第二节 研究思路及材料

一

一般而言，思想史（包括哲学史）的写作思路是由思想史研究的主题决定的。例如，将整体的时代定为研究主题的思想史研究，通常以所选时代的时序为经，以涌现出的思想家为纬，不妨称之为思想史写作的“编年体”。而将个体的人定为研究主题的思想史研究，通常以所选之人的生平为经，以此人的著作为纬，不妨称之为思想史写作的“纪传体”。

这样的写作思路或者说写法，就历史现象的描述而言，具有清晰明了、纲举目张、可读性强等优点。但这种写法如果缺少问题意识的话，很容易陷入一种固定的写作模式：以“编年体”而言，通常将所选思想家们分成数“类”，然后是“传记加文选”；以“纪传体”而言，通常将个体思想家的思想分成数“观”，然后是“观点加材料”。在这一模式下，如果再不对“类”与“类”、“观”与“观”之间的联系进行探讨，一切的描述都将可能仅仅是描述，很难构成对历史的一种解释。

李泽厚就曾直言不讳地对这种写法表达了不满，他说：“多年以来中国哲学史的研究，总喜欢固守于某家某人，特别是几个熟人，无非是孔孟老庄等等，并且，讲来讲去，总是世界观、认识论、历史观、社会论……如是云云，实在乏味。一部活生生的中国哲学史弄成了羊肉串，却很少去研究中国哲学所体现出来的我们这个民族的精神、气质、思维方法等等。”[37]李泽厚的不满其实是在强调思想史研究应该具有一种问题意识与宏观视角，也就是说当今的思想史研究应该更多地以特定问题为中心，以宏观视角为取向，重新设计思路，重新研讨方法。

事实上，梁启超早就将哲学的研究法分为“时代的”“宗派的”“问题的”三种。他指出“时代的”研究法短处在于将哲学重要问题的主张与答案截为数段且行文重复，“宗派的”研究法短处在于不能得时代的背景和问题的真相。他认为可以分开来作，各走各的路，不特不是相反，而且是以相成。[38]可以看出，梁启超所说的哲学的研究法亦可以视作思想史研究的写作思路。而所谓“时代的”或“宗派的”研究法存在的短处并不是方法本身的短处，构成其短处的最主要原因是问题意识的缺乏。刘绪源认为：“研究要从具体问题出发。从方法出发，就不会有新的发现和创造。”李泽厚在对这一认识表示赞同的同时，进一步指出：“套用国外流行的理论和方法，反而使你看不到真问题，只能用这种生搬硬套的方式拼凑一堆毫无意义的学院论文。”[39]

因之，思想史研究不妨直接从具体问题比如说怨恨观这一问题切入展开探讨，而如果思想史研究的主题是特定的问题，那么它的写作思路就不再是以“个体的人”为中心的“纪传体”，也就不再是以“整体的时代”为中心的“编年体”，而将是以“问题本身”为中心的“纪事本末体”。相应的，也就暗合了梁启超的所谓“问题的”研究法，即：“就是把哲学中的主要问题，全提出来。每一个问题，其内容是怎样；从古到今，各家的主张是怎样。……这种方法的长处，是对于一个问题，自始至终，有系统的观念，得彻底的了解。从前各家主张的内容若何，现在研究到什么程度，都很明了。不至茫无头绪，亦不至漫无归宿，这是他的优点。”[40]

日本著名政治思想史学者丸山真男在谈及思想史研究方法时指出：“思想史家的工作不是思想的单纯创造，而是双重创造。……在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史本来的课题，也是思想史之妙趣的源泉。”[41]丸山真男认为，思想史分为教义史、观念的历史、范畴的历史三种类型。所谓“范畴的历史”，即是以时代精神或时代思潮整体的历史作为探讨对象。[42]笔者认为，可以将丸山真男所述的三种类型与梁启超所述的三种研究法做一下大致地对接：

教义的历史→宗派的研究法。

观念的历史→问题的研究法。

范畴的历史→时代的研究法。

丸山真男进一步指出：“回顾上述三种思想史，可以说，只是在第二类型的‘观念的历史’和第三类型的‘时代精神的历史’的研究领域中，思想史渐渐被承认为独立的学问领域。而第一类型的‘教义史’的独立性则不易被承认。”[43]针对“观念的历史”这一类型，丸山真男对“把我们生活感觉中极其切身的，抽象度较低的观念郑重其事地作为问题来研究”的做法并没有否定，并以九鬼教授的著作《粹的构造》为例来进一步说明问题。[44]在丸山真男看来，《粹的构造》一书从日常生活中抽象出“粹”这个观念，通过研究解明了其逻辑构造及其历史发展的状况。这是“观念的历史”多样性中的一个典型例子。[45]意即这种写作方式在论述“观念的历史”这一类型的思想史时是可行的。

