和反叛的形式出现。欧洲式的怀疑把怀疑主义同反过来否定怀疑主义的东西结合起来而更有力。因此，怀疑不但存在于蒙田的沉思录，也同样地存在于笛卡尔方法论，帕斯卡的信仰说，休谟的实证主义中。看看欧洲文学中的英雄，他们是英雄也是英雄的对立面，他们弱点就是他们的伟大。在哈姆雷特的神圣责任，奥勃洛莫夫永远的慵懒，伊凡·卡拉莫佐夫的悲剧，斯特拉弗金的困苦中，怀疑难道不处处居于中心吗？”[4]当自我意识以怀疑姿态出现时，就意味着对既成事态的主体性否定，这个否定过程体现为主体欲望的膨胀，在叔本华看来：“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。”[5]叔本华对表象世界的怀疑其实延续着康德的终极追问，即：人究竟能够认识什么？人究竟应该做什么？人究竟期望什么？因此，从这个意义上讲：“叔本华的思想发展了康德哲学中的主观主义因素，强调空间、时间和范畴等都纯粹是主观的观念，只适用于现象界，另一方面，他扩展了康德不可知论思想，宣布现实是不可认识的，是纯粹由主观意志所决定的，或者，更确切地说，世界无非是我们的意志的产物。”[6]如果沿着不可知论和纯粹意志哲学的道路前行，只能滑入虚无主义和相对主义的囚笼之中，最后还是海德格尔用“存在”（being）进行了调和。换言之，从胡塞尔到海德格尔，主体与客体不再是非此即彼的单向倾斜，而是不可分离的共在场域。
所以说，20世纪的西方，荒诞、无聊、悖论、畸形、异化等范畴可以与崇高、优美一样，参与到审美过程之中。或许我们可以大胆质问：为什么不可以？为什么可以？在何种程度上可能或不可能？可能或不可能的条件因素或限度在哪里？最后，为了打个圆场，也只能用“怎么都行”（anything goes）来进行折中调和。从另一个方面说，谁在对世界进行着最高权力的筹划和分类？上帝？理性？还是别有他物？这种怀疑，其实已经涉及整个西方思想大厦的合法性问题。但是，冒险者的声音依然坚定，例如在叔本华看来：“一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件（的性质），并且也仅仅只是为主体而存在，世界即是表象。”[7]这就显示着，世界并非他物，而是表象者的世界，这个表象者也不是上帝这个唯一的集权者，而是主体：“主体就是这世界的支柱，是一切现象，一切客体一贯的，经常作为前提的条件，原来凡是存在着的，就只是对于主体的存在。”[8]胡塞尔在《〈笛卡尔的沉思〉引论》中也说：“根据内在的或‘天生的’主导原则，所有这些各种各样的结论都必定是从纯粹自我中得出的。”[9]既然一切存在依赖于主体，那为什么不可以从“我”的角度重新思考世界呢？既然主体被赋予理论上的先验性批判潜能，那为何不可以怀疑我们根深蒂固的思想成规呢？
之所以将于连思想纳入这样一个整体框架，原因就在于他的比较研究范式牵涉“边界”“话语权”“差异”“他者”等后现代话语。归根结底，这与现代西方怀疑论思想一脉相承。因此当尼采宣布“上帝死了”的时候，被大多数人视为疯子，理由是：尼采凭什么具有这个权利？这个陈述从哪里获得合法性基础？因为，在大多数西方人看来：“上帝本是终极视域下的存在论归宿，其死亡的宣布意味着尼采对信仰光环下的绝对真理和最高价值的根本性否定。”[10]上帝作为西方精神的信仰核心，制约着整个西方的文化符码生成，没有这种原初性的知识基点和理性规定，人凭什么认识世界？世界又能以怎样的方式获得可知性编码？
事实表明，“上帝之死”并非一个不可能事件。当生存无法延续，死亡能充当最好的解脱。尼采的宣告意味着彻底的怀疑，如胡塞尔所言：“怀疑的本质当中包含着‘有某种东西与此矛盾’。而确真的无可怀疑性却意味着不同的东西，而且所意味的要多得多，它的意思是：凡是在我看我如何看，并且将它确定为我在如何看的地方，在那里我就甚至不能想象这样一种可能性，即被看到的东西不存在，或以另一种方式存在；因此也肯定不能想象这样一种可能性，即以后会表明，被看到的东西不存在。”[11]怀疑体现为自由抗争的一种形式，是存在的基本表征，正如萨特所说，存在先于本质而不是本质先于存在，这是人与物的最大不同。
