代序 中国文化现象中的“内平衡”与“外平衡”

韩东育

失衡而衡之，本是自然界和人类社会的常见现象。然而，当这种常见现象被积淀成某种哲学理论，并且这种理论已成为人们信守不移的思维模式和行为模式时，历史的面貌，与其说决定于其他具体原因，还不如说塑造于某种被普遍遵行的模式更为确切。在中国传统文化中，这种模式更多地体现为均衡内心世界的“内平衡”心理和失却“内平衡”后而产生的“外平衡”手段。系统揭示这一文化现象，对于正确认识本民族文化之优劣短长，或可提供客观而诚实的依据。

一 寻求“内平衡”的思维模式

引起心理不平衡的因素很多。究其要者，无非三点：一曰经济状况，二曰政治地位，三曰文化冲突。孔孟老庄以及慧远慧能等，都曾围绕着这三大问题在讲话，尽管说法不同，但最终都各自寻找到了“自觉”且可“觉他”的“内平衡”模式。

（一）价值置换

在中国古代，“价值”被表述为“贵贱”和“贫富”。一般人看来，贵贱当视政治地位而定，而贫富则应以经济状况衡量。然而，当现实不可能使所有人都获得高贵的地位和殷富的资财时（不管这种结果是主动还是被动），一种新的贵贱贫富尺度及其价值体系，便随即产生。即：以内在的精神标准来否定外在的物质尺度，用内在价值来取代外在价值。经过这种价值置换，人的内心——无论庶民百姓还是官绅士人，都会找到一种新的平衡。

儒家认为，悠悠万事，唯道义为最高。在他们看来，道义虽也是客观尺度，但更是人的主体自觉，具体表现为人类行为的中庸正直而不是损人利己。平心而论，儒家其实也并不排拒富贵。但关于何以会发生如此价值置换，还是孔子本人说得“直白”：“富而可求也虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（孔、孟、老子文为世人所谙，故不具标出处）“不可求”，按照儒家的尺度，显然是因为它违反了道义。可人富贵而己贫贱，毕竟要引起心理失衡，因此，它需要“高尚其志”，需要以内化了的道义尺度来寻回平衡。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这种道义，显然是指人的精神价值和心理价值。孟子认为，体有贵贱，有大小。养其小者为小人，养其大者为大人。那么，身体的哪个部位是最大、最贵重的，哪些部位是最小、最轻贱的呢？根据他的说法，能够思考的“心”才是最大、最贵重的，因为它是人类善性的源头：而饮食声色之人所无法离开的口腹耳目，才是最小、最轻贱的所在。经过这样一番诱导，人们在道理上接受他推出的新价值体系——“天爵”“人爵”论，事实上已成为可能。受这种贵贱观的影响，儒者在贫富观念上，也发生了尺度大置换：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富”（《礼记·儒行》）。

当这种新尺度影响到王公官绅时，竟能引起另外一种心理不平衡，即世俗之富贵，反自觉其贫贱可鄙。这时，只有他们对着新价值体系顶礼膜拜，其心理才会获得一种新的平衡。孔子的再传弟子段干木对于魏文侯，据说便发挥过这样的功能。理由是：“势不若德尊，财不若义高。”（《淮南子·修务训》）

其实，道义云者，不过是儒家诸子以道德本体对人生境界的一种提升。在取得心理平衡的前提条件下，它可以使人日趋高尚，“其义则始乎为士，终乎为圣人”，但同时也容易让人染上自命清高的习气。儒生的很多豪言壮语，似乎都可作两面观。

与儒家逆向而行，道家解决该问题的办法，是以低为高或削高就低。其中心内容是老子说过的那句话——“知足者富”。

老子喜欢对不知足者讲话，他说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”又说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣！”他的后学们也都用各种不同的方式重复着他的话。《庄子·天地》：“富则多事，寿则多辱”；《韩非子·佚文》：“天下有至贵而非势位也，有至富而非金玉也，有至寿而非千岁也。原恕反性则贵矣，适情知足则富矣，明生死之分则；寿矣。”《淮南子·缪称训》称：“原心反性，则贵矣；适性知足，则富矣。”