《粹的构造》一书的写作方式为本书的研究思路提供了较为直接的参考。[46]既然《粹的构造》一书是“通过研究解明了‘粹’的逻辑构造及其历史发展的状况”，那么本书在写作方式上，亦不妨通过研究解明怨恨的逻辑构造及其历史发展的状况。怨恨的逻辑构造从时序上来讲可大致分为发生、展开、化解三个步骤，每一个步骤所对应的一些观念都是怨恨观的组成部分，而这些观念本身也都有着一定的历史沿革。因之，本书的写作是以怨恨展开的逻辑时序——发生、展开、化解为次第，在每一逻辑时序里融进历史时序，以期达到“因事命篇，不为常格……文省于纪传，事豁于编年”[47]的效果。王家范指出：“历史考察总可分为纵向与横向两个方面。纵向以时间为经，以人事为纬，重在描述社会演进轨迹；横向则以事为经，以时为纬，重在层面剖析，揭示社会方方面面的演进。”[48]因之，本书对中国古代怨恨观的历史考察顺序是先横向剖析怨恨的逻辑构造，再纵向剖析怨恨观的历史演进，属于横向考察下的纵向考察。

这样一种行文安排除了基于研究主题的需要之外，也是对思想史研究进行“去脉络化”的一种尝试。“去脉络化”是近年来葛兆光提出的一种研究取向，葛兆光认为：“过去的思想史哲学史已经拧成了一股绳子，好多事实被它捆绑到这股绳子里面，成为构成这股脉络的部分，可是，还有很多历史却被拧掉了，好像多余的水分被拧掉了一样。”[49]“历史一旦‘脉络化’久了，就得‘去脉络化’，因为以前的那个‘脉络’是经由某种观念的系统化和条理化，所以就得要你用新的资料、新的观念，把它重新打散，再度组合。”[50]在葛兆光看来，一种新的脉络是否能够成功地“去脉络化”，有两个标准：第一，新的脉络是否能够通过重组研究的起点和终点，更新研究的路径？第二，新的脉络是否可以容纳更广阔的文化风景和更丰富的历史文献？[51]而这两个标准与章学诚对史体“文省而事豁”优点的赞同颇有相通之处。通过建立一种新的具有包容性与超越性的新脉络实现学术典范的转移应成为思想史研究的一种追求。

二

罗尔斯指出：“（一种观念）不可能从原则的自明前提或条件中演绎出来，相反，它的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。”[52]因之，从先秦至两汉人们对怨恨这一问题的反复思索以及由此形成的观念，就构成了本书的研究主题。

对长时段的具体观念进行研究，前辈学者余英时在《东汉生死观》一书中进行了很好的示范，余英时说：

本文是一个宽泛意义上的思想史研究，通过对生死观及相关问题的讨论来寻求将东汉思想中的高、低两个层面联系起来，其主题下文详论。……如我现在所理解的，其长处之一是它能使我们追寻一种观念在各个时代及不同面貌下的变迁：另一方面，在我看来，其最大的缺陷之一似乎在于对研究所涉及的单个著作家的关注非常不够。因此本文并不试图在总体上去呈现任何思想家的思想，无论他多么重要。只有当某个人的思想与所要讨论的问题有直接的关联时，才会去引证并加以研究。换言之，涉及的只是每位作者的某些方面而已。[53]

之所以引述长文如上，是因为这段话能够很好地说明本书的研究旨趣。如将文中的“生死观”替换成“怨恨观”，将“东汉思想”替换成“先秦两汉思想”，余英时表达出了笔者想要说的话。仔细审视这段话，余英时一方面表达了一种担忧——对单个著作家的关注不够，一方面表达了一种期待——将思想中的高低两个层面联系起来。

事实上，余英时的担忧印证了梁启超之前的告诫：“（问题的研究法）的短处，是对于各个学者全部学说，不能普遍周衍。”[54]尽管有此短处，梁启超也不否认此种方法的可行性。笔者在本书中拟采取此种方法，并适当的以先秦两汉诸子自身有关怨恨的事迹为例，来佐证其怨恨观，希望能对此种方法的短处进行一些弥补。而余英时的期待则暗合了近年来葛兆光关于更新思想史写法的一些设想：