从另一个角度讲，从对象的不可怀疑性出发，可以反思某种另外可能性，或者说，它能以其他方式存在。例如，赛义德在《东方学》中指出，西方人眼中的中国形象与事实中的中国大相径庭，甚至出现“妖魔化”倾向。其实，正是在对这种形象的否定性批判中，可以看到另外一种可能性。不过，一旦这种质疑走向极端，就会迈入虚无主义和不可知论的深渊。
于连的比较文学研究策略，就是从这种怀疑态度开始的。韦斯坦因等学者对东西方跨文明比较“迟疑不决”，因为他们坚持以同源性、类同性为可比性，他们试图躺在西方文明舒适的封闭圈，但是于连却想逃离、分化、拓展和怀疑，他从“我思故我在”“上帝死了”“价值重估”等论断中获取思想支撑，坚信一切坚固的东西都会烟消云散。也许从亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”的箴言中，就已经奠定了这样一种研究路向。
二 意识形态：从知识谱系到话语权利
于连思想的第二个宏观语境，是意识形态理论的兴起。在传统观念看来，文学活动似乎遵循这样一种程序：首先存在一个客观对象或事实（情或物），然后作家借用文字来描述和表现这个对象，最后通过文字的叙述来重新认识这个对象或事实。以历史学为例，在事件发生之后，史学家根据某种途径，用口头或书面形式进行叙述，最后通过史书记载，使我们重新获得对历史事件的认识。但随着现代主义尤其是后现代主义思潮的风起云涌，大众开始质疑这些坚固的历史文本及其合法性基础。也就是说，我们从历史文本中所读到的历史，难道真的是历史本身吗？
正是意识到了“文本并非对事实的客观反映”这一个事实，西方马克思主义学者才把文本视为一种意义生产和书写模式。对于同一个对象，可能采取不同的叙述模式，决定这些叙述模式和意义生产机制的终极根源，就是话语权力下的意识形态体系。意识形态（Ideology）是指一种思想观念的集合。这个词是在18世纪末出现的，它由法国大革命时代的哲学家特拉西（Tracy）在《意识形态概论》中首先使用。黑格尔也认为，一个特定时代的思想都是相对于变化着的历史情境而言的，如果历史有理性、有意义的话，那么它也必定存在于整个历史过程中，而不能从特定的个人中去寻找。黑格尔深深影响了马克思，马克思首次将意识形态概念置于政治学批评，并使之成为唯物史观的重要范畴，并于1859年在《政治经济学批判》的导言中有经典表述。
在马克思那里，意识形态有三种定义：首先，意识形态是对历史唯心主义的否定；其次，它是对社会存在的系统解释；再次，它在总体上是一类确定的文化，这种文化是对社会存在的反映，受社会存在的制约。一旦某种意识形态与话语权力形成密切的粘连，那么，个人或集体都要自觉或不自觉地受这种特定文化体系的影响，所以马克思提出经济基础与上层建筑的社会结构模型。所谓上层建筑就是指在经济基础之上形成，并组成社会抽象精神的意识形态，或如它的法律体系、政治体系和宗教信仰。对马克思来说，经济基础决定上层建筑，而上层建筑又可以强化和巩固经济基础，它以思想制约、意识形态和话语权力来实现其内在作用力。
在文学理论中详细阐述意识形态问题的是伊格尔顿，他曾指出：“如果不能把文学视为一种客观的描述性的范畴，那么也不能把文学只说成是人们随意想要称为文学的东西，因为这类价值判断完全没有任何随意之处，他们根植于更深的观念结构中，这些结构就像帝国大厦一样，巍然不可撼动。”[12]那么这些深层的观念结构是什么呢？就是意识形态。卢卡奇、葛兰西都对这个问题作了深入分析。在人文社会科学研究中，意识形态是个难以绕开的问题。朱光潜认为：“意识形态总是社会经济基础与阶级关系的反映。”[13]文学史、哲学史、思想史的书写，都存在一个话语规则问题，这个规则不是任意性的，也不是绝对固定的，而是随着意识形态体系而不断变化发展。