这种知足，似乎既有“利”于穷困者，亦可适度调节富人的行为。《列子·周穆王》载有一则寓言故事：周有尹氏者，治产业，素待人甚苛，令作息无晨昏。有一老夫，年迈力衰，尹氏未尝宽待，反用之弥勤。老者昼间呻吟劳作，然入夜却梦为国君，居人民之上，总一国之事，且恣意所欲，其乐无比。于是，他发明了一个道理，从而取得了心理平衡：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”与此同理，白日惨礉少恩的尹氏，入夜，反梦为人仆，数骂杖挞，备受责斥。尹氏病之，访其友，友曰：“若位足荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若欲觉梦兼之，岂可得邪？”尹氏称是，从此宽待下人，疾并少间。显然，经过以上置换，物质原则已见替以心理原则，现实的反差也消解于精神的自慰。当这种主观平衡手段外化为某种客观精神时，道家的价值置换工程宣告完成，即所谓“以道观之”和“道通为一”。

“道”，又称“无”，可释为“无限”和“无穷”（见拙文《“有”是“有限”，“无”是“无极”》，《史学集刊》1997年第1期）。从这个意义上讲，道家之所以反复强调“知足”，是因为在“道”的比照下，有限世界中的一切，永远不可能是真正的“足”。知足，就是知道了有限世界的有限性。只有这样做，才会“不辱”“不殆”，也才可以进入真正而永恒的“足”的境界——“常足矣”！而所谓“常足”，说得直白些，就是庄子所讲的“至贵”与“至富”。这些，只有“有道者”才能拥有，而一旦“以道观之”（《庄子·秋水》），人类社会的所有价值评判标准，诸如穷达毁誉、美丑媸妍、是非善恶、胜负成败、君子小人、功名利禄、仁义忠孝、治乱盛衰等，便自然“道通为一”（《庄子·齐物论》）了。老子早就说过：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”道家的客观精神“天之道”，使道家的“内平衡”获得了终极把握。

（二）反求诸己

遇到拂逆之事，先作自我追究和自我反省，这就叫“反求诸己”。儒道佛三家以及综合这三家的道学，均对此议论甚蕃。这是除“价值置换”以外的又一个既堪自慰、又增自信的“内平衡”模式。

儒家主张自我追问。孔子说：“不患人之不己知，患其不能也。”他的弟子们也都养成了自省习惯。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这种自省的方法和内容，被孟子全盘接受了下来，他打比方说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠，自反而忠矣。”而当别人强于你时，你唯一正确的选择，也是反躬自省。《孟子·公孙丑上》说：“不怨胜己者，反求诸己而已矣。”在做人的道理上，荀子亦一脉承之。他在《劝学》篇中指出：“吾日叁省乎己，则智明而行无过矣。”而当这种内索对象与“天理”取得了一致性时，这种“内平衡”便获得了更具说服力的客观精神上的根据。《礼记·乐记》称：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”

道家也很强调平衡的内在性。据《庄子·庚桑楚》篇载，老子曾说过：“能舍诸人而求诸己乎！”庄子本人也说：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”（《庄子·骈拇》）这种平衡的最高哲学概括，便是老子所说的“道法自然”。

这已经成为一种训练，一种从自身来寻求与他人、与社会、与宇宙自然间距离的特殊的思维训练。经由这种训练所形成的观念模式，对于中国人吸纳与之相似的外来文化，发挥了至为重要的作用。佛教，就是在这种似曾相识的文化氛围里在中国落户生根的。

在儒家的思想方法中，除了“反求诸己”这种内索式平衡原则外，还有一种外求式的理论走向，那就是先秦儒家的理论极限——“天命论”（见拙文《关于儒、道、佛三家的理论极限》，《东北师大学报》1996年第3期）。人们通过对人间不得已现象的外推式解释，虽然也求得了一时的自我平衡，但这种平衡却是出于无奈。王充“才行高洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必贫贱”的感慨，使佛教顺利地找到了安慰中国人心灵，使之实现自我平衡的理论切入点，那便是被慧远发扬光大了的“三世轮回”说（参见《弘明集》卷五）。通过这套理论，人们开始怀疑以往命定说所谓人间不平等现象均由天意决定，而个人却无力回天的由天或命从外面来主宰人生命运的说法，也开始相信，人自己的思想和行动决定了今世和将来命运的全新理论。无话可说的“天命观”变成了有理可讲的“宿命论”，产生于宗教理性上的心理平衡，使中国人认可了后者。