仅仅专注于精英和经典，而不注意他们背后巨大的生活世界和常识世界的思想史中，本来曾经有的误会、埋没、偶然和断裂被遮蔽了，那个看上去很连贯的脉络其实常常是撰写者心中的“道统”，或者是事后追溯出来的一个“系谱”。……还有一种近乎平均值的知识、思想和信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用。[55]

余英时将“精英与经典的思想”称为正式思想，用“高”层次一词来将其界定，属于思想史范畴；将“近乎平均值的知识、思想和信仰”称为民间思想，用“低”层次一词来将其界定，属于社会史范畴。在余英时看来，二者之间的交流是双向的，应有意识地结合起来加以研究。他援引布林顿的话进一步指出：

思想史家的全部工作是收集从抽象的哲学概念到人的具体活动间的所有可理解的材料。工作的一头他要使自己尽可能成为哲学家，或至少是哲学史家，另一头则要使自己成为社会史家，或只关注人类日常生活的普通历史学家。而他的特殊工作就是要集两任于一身。[56]

布林顿的话很好地指明了本书的研究任务：收集从抽象的怨恨概念到人的具体活动间的所有可理解的材料，在分析、阐释的基础上进行逻辑建构。但笔者想要说明的是，尽管我们不能无视近乎平均值的知识、思想和信仰或民间思想，但若贪多求全地过分强调，则会使思想史研究的范围庞大到漫无边际的地步，这样的研究难免会缺乏可信性、可行性与可控性。故而比较稳妥的处理方法是，在不忽视近乎平均值的知识、思想和信仰或民间思想的基础上，以精英与经典的思想或正式思想为探讨中心。

罗志田的一则表述或可为这种处理方法提供旁证，他说：

19世纪以前的中国社会本是以菁英为中心的等级社会，政治上层和社会菁英的作用实在太大。过去史学的确太忽视民众，适度提倡面向基层的史学，可以大大拓宽我们的视野，补前人研究之不足，使我们对往昔的了解更加深入全面。但若矫枉过正，整个史学界都来从事基层研究，而置上层菁英于不顾，等于是全据边缘以言中心，恐非正途。或可以说，在大众兴起之后的“媚俗”时代，多关注基层应无不妥，在世风尚雅而尊崇菁英的时代，仍不能不以当时社会所重者为研究中心。[57]

因之，具体到本书，笔者拟以先秦两汉的子书为探讨中心。

李零曾编制《现存先秦两汉古书一览表》，对先秦两汉的子书有明确界定，其中，先秦子书包括《论语》《曾子》《子思子》《孝经》《孟子》《荀子》《墨子》《老子》《庄子》《文子》《列子》《鹘冠子》《慎子》《申子》《商君书》《韩非子》《邓析子》《尹文子》《公孙龙子》《鬼谷子》《尸子》《吕氏春秋》《燕丹子》《鬻子》《管子》《晏子春秋》；两汉子书包括《老子道德经河上公章句》《老子指归》《老子想尔注》《新语》《新书》《淮南子》《春秋繁露》《盐铁论》《新序》《说苑》《列女传》《太玄经》《法言》《西京杂记》《新论》《论衡》《潜夫论》《独断》《风俗通义》《申鉴》《中论》等。李零将先秦两汉的兵书《司马法》《六韬》《孙子》《吴子》《尉缭子》《三略》单独划为兵书类，笔者认为此类书籍为诸子百家中的兵家著作，亦可归入子书一类。[58]唐代的魏征在编纂《群书治要》一书时亦是将兵书类放入子部，其中，作为先秦两汉子书的《阴谋》《崔寔政论》是《群书治要》所有而《现存先秦两汉古书一览表》所无的。[59]

之所以将先秦两汉的子书作为探讨中心，是因为先秦两汉诸子的思想属于精英思想范畴，他们对怨恨的认识与看法是那一时期对怨恨的最精致、最集中、最理智的表达，具有一定的代表性。且诸子学派不一、时代不同，其对怨恨的综合把握能够比较完整、比较连续地反映出中国古代怨恨观。

先秦子书的思想价值，学界多有积极评价，冯友兰将中国哲学史上春秋迄汉初这一时期命名为子学时代即可印证此点。[60]前文已述，在此不赘。而检视通行的中国哲学史、中国思想史、中国政治思想史相关专著，两汉子书亦占有相当篇幅。[61]章太炎亦明确指出：“所谓诸子学者，非专限于周秦，后代诸家，亦得列入。”[62]而两汉子书正是“后代诸家”的重要组成部分。