经历了西方马克思主义的改造之后，意识形态被广泛用于现代西方思想批判体系，韦伯在《理解福柯》中解释了这个术语：“意识形态指的是一个文化中某个特定团体所持的思想体系。这一思想体系代表了它们的利益，同时也包括这些团体试图移植它们的思想、意义和价值体系，并让它们被当作普遍和常识性的尝试实践。”[14]从福柯、德里达、巴特等人对深层结构的拆解开始，传统知识谱系随着话语权利的转移而发生质变，这个质变过程使得意识形态的功能越加明显。所以，解构主义学者发现了文本意义、知识话语、符号体系的不确定性，而西方马克思主义学者则找到了这种不确定性的根源，那就是意识形态的文化生产功能，因为：“‘真正’的历史，即通常所谓的生活本质，从来不会直接地呈现于文本之前，呈现于文本之前的既不是真正的历史，也不是完全杂乱无章的现象，而是已经被特定的意识形态构造出来的、被意识形态加以‘意义化’了的历史。”[15]
于连与其他许多当代法国思想家一样，除了批判、怀疑西方知识话语的合法性，还反思自身意识形态框架下所形成的文明体系，从“他者”“异域”“第三只耳朵”出发，去重建新的知识形态，从思想的必然性滑入偶然性。意识形态的运用策略包含：对他者话语的拒斥，对阐释的控制，对使用者的限制，以及对话语传播机制的操控。于连迂回到遥远的中国，目的就在于完全躲开意识形态的权利规训，拆解权力结构下的知识谱系，面对思想事实本身，回到思想的原初状态，从自由的选择抵达纯粹的意识，从同一性走向差异性。同时，于连也发现了这种方式所潜在的威胁：“我感到了这种危险：在世界化的同时，文化最终要失去一切‘可能的差异性’。这是我研究工作的根本理由：阻止这种思维的程序语言（basic），这种正在传播，扼杀一切思维的无穷尽的哈伯马斯理论——或是重蹈覆辙，我再用这个词：‘枯燥无味。’因为如果不是语言、历史、立场上差异对差异，又是什么能够丰富思想呢？确实，只能从差异出发，人们才能思维。然而，中国文明曾在远离我们的情况下发展，形成这样的特征，今天却拜倒在我们的文明之下——采用我们的‘美学’分类、我们的逻辑分类等等。直至它变得不可认，而且是在它不知不觉中发生了这一切。”[16]
诚然，人类社会需要一种客观正当性来调和社会秩序，但正当性的权威应当来源于契约，当这些契约在时空变化中仍然要坚守其稳固性的时候，内在的破坏性因素自然而然要涌现出来。更何况，也不存在一种具有绝对正当性的纯粹真理：“没有什么是纯粹正确的；因而当真确是指纯粹正确的时候，也就没有什么是正确的了……。我们只不过具有部分的真和善，同时却掺杂着恶和假。”[17]胡塞尔也指出：“在人们暂时所处的不清晰情况下，每一种正当性似乎也在另外一种意义上变成靠不住的——就是说变成可疑的。对于每一种正当性的本质、意义之超越论的询问——换句话说，这样一种询问：正当性是否以及在多大程度上有效，是否以及在多大程度上能够有效。”[18]事实上，解构主义对意义理论作出的批判，很大程度上源于对知识正当性的反思。在上帝和理性的光晕下，很少有人去质疑这种权威的正当性以及这种正当性的有效程度，一方面是这种既成事实的正当性奠定了各种知识的基础，另一方面，离开这种正当性，难道仅仅存活于价值虚无的恐惧之中？我认为：“对于整个知识领域来说，传统的陈述、分类、推论和价值批判的逻辑性基础出现了问题，因为作为终极授权者的超验主体‘上帝’的缺席使价值判断所通约的思想体系近于瓦解。”[19]