至于禅宗，则把“反求诸己”的“己”明确地提炼为“心”，从而提出“即心即佛”的立意本旨。慧能说：“故知万法，尽在自心”，“识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三味。”又说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方就在眼前。”（《六祖坛经》）正是基于这样的体悟，禅宗才把外求行为称作“骑驴找驴”。

外来宗教所阐释的道理，既安慰了现实生活中的中国人，也使排佛者获得了文化心理上的平衡，尽管在这又拉又打的过程中，中国文化人显得有些失却风度，甚至令人发噱。

慧远在回首往事时，曾对儒道佛作过一番比较，认为“沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”（《与隐士刘遗民等书》，《广弘明集》卷二十七上）其实，这种舆论，乃是佛教东来后所引起的普遍反响。这对于在千百年来华夷之辨中早已根深蒂固的华夏独尊观念，造成了巨大威胁。自然，给中国文人的文化心理造成了极大的不平衡。可当人们发现佛陀的很多思想与老子哲学相似并着手用道家概念对佛学经典连类格义时，有人便开始在本根上做起了试图摆平这种失衡心理的工作。《史记·老子韩非列传》中，对老子的走向只含混地说了句“莫知其所终”云。《后汉书·襄楷传》补出一句说：“或言老子入夷狄为浮屠”。晋道士王浮见此，如获至宝，惊喜之余，竟杜撰一书，名曰《老子化胡经》。该书称，老子曾西游“天竺”教化胡人。释迦牟尼不是别人，就是当年骑牛出关、不知所终的老子！《老子化胡经》之假，几乎不用辩论。但只要晓得人们为何做假，又会对此给予同情的理解。因为如果老子就是佛陀，那么，道家在“沉冥之趣”上又何需“以佛理为先”呢？人们于是获得了平衡。

韩愈，一直被认为是历史上的排佛悍将。这话若从经济政治上理解，或许是成立的。可是，倘若从更根本的文化与哲学的意义上看，该讲法就不一定正确了。因为事实上，真正在文化与哲学上首先肯定和接纳佛教的儒者，恰恰就是韩愈。这一方面是因为他发起了向自身求道的“古文运动”，同时也以融摄外来哲学的方式首次在中国为佛教找到了一块真正意义上的安身立命场所。和禅宗为自己创设“以心传心”的“心法”体系曾经七佛、二十八祖的哲学传统一样，韩愈首先在中国历史上整理出了起自尧、传于舜禹、承于文武周公孔丘孟轲的儒家哲学“道统”。而这一切，都未尝离却“反求诸己”一步。李翱在否定了人们对佛教所采取的两种错误态度的同时，也昭示出了佛教的糟粕和精华，即：“惑之者溺于其教，而排之者不知其心”（《去佛斋》，《李文公集》卷四）也有人在误批韩愈时道出了对佛教的取舍标准。柳宗元说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情，奭然不与孔子异道。……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。退之（韩愈）所罪者，其迹也，曰：髡而缁，无夫妇、父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，吾亦不乐也。”（《送僧浩初序》，《唐柳先生集》卷二十五）后来的道学家，在韩愈找到的三部经典（《孟子》、《大学》、《中庸》）的基础上加入《论语》，辑成了《四书》。而《四书集注》在中国古代社会后期的长期流行并成为举子应试之蓝本，是否可视为中国文化界通过反观自照，在消化佛教并战胜佛教后所取得的文化心理平衡的标志和证明呢？因为华严宗代表宗密看到这种趋势后已经低头认可，说：“儒道亦是。”（《原人论》）