实际上，关于两汉子书的价值，早在两汉时期，人们就有所认识。

以西汉陆贾的《新语》为例，王充认为其“言君臣政治得失，言可采行，事美足观。……虽古圣之言，不能过增”。[63]

以东汉崔寔的《政论》为例，仲长统认为其“凡为人主，宜写一通，置之坐侧”。[64]

两汉时期，除却学者，统治者对两汉子书的价值也高度认可，例如，针对陆贾撰写的《新语》，“每奏一篇，高帝未尝不称善”。[65]又如，针对刘向编纂的《列女传》《新序》《说苑》，西汉的成帝虽“不能尽用”，但却“内嘉其言”，以致“常嗟叹之”。[66]东汉的光武帝，对桓谭所献的《新论》持赞赏态度，史载：“谭（桓谭）著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》，上书献之，世祖善焉。”[67]东汉的邓太后自入宫后，“遂博览五经传记，图谶内事，风雨占候，《老子》、《孟子》、《礼记·月令》、《法言》，不观浮华申韩之书”。[68]

但到现当代，人们对某些两汉子书价值的认识却出现了分歧，以围绕王充及《论衡》相关的论争最具代表性。

持肯定论者通常强调王充及《论衡》具有较高的思想价值，如：

章太炎认为：“《论衡》，趣以正虚妄，审乡背。怀疑之论，分析百端。有所发擿，不避孔氏。汉得一人焉，足以振耻。至于今，亦未有能逮者也。”[69]

梁启超认为：“（王充）是一个批判哲学家……对过去及当时各种学派，下至风俗习惯，无不加以批评。……可以说是东汉儒家最重要的一个人。”[70]

冯友兰认为：“（王充）是两汉时代最大的无神论者和唯物主义哲学家。”[71]

持否定论者通常强调王充及《论衡》对当时思想影响力的微弱。比如，常乃悳认为：“（王充）确是一个杰出的人物。但他的著作并不为时人所注意，直到二百年后，蔡邕得了还当作秘本，不以示人，可见在当时毫无影响，我们决不能拿他的著作来代表东汉的思想界。”[72]

黄朴民认为：“（王充）《论衡》一书固然识见高卓，颇有价值，可是实际上在东汉一代，它的影响也几乎谈不上。”[73]

可见两派的议论只是侧重点不同，并不矛盾。笔者在坦承《论衡》影响力微弱的前提下，依然认为《论衡》具有思想史上的探讨价值，关于这一点，林存光的一段话很能说明问题，他说：

在思想史上，特别是在某些历史的重大转折关头或急剧变迁的时代，某些伟大而重要的思想家常常默默无闻，被他们的同时代人忽视，或者整个时代不愿意倾听他们的声音，这确乎不乏其例。他们的思想只是在后来才被人发现、理解、认识和接受。但是，我们能够仅仅因为他们的思想在其所处时代的生活世界中“未必真的”或完全不起任何作用就矢口否定其意义吗？某个时代“抛弃”了它最杰出而富有良知的思想家，恰恰是这个时代的悲哀，却并不能证明思想家的思想毫无意义或不值得关注和讲述。我们认为，思想史若能将这种“时代的悲哀”昭告于世人，那么这恰恰是思想史之为思想史富有最深刻的教育意义之所在！[74]

不宁唯是，笔者认为说《论衡》一书对当时思想界影响甚微是成立的，说决不能用《论衡》来代表东汉的思想界则稍嫌武断。因为从王充“其论说始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔着文，亦如此焉”[75]的记载来看，作为东汉人的王充，其所作的《论衡》至少代表了当时一部分人的思想。当时人谢夷吾的谏词就很能说明问题：“充（王充）之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、刘向、司马迁，不能过也。”[76]正如日本学者鹤间和幸所说：“唯物论思想被当时主流意识视为异端，但是作为东汉儒教的一个分支是值得注目的。”[77]无怪乎钱穆曾做出过这样的总结：“两汉思想，董仲舒是正面，王充是反面，只此两人，已足代表。”[78]

尽管本书以先秦两汉子书为探讨中心，但对经史子集中除却子书的其他三部类古籍亦有大量涉及。下面将阐述各部涉及的具体古籍及涉及各部的原因。

其中，经书类主要包括《诗经》《尚书》《仪礼》《礼记》《大戴礼记》《周礼》《周易》《左传》《公羊传》《谷梁传》《韩诗外传》《白虎通》《焦氏易林》《太平经》等。需要说明的是，对儒家经典所做的传以及道教的经典亦被笔者归为此类。