福柯在《疯癫与文明》中考察了理性与疯癫两者的文化构成，他认为理性主义长期统治着西方文化，而从18世纪后期开始，疯癫体验以一种非理性的思维形式在理性领域游荡，但是在知识权利和理性意识的潜在支配下，作为历史整体结构一部分的疯癫被置于主流文化框架之外。然而，这种排斥并没有使之消失，凡·高、尼采、荷尔德林等人在作品中超验地表现了无意识、梦幻、死亡和疯癫的艺术质素，使得理性之外的诸种“不正当性”话语，例如“性”“欲望”“死亡”“侵犯”等，以他者形式进入观照视野。另外，他的《知识考古学》《规训与惩罚》《词与物》等著作，也思考了话语权力对于知识陈述的决定性作用。他认为，话语权力是一种基础文化代码，决定着语言、观念和运思模式，这个经验系统貌似永恒获得了合法性支撑，本质上不过是在某种历史前提下的主观性辩驳。正如胡塞尔所说：“这个世界，以及一切可能的世界，在任何别的地方都没有‘实存’，而只有在进行认识的诸主观‘之中’，只有‘在’它们的意识生活的对于他们本身是自明的事实‘之中’，和‘在’他们的合乎本质法则的能力‘之中’，才能有‘实存’。”[20]因此，不用去追问：我们能认识什么？怎么去认识？我们认识到的是什么？这类问题仿佛陷阱，其实在认识之前，我们已经“在之中”，被嵌入了特定的认知取向和意识形态框架，它有一个实在的符号表象体系和深度的理性意义秩序。所谓的“实在”“客体”“中心”“本质”“真理”，其实都是某种意识形态之下的符号现象，并非自在之物，在叔本华看来：“现象就叫做表象，再不是别的什么。一切表象，不管是哪一类，一切客体，都是现象。唯有意志是自在之物。作为意志，它就决不是表象，而是在种类上不同于表象的。它是一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所以出。它是个别（事物）的，同样也是整体（大全）的最内在的东西、内核。”[21]他进一步分析了西方思想对于“上帝”“中心”“本体”这类概念的习惯性依赖：“许多人们认为是习惯性的事物，其实从根本上来讲就是源自我们天性中的内在的并且是恒永不变的本性。因此，我们总是在同样的环境里重复了同样的事情，每次重复都好似刚开始一样。这种重复不论次数多少，有着必然性的特征。此外，人们之所以有着种种习惯，那是人们害怕面对重新选择时的辛苦、烦闹和危险。”[22]在这个角度上讲，于连的研究之所以宣称为“偶然性”研究，实质上就是在规避这种西方意识形态的必然性制约，把思想、哲学看作是一种偶然行为，他不愿意依赖古希腊哲学的温床。事实上，这种冒险正体现着他对于自我文化根源的责任性内省。因为从一种文化之中生长出来的人总会带有文化的深层积淀和惯习，正如鲍曼说：“一种由被划定（circumscribed）并被限定在此时此地的状况视作‘具有自然性’因而毫无商量余地的自然习性。称为意义共同体的本地成员，也就等于能够被供以有关相关性的、有保障的‘客观’标准，以及一种‘渐进知识’（graduated knowledge）。”[23]
于连的中国研究，显然继承了西方哲学反思批判的文化态度，表面上看他是在逃离或否定西方哲学传统，实质上他是在“迂回”之中更加亲近西方哲学本身。尼采认为：“我们现在称之为世界的东西，是大量谬误与幻想的结果，这些谬误与幻想是在有机存在物的全部发展过程中逐渐产生的，并且相互之间是紧密联系在一起的，现在它们作为整个过去积累起来的财富为我们所继承——作为财富是因为我们任性的价值以此为基础。”[24]当于连像其他西方学者一样进入希腊哲学源头并且享受这种伟大文化光晕的时候，中国文明的异质性特征却引起了他的震惊和反思。从现象学角度讲，要把握本质首先就要逃避这种光晕的环绕，因为：“在任何时刻所与者往往被一未定的可规定性光晕（Hof von unbestimmter Bestimmbarkeit）围绕，后者以特定的方式在区分诸表象系列时使其‘展开式地’靠近；最初也许还在晦暗中，之后又在所与性范围内，直到所意象物进入完全所与性的鲜亮照明圈内。”[25]在我们的意识被光晕照亮之前，就应该走出这个光晕，走进异域，走进圈外的阴影部分，走进给予性之外的非理性层面，因为：“非理性主义是对人类思维辩证发展的一种纯粹反动的形式（在从属的和倒退的双重意义上的反动），因此，它的历史取决于科学和哲学的发展，而且它通过下述手法应付科学和哲学所提出的新问题：它把纯粹的问题装扮答案，并宣称根本不能解决的问题就是认识世界的最高形式。”[26]对沉默的他者所表示的认同，才能显示对思想本身所持有的实事求是的态度。