（三）化神奇为腐朽

这要从庄子说起。庄子是中国相对论的鼻祖，他认为，天下万事万物之间，均无差别：“厉与西施”、“道通为一”，“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：‘通天下一气耳’、圣人故贵一。”（《庄子·知北游》）《庄子·天下》篇中，把名家的“天与地卑，山与泽平”命题亦拿来，作为他相对论的一个理论支撑。仿佛是一种时代思潮，当时的孟子也提出了“人皆可以为尧舜”的命题。宋以后，竟衍生出了“圣人满街跑”的极端说法。到后来，据说，“李卓吾（贽）讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见见成成的圣人，才学，便多了。闻有忠节孝义之人，便云都是做出来的，本体原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂。”（顾宪成：《顾端文公遗书》卷一四“当下绎”）的确，以往一提圣人，则“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”和“其犹龙耶”等说法铺天盖地。人们对神圣者自然存敬远之心，而敬远之心的产生，实缘于内心距离的拉大：一方是高不可攀，一方是自惭形秽，其心理之不平衡，已不言自明。中国文化在普及机制上自有其特别处，那便是令超凡入圣者出圣入凡。王阳明说，这叫“打作一片”。通过这种方法，会使人人都觉得圣人就在身边，我也能成为圣人。于是心理的失衡便自然消失，群体模仿效应亦随即出现。庄子当年对“道”所作的“瓦甓”、“屎溺”下凡，创造了一种令后人效法不已的说法（《庄子·知北游》）。禅宗高僧舒州云：“参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎。”（《古尊宿语录》卷三二二）有人具体解释参验佛法的平易性：《赵州语录》云：“师问南泉：‘如何是道？’泉云：‘道流，佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。’”（《古尊宿语录》卷四）“师问南泉：‘如何是道？’泉云：‘平常心是道。’”（《古尊宿语录》卷一三）“问：‘今正悟时，佛在何处？’师云：‘问从何来，觉从何起？语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上加嘴。’”（《古尊宿语录》卷三）道理既“明”，那么，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”（《六祖坛经》）结果，佛法中的大部分内容便都成了“戏论之粪”（百丈语）和“闲家具”（药山语）。既如此，又有何保存的价值？于是，落得个“佛法本来无多子”和“圣人满街跑，人人都一样”的结局。

这里面似乎有一个理解上的误区，即人们只注意到老庄和禅师们出圣入凡时的平易一面，而忽视了他们闪烁其间的最高级意识。老子的“若愚”、“弃知”，庄子的“坐忘”、“见独”和禅宗的“人境俱不夺”，都是这种最高级的意识所在。因为“若愚”是由于有了“大智”，“弃知”，是由于有了“至知”，“坐忘”是由于“有可忘者”，而“见独”则因窥得了“常人所不及”。禅宗的情形亦复如此：“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日穿衣，未尝挂著一缕丝”、“直向那边会了，却来这里行履”。宋代惟政禅师的一个说法可资玩味：老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识（指大师），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，见山只是山，见水只是水……。可见，大师们的就道入禅，与普通人之间区别很大。冯友兰说，这区别，“就和勇敢的人与失去知觉而不知畏惧的人之间的区别一样大。”（冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第141页）但虽说如此，大多数信者却仍在“我即真人”、“我即佛陀”的无知自信里，获得了内在的安宁。

二 寻求“外平衡”的行为模式

与“内平衡”模式通过精神来解决人的心理失衡的做法相反，“外平衡”需求的产生和模式的定型，则多半通过外在行为来体现、来完成。

“外平衡”行为的产生原因很复杂，究其大概，是由于“内平衡”失败所致。这一方面取决于行为者本身的心理素质甚至道德操守，另一方面则由于精神上的解释已陷入绝境。与此相应，人的“外平衡”行为则主要体现为如下两种：一为谗嫉毁谤，二为“杀尽不平方太平”。政府行为容另文别论。

（一）谗嫉与毁谤

人有所长，已则不逮，此谗嫉所由生者也。中国式谗嫉的最显著特点，是一个“毁”字。《墨子·亲士》云：“今有五锥，此其铦，铦者必先挫；有五刀，此其错，错者必先靡。是以甘井近竭，招木近伐。……是故比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沉，其美也；吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长。故曰：太盛难守也。”《庄子·山木》的“直木先伐，甘井先竭”和《韩非子·佚文》的“木铎以声自毁，膏烛以明自铄”等，均此谓也。对这种“木秀于林，风必摧之”的现实，老子早就有过“明智”的忠告：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”

这种风气的形成，首先使原则的坚持变得异常困难。据《晏子春秋·内篇》载，齐景公令晏子为东阿宰，三年而毁谤闻于国。景公不悦，招晏子并施以免职之惩。晏子谢罪道：我已知过，容再治阿三年，美誉必闻于国。景公许之。逾三年，果饮誉四境。景公喜而赏之，不料晏子却坚辞不受，问其故，则曰：“昔者婴之所以当诛者宜赏，而今之所以当赏者宜诛，是故不敢受。”其实，对晏子的赏诛失当，根本乃在于原则的可否交易。王符在《潜夫论·贤难》篇中指出：“上贤大贤，犹不能自免于嫉妬，则又况中世之人哉！此秀士所以虽有贤材美质，然犹不得直道而行，遂成其志者也。”