之所以要涉及经书类，原因如下：

第一，经书是很多子书生成的文献原典，诸多子书对《诗经》《尚书》的大量称引或评述即可为证。

第二，经书中有一些材料与怨恨密切相关，以复仇问题为例，抛开《礼记》《周礼》《左传》《公羊传》《白虎通》来进行探讨是无法想象的。

第三，一些经书从内容上看与子书区别不大，例如，作为战国至汉儒学资料汇编的《礼记》及《大戴礼记》，与《说苑》《新序》旨趣高度相似的《韩诗外传》，都不妨被视作子书。

第四，一些经书如《焦氏易林》《太平经》等可以提供大量的民间思想材料，帮助笔者从更广阔的视域审视怨恨观。[79]

需要说明的是，经学特别是儒家经学是两汉时期的官学，经历了今文经学——古文经学——今古文经学并立的变迁，大体对应着西汉——新——东汉的时段，存在大量相关的注疏之作，笔者将以与本书研究相关度为参考标准进行拣择，比如会结合东汉许慎的《五经异义》来探讨复仇问题，但绝不贪多求全。

事实上，早在两汉时期，人们对经注的庞杂就已经不胜其烦：

刘歆称：“往者缀学之士不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。”[80]

班固称：“后世经传既已乖离。博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体说五字之义，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”[81]

杨终称：“宣帝博征群儒，论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。”[82]

《老子想尔注》称：“何谓耶文？其五经半入耶，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉耶耳。”[83]

解“奥若稽古帝尧”数字，解“曰若稽古”一语，解“春王正月”一句，动辄十余万言甚至几十万言[84]，这种“缴绕文句的技术和似是而实非的智识”并不能为本书的研究提供重要的材料支撑，况且其与怨恨观的关联尚欠密切，正如葛兆光所说：“不要把可以引申、解释和发挥的‘学术资源’和直接能够作用于社会政治和生活的‘思想观念’画等号。”[85]

其中，史书类主要包括《逸周书》《国语》《战国策》《吴越春秋》《越绝书》《史记》《汉书》《后汉书》《华阳国志》。

之所以要涉及史书类，原因如下：

第一，史书中保存了大量的精英思想，可以与子书相互佐证。精英人物的口头应对与书面文章不妨看作保存在史书中的子书，具有思想史层面的真实性。《左传》被李零归入经部，其实放入史部亦未尝不可。梁启超谓《左传》“灿然为古代思想之光影”[86]即是在强调此书的思想史价值。余英时认为即便《史记》《战国策》等书个别故事之真实性殊为可疑，但其所显示的时代通行性则绝对可信，“因为即使是捏造，也是当时社会心理的产物”。[87]所谓社会心理，即当时思想之反映。

第二，史书特别是涉及秦汉部分的史书记载了大量的制度沿革，可以与子书中的化怨设计合而观之。钱穆认为：“中国自秦以下历代伟大学人，多半是亲身登上了政治舞台，表现为一个实践的政治家。因此其思想与理论，多已见诸其当时的实际行动实际措施中……我们的一部政治制度史，却是极好的一部政治思想史的具体材料，此事值得我们的注意。”[88]具体到本书的研究，亦即一些涉及怨恨在制度层面的体察、防范与控制本身就能反映出一种怨恨观。

第三，史书中记载了大量有关怨恨的行为，这些行为本身就是怨恨观的具体表现，可以对子书进行一种诠释与补充。正如孔子所说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[89]亦如章学诚所云：“古人不著书，古人未尝离事而言理。”[90]用具体事例来传达怨恨观念的含义，直接而形象，有助于我们把握古人怨恨心理的状态与特点。许倬云的一则表述正可印证此点，他说：

有许多列传与其说是真正个人行为的记录，毋宁是提供了探讨心理因素的资料。例如二十四史中某些列传中，往往有记载者本身赋予行动者以一种特定形态与行为的方式；于是这记载所代表的并非完全是个人的行为，而是一种心理的形态。所有正史中的奸臣，似乎都如出一辙。许多英雄人物或名将名臣的作风和行为，有部分出于有意模仿，不过也有些是史家无意中特别配出的面谱，以致某一类人，就应该具有某种行为。在这种情况下，传记资料可以帮助我们分析，在某一特定的文化，特定的人群之中，对于性格的分类究竟有哪几类？这也是历史可以帮助心理学之处。[91]