本雅明精辟地发现了审美意识形态向消费意识形态的过渡，他指出：“光韵的经验就建立在人间社会通常的反应方式向无生命物或自然与人关系的转换上。”[27]本雅明对光韵的拆解正如马克斯·韦伯的“祛魅”一样，都是要认清意识形态对意义的操控作用。阿多诺在《启蒙辩证法》一书中也反思了启蒙主义对于潜意识的操控，他认为这种操控不是通过国家机器来实现的，而是通过意识形态，或以大众文化传播的方式来复制某种精神上的消费观念。
可见，于连对古希腊文明的“祛魅”和对中国文明的“迂回”，实际上是在对两者进行现象学还原，在践行“回到事物本身”的哲学理念。在事实判断与价值判断之间，意识形态起着至关重要的作用。赛义德《东方学》所揭露的东方，是西方化的东方，于连要走出这种形象虚拟，从西方视野重新打量东方文本，以东方文本阐释西方文明，通过跨文明的迂回与进入，阐发出新的话语资源，这就是比较文学阐释学的基本实践路径。
三 走出西方：从话语独白到杂语喧哗
于连总是试图迂回，而我们应当质问的是：为什么要迂回？为什么要研究中国？中国对于西方究竟具有什么意义？是参照、映衬还是猎奇、把玩？要厘清于连思想的哲学缘由，还需要在结构主义、后结构主义、解构主义的哲学链条中予以分析。
其实，解构主义者大多来自结构主义阵营内部。如果说结构主义还在试图维护逻各斯中心主义，那么，解构就意味着向逻各斯中心主义的大举进攻。上文已经论述：西方思想的现代性危机起源于怀疑论，然后播撒在知识、宗教、伦理、消费、生存、话语和意识形态等各个方面。在这样一种宏观语境之下，出现了三种思想倾向：第一是思想重建。这一个倾向的主导话语是“新”，即重新建构当代西方人的精神秩序。例如，丹尼尔·贝尔从社会学角度揭示了后现代文化的矛盾，并认为最终会以“新宗教”为归宿；哈贝马斯则看到了西方现代文化所面临的合法性危机，但他认为“新宗教”只是一种理论构想，现代社会只能建立交往行为规范，重建“新理性”或“交往理性”。第二是社会批判。这里的批判同康德“三大批判”的语境和对象都不同，他们认为现代社会的最大弊端就是“人的物化”，人的主体性向社会虚拟价值普遍认同的进程中，同一性就操纵了整个现代人的精神意识形态。例如霍克海默和阿多诺所著的《启蒙辩证法》以及阿多诺本人的《否定辩证法》都详细阐述了这个问题，他们所说的辩证法与黑格尔的辩证法不同，他们主张与同一性保持距离，否定和批判资产阶级意识形态下的文化工业或大众文化。本雅明在《发达资本主义时代的抒情诗人》中通过对波德莱尔的分析，指出了现代城市的死亡性因素，他把发达资本主义社会表面的理性彻底摧毁，暴露出现代商品社会中人性的丧失和扭曲。马尔库塞在《美学方面》中坚持认为，在资本主义社会的物化语境中，艺术的主要职能就是维护人的主体性，以“大拒绝”姿态来抵抗现实社会的病态。当然，这一个倾向还包括了伊格尔顿和詹姆逊的意识形态批判，不再赘述。第三种倾向是解构主义的摧毁性工作。尽管阿多诺、马尔库塞等人用批判姿态来化解现代社会的病症，但无可否认的是，这种否定批判之后，也有一种积极的重建意识，例如阿多诺希望借助毕加索、卡夫卡甚至是勋伯格的无调性12音体系来刺激人的主体性。但是，解构主义者用断裂、破碎来描述西方世界的同时，显然标榜着对于“建构”行为的彻底否定，解构主义的工作就是破坏逻各斯中心主义下的二元对立模式，捣乱这个理性建构的世界表象符号。