其次，造成了黄钟毁弃，瓦釜雷鸣之局面。范雎绌白起，公孙弘抑董仲舒，这是同朝共君、宠禄相争故也。可有时，即便是殊邦异国，亦不可免。孙膑修能于楚，庞涓自魏变色，诱而刖之；韩非明治于韩，李斯自秦作思，致而杀之。曹丕杀弟弟任城王，是因为他比自己骁勇；要杀弟弟东阿王（曹植），是因为他比自己富于文采。《潜夫论·贤难》说：“谗妒群吠啮贤，为祸败也岂希？三代之以覆，列国之以灭，后人犹不能革。此万官所以屡失守，而天命数靡常者也。”说明这不可救药之顽症，竟能招致堕姓亡氏、覆灭国家之大祸。

长此以往，终于结晶出以下怪异的思维和行为。《论语·雍也》载：“孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马曰：‘非敢后也，马不进也。’”对类似的人情是非，孔子有很清醒的认识，他曾说过：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！”（《论语·雍也》）这实际上等于说，美而不善自贬，则难以免灾。无奈，人们被迫想出了一些苦恼的“对策”：

狐丘丈人谓孙叔敖曰“人有三怨，子知之乎？”孙叔敖曰：“何谓也？”对曰：“爵高者，人妬之；官大者，主恶之；禄厚者，怨逮之。”孙叔敖曰：“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博。以是免于三怨，可乎？”（《列子·说符》）

所以，欲人不嫉其能，不害其身，就必须学会自贬自贱、自损自失的本领。其如《盐铁论·非鞅》篇所总结者：“君子……高而勿矜，劳而不伐，位尊而行恭，功大而理顺，故俗不嫉其能，而世不妬其业。”这种平衡方式，使人感到，谦逊已不再是一种美德，而成为趋利避害的手段了。《颜氏家训·止足》篇说：“天地鬼神之道，皆恶满盈。谦虚冲损，可以免害。”

（二）“杀尽不平方太平”

当现实生活中的人际差别足以形成阶级对立时，当贫贱一方实在无法找出更充分的理由来自我说服，以求得内心平衡哪怕是自欺欺人的安宁时，一种团队式的外平衡行为便不可遏止地爆发了，这就是我们所熟知的民众起义。

这类极端行为的中心指导思想，是一个“平”字。陈胜、吴广的“王侯将相宁有种乎”，汉末黄巾军的“苍天已死，黄天当立”，透露的是”皇帝轮流做，明年到我家”一类的政治平衡心态；唐末王仙芝自称之“天补平均大将军”、北宋王小波、李顺的”吾疾贫富不均，今为汝均之”、南宋钟相、杨幺提出的“法分贵贱贫富，非善法也，我行法当等贵贱，均贫富”以及明末起义军的“均田免粮”等口号，也都反映了中国农民试图通过暴力手段来实现与统治层之间的政治、经济平等愿望。这种愿望，发展到太平天国阶段，已形成了周密而完备的外平衡式纲领，即《天朝田亩制度》及其系列文书。它的经济目的很明确，即：“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也”；它的政治原则亦至为醒目，即打破所有的尊卑等级，而实现“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”（《原道醒世训》）。

然而，这种外平衡的代价却是巨大而惨重的。《三国志》裴松之〔注〕用数字较精确地统计了汉魏的疆域人口之差后说：“孝灵遭黄巾之寇，献帝婴董卓之祸，英雄棋峙，白骨膏野，兵乱相寻，三十余年，三方既宁，万不存一也。”国家作为一个生命体，也只剩下一口气了。

那么，发生在文化交流过程中的暴力冲突，诸如“三武之祸”和大小“教案”，是否也可视为这种外平衡行为的表现之一呢？韩愈及其道学家们对佛教哲学的成功吸纳表明，当一个民族拥有强大的文化自信和理论优势时，这种文化上的外平衡现象只能是一个短暂的存在；相反，一旦丧失了这种自信和优势，类似的冲突便自然会披上政治的外衣而显得声色俱厉和旷日持久。