需要说明的是，《史记》与《汉书》在涉及西汉时段时，多有重复之处，笔者涉及这一时段的立论史料多取自《汉书》，除却《汉书》体例严整统一、典制详细具体、多收经世之文、多补史迁之缺等原因外[92]，还有一点是《汉书》在汉至唐这一时段的流通程度要超过《史记》，“固自永平中始受诏，潜精积思二十余年，至建初中乃成。当世甚重其书，学者莫不讽诵焉”。[93]刘知幾亦言《汉书》：“始自汉末，迄乎陈世，为其注解者凡二十五家，至于专门受业，遂与《五经》相亚。”[94]亦是一证。换言之，其在特定时段更能发挥史书对思想的影响力。至于《两汉纪》《资治通鉴》等书因较《史记》《汉书》为后出，其与《史记》《汉书》重复部分不再赘引，但两书特别是《资治通鉴》对史料之编排剪裁整齐精当，笔者因论证之便，亦偶尔会从中取材。而笔者在涉及东汉时段的史料时，之所以更多地取材于《后汉书》而非《东观汉记》及《七家后汉书》，除却《后汉书》更加完整、翔实外，清代赵翼在《廿二史札记》中的两段议论也能为笔者的处理方式提供支撑：

一代修史，必备众家记载，兼考互订，而后笔之于书。观各史艺文志所载各朝文士著述有关史事者，何啻数十百种。当修史时，自必尽取之，彼此校核，然后审定去取。其所不取者，必其记事本不确实，故弃之。而其书或间有流传，好奇之士往往转据以驳正史，此妄人之见也。[95]

范蔚宗作《后汉书》时，想松之所引各书尚俱在世，故有补寿《志》所不载者。今各书间有流传，已不及十之一，寿及松之、蔚宗等当时已皆阅过，其不取者必自有说。今转欲据此偶然流传之一二本，以驳寿等之书，多见其不知量也。[96]

但正如周天游所说，范晔蒐罗虽称完备，但百密仍有一疏，确有不少方面有待《东观汉记》和诸家《后汉书》的佚文来补正。[97]笔者将立足于研究的需要及具体情况，查缺补漏，斟酌损益。

其中，文集类主要包括先秦两汉的诗、文、小说等作品。涉及诗文类的主要原因在于为“诗可以怨”这一命题提供佐证。涉及小说类的目的主要是希望从小说这一侧面把握当时的社会心理。正如梁启超所说：“须知作小说者无论骋其冥想至何程度，而一涉笔叙事，总不能脱离其所处之环境，不知不觉遂将当时社会背景写出一部分以供后世史家之取材。”[98]亦如钱锺书所言：“夫稗史小说、野语街谈，既未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而征人心。”[99]与此相印证的是，年鉴学派近来出版的以社会、大众心理为主题的著作，在材料运用方面非常多样，很多人都运用了文学和艺术方面的材料，来考量大众心理的变化。[100]由于此类作品比较庞杂，且散见于各种古籍之中，故除却《楚辞》之外，其余作品，笔者主要取材于逯钦立辑校的《先秦汉魏晋南北朝诗》、严可均编纂的《全上古三代秦汉三国六朝文》、上海古籍出版社点校的《汉魏六朝笔记小说大观》三部整理型著作。

需要说明的是，对经部、史部、集部的涉及，就本书而言，只是对子书的一种补充、佐证、完善，探讨的中心材料依然是子书。笔者认为，只有涉及各部类著作与子书进行互证，我们对子书的探讨才能更细致、更透彻，我们对思想史的研究才能更深入、更全面。

这暗合了刘咸炘对学科划分的综合把握：

吾之学，其对象一言以蔽之，曰史。此学以明事理为目的，观事理必于史。所谓史，不仅指纪传、编年各史，经书亦包括在内。子之言理，亦从史出，周秦诸子，无非史学而已。横说则谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说、括说则谓之人事学。[101]

也暗合了林安悟的一段展望与期待：

作为一名中国哲学研究者，须活生生地去面对生活世界之实况，将中国哲学置于一广大的历史社会总体中，加以考察，进而开启一具有历史意识及社会性向度之中国哲学研究。如此才能拓深中国哲学的思考领域，并与其他学问有一整合的可能。[102]

本书愿以此为方向，努力做出一些尝试。