这三种倾向是西方学术界对于发达资本主义社会的总体批判，这样简单勾勒之目的在于揭示：无论这些策略合理与否，工具理性已取代人的主体性成了推动社会的根本力量。当然，随着现代工业社会的高度发达，资本主义世界的科学技术能够给人类提供高度的经济繁荣和物质满足。因此，在西方从“价值重估”走向“价值重构”的进程中，工具理性、技术意识形态以及消费社会观乘虚而入，填补了这种断裂化的处境。然而，当这些新的价值信仰以技术意识形态形式统摄当下社会的时候，遭遇到了众多思想家的深度质疑和批判，例如前文所提到的本雅明、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等，他们认为当代西方并没有重新建构出一种新的价值体系，反而是物质上的高度发达导致了人们对于工具和技术的强度依赖，以至于形成了一个思想上的“病态社会”和“单向度社会”，陷入了一个类同性单向度思维惯性之中，这使西方思想又陷入了一个新的困惑和危机。这些浓重的悲观主义情绪在文学作品中处处弥漫、比比皆是。例如，艾略特的《荒原》、卡夫卡的《变形记》、萨特的《恶心》、加缪的《西西弗的神话》、贝克特的《等待戈多》等。在这样一种危机重重的情况下，结构主义者坚持认为客观世界的可知性，人类应当从虚无主义中走出来，运用科学的思维方式建立一个关于世界的结构模式。无论是“意志”“原型”，还是“新理性”“新宗教”，都换汤不换药，没有摆脱对本质、起源、中心、真理以及总体性的深度追求，逻各斯依然以各种各样的面貌出现，这在结构主义中显得尤其明显，他们在现象面前向后站，在一个更高更深之处发现本质结构之所在。
然而，1968年5月，法国爆发了声势浩大的反政府学生运动，推进了西方社会对总体性、结构性、本质性等概念的反省，结构主义逐渐向解构主义过渡。解构主义对中心、权威、深度结构进行颠覆，提倡从边缘出发，从异域出发，从差异出发，最终实现多元共存的话语狂欢。德里达的解构首先是从逻各斯中心主义开始的，他认为意义不过是符号与符号之间的“自由嬉戏运动”，它不断“延异”和“播散”。我们苦苦追寻的意义，只能从差异到差异不断延续，根本不可能有一个根本性的起源或中心。德里达的思想解构方式在西方产生重大影响，但也引起诸多批评，哈贝马斯就认为德里达对存在问题进行了爆炸性解散，这种批判容易导致虚无主义和相对主义。
所以，当回到于连的时候，我们至少可以这样认为：他的比较策略，远远不只是猎奇心理，他背后至少潜伏着两种推动力量：第一，古希腊思想的视域限制，就是海德格尔所谓的“在……之中”的存在状态。当今世界已走向多元化时代，思想上的背井离乡在所难免，这不是一种彻底背叛，而是为了从“话语独白”走向“对话整合”。于连指出：“经由中国过程中，我首先发现的甚至是我此后最重视的问题之一，亦即对‘我所来自的’文化多么无知。因此，经由中国的目的也打破这种妨碍认知能力的熟视无睹。”[28]他以中国思想来撬开西方思想，就是一种跨文明对话，这也是比较文学阐释学区别于文学批评阐释学的重要特征。第二，西方精神世界面临重重危机。柏拉图、亚里士多德时代建立起的哲学框架，在短短一百多年内面临种种批判、否定和质疑，飞速发展的经济与日益萎缩的理性形成巨大的二律背反。于连的比较研究策略就是：走出西方文明框架，从外部解构，以跨文明比较阐释刺激原初文化的新生。既然结构主义的“结构”是虚无的，西方马克思主义的“批判”也没有在事实上取得很好的疗效，而且解构主义在“解构”之后还是一片茫然无措，那么，不难发现，他们有一个共同缺陷，就是始终没有逃离西方文明的惯习和成规。如果在西方语境下难以解决西方问题，那为什么不可以把这些问题挪到另一个文明体系之中进行他者性阐释呢？需要澄清的是，这不是回避，更不是背叛，而是要通过迂回重新进入本土思想体系之中，不管成功与否，至少，这是一种积极的比较文学创新态度。