三 对“平衡模式”的粗浅思索

如果真的了解中国人“反求诸己”的思维模式和由此而形成的影响中国几千年之久的“心性之学”，黑格尔也许就不敢那么武断地说东方人的“‘精神’还没有取得内在性”（[德]黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1963年版，第156页）了。类似于“吾日叁省乎己”这种从内心深处来寻求人与人、人与社会间距离并设法缩短甚至消除这种距离的观念和行为，是一个民族文明成熟、心理强大、襟怀宽广和富于前程的精神标志。它既有稠密人际关系、减弱和协调社会矛盾与身心矛盾，使之在隐形状态里便获得自行调适和解决的生活价值，也同时具有哲学上的最高意义——“认识你自己”。价值转换可使人高尚其志。使人之所以为人的精神价值得以空前的凸显和放大，形而上意义被极高地突出了。然而，当某种具有积极意义的思维方式被畸形强化和过分张扬时，哲学上“度”的失却，使极易使该意义走向反面。积极的“内平衡”与消极的“内平衡”之间，其实也就是一步之差。当什么事情都可以在精神秤盘上摆平，对任何乖张都能从心里找出一个息事宁人的说法时，那种逆来顺受、自欺欺人和自甘暴弃的堕性力量便会迅速蔓延，直至掩盖甚至淹没“内平衡”模式所固有的积极成份。被孔子斥为“德之贼也”的“乡愿”和鲁迅笔下的“阿Q”，说到底，也无非是这种负平衡的产儿。

“外平衡”行为，显然伴有极大的破坏性。妬嫉，是人性的弱点，不唯中国人有，凡有人群处，此弱点都在所难免。所不同的，是那里的妬嫉并没有象中国这样理论上成体系，行动上有章法。作为一种历史文化现象，农民起义和其他反政府行为，也是很难用对错来一锤定音的，因为事件本身既有规律性频谱可寻，更有时代这个最大的制约者在操纵，在控制。这也是人们习惯于把平均主义归因给自然经济的缘由所在。

然而，重要的还是文化遗传。它带给今天的令人担忧的疑虑是：中国社会发展过程中的“西西弗斯”现象，能否再度出现？

谗嫉与杀戮，是解决社会矛盾时手段之消极者。但“内平衡”中的负面效应，却使积极的措施运作起来信为困难。《左传》中的“多行不义必自毙，子姑待之”和俗语中的“拭目以待”，形成了一个责任外推模式。这种模式，与暗下赌咒并无本质差别。遗憾的是，赌咒，除了可以取得自欺欺人的心理平衡外，实不异于袖手旁观。因为类似的将一切都指望于某个遥不可知的极端事件来秋后算帐的思路，使矛盾在非严重状态下易于解决的最好时机经常性地被自动放弃，其效果往往与姑息养奸和助纣为虐毫无二致。民众对消极平衡理论的接受，确也使两个极端的现实一贯于中国传统社会之始终，即：百姓对朝廷的或无条件认可、或无条件否定。法家利用了这一点。荀子对人民的角色认定是：要么“载舟”要么“覆舟”而少有“缮舟”者。人民与国君成了事实上的敌人而非所谓“君父臣子”。韩非子为什么要强调“上下一日百战”、为什么要告诫国君对百姓寡恩爱之心、增威严之势，中国政体又何以以专制形式运行两千余年，这些，似乎都可从中窥见一丝别样的理解。

（原载《东北师大学报》1997年第3期）

附记：

张磊博士的大作《中国古代怨恨观研究》梓行在即。作为过去的指导教师，我为此感到高兴并向他表示祝贺！从本科四年到博士课程，张磊对该问题的研究，用去了整整十年时间。这意味着，无论是资料爬梳还是理论建构，呈献给读者的这部书都堪称为堂奥之作，而非浅尝之人所能臻至者。正因为如此，当作者向我索序时，我犹豫了：一是担心续貂，二是忧惧空言。万般无奈之下，听作者说他之所以选择这个题目，就是因为看了我当年的一篇小稿，于是乃窃想，与其“人之患在好为人序”，还不如拿那篇小稿充作“代序”——既可以免去上面两种担心，又能坐享学生成长后的青蓝之趣，何乐而不为呢？

2021年3月16日 长春