二 经道关系

对于圣人之道与经典之关系的认识，宋儒大体上都强调从经典文本的角度去理解“圣人之道”“圣人之旨”，绝不放弃对经典文本的注释、研究。如种放在《辨学》一文中批评“不穷尧、舜、文、武、周、孔之法言，但抉摘百家诸子巧谲纵横之言，以资辩利而争霸其说”的学风，认为“大抵圣人之旨尽在乎经，学者不当舍经而求百家之说。道德淳正，莫过乎周、孔，学者不当叛周、孔以从杨、墨”（《新刊国朝二百家名贤文粹》卷16）。范仲淹说：“夫育材之方莫先劝学，劝学之道莫尚宗经，宗经则道大，道大则才大，才大则功大。盖圣人法度之言存乎《书》，安危之几存乎《易》，得失之鉴存乎《诗》，是非之辨存乎《春秋》，天下之制存乎《礼》，万物之情存乎《乐》。故俊哲之人入乎六经，则能服法度之言，察安危之几，陈得失之鉴，析是非之辨，明天下之制，尽万物之情。使斯人之徒辅成王道，复何求哉！”（《范文正集》卷9《上时相议制举书》）程颐认为“六经”是为明道而作，圣人之言虽然简约，但圣人之道已经全部包含在其中：“圣人之道传诸经，学者必以经为本。”（《二程遗书》卷18）显然在程颐等人看来，对经典的深入研究、对辞指的深刻领会，是通向“圣人之道”的必由之路。如果儒者不由经典，不守圣人之说，自叛其学，就会使儒学精神日益消失。程颐又说：

圣人六经皆不得已而作，如耒耜陶冶，一不制则生人之用熄。后世之言无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也。圣人言虽约，无有包含不尽处。（《二程遗书》卷18）

程颐以道概括经典中的义理。他批评汉儒的繁琐哲学是不知“六经简易”之理。有人问：“汉儒至有白首不有通一经者，何也？”程颐回答说：

汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。（《二程遗书》卷18）

他认为“圣人之道坦如大路”，但学者往往“病不得其门”，不知如何去把握“圣人之道”。其实只要“得其门”，就“无远之不可到”。这个“门”是什么？就是经典。但是“今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是”（《近思录》卷2）。研治经学，不能抓住其中的精髓，却纠缠于其中的细枝末节，钻研得越深，离“圣人之道”越远。因此他提出：

经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。（《二程文集》卷14《与方元寀手帖》）

善学者要不为文字所梏。故文意虽解错，而道理可通行者不害也。（《二程外书》卷6）

这一见解大胆而新奇，是对汉儒解经方法的挑战。程颐还认为读经应了解圣人作经之意，说：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣人气象。”（《二程遗书》卷22上）“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，其必有见矣。”（《二程遗书》卷25）也就是说读经要善于从训诂章句的迷雾中解脱出来，把握经典的核心。程氏高弟杨时说：“六经，先圣所以明天道，正人伦，致治之成法也。其文自尧、舜、历夏、周之季，兴衰治乱成败之迹，救敝通变因时损益之理，皆焕然可考，网罗天地之大文理，象器幽明之故，死生终始之变，莫不详喻曲譬，较然如数一二。”（《龟山集》卷25《送吴子正序》）尹焞也说：“读书者当观圣人所以作经之意与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”（《和靖集》卷4）总之，程门弟子承其师说，多主张抛弃烦琐注疏，直探圣人之心。

在经与道的关系问题上，“永嘉九先生”之一蒋元中的《经不可使易知论》一文也值得一提。^[6]他认为圣人之道“不以无经而亡”，也“不以有经而存”，圣人作经，不是专为道设，而是“为求道者设”。接着他对“难知”的问题提出自己的看法：“后世之人所以深究圣人之经者，非以其经之难知也，圣人之难知也；非圣人之难知也，道之难知也。”为什么呢？他说，圣人之道在我，而与天下共之，故发挥所蕴，著为“六经”，“而圣人之心无蕴矣”。但是后世之人往往认为圣人之道“不易知”，这是因为不知“明经之道”。蒋元中提出“经载道也，道在心也”的观点，认为“三代以上，士以心明经，故经明而为君子；三代以下，士以经明经，故经明而为书生”。以经明经，“是非真知经者也”。他说，“以心明经者，出于意言之表；以经明经者，不出于意言之间”。圣人有“不言之旨”在“意言之外”，这种“不言之旨”必须用“心”去体会才能有得。所以仅仅看到经典之言语，是无法真正把握“圣人之道”的。对圣人的“不言之旨”，必须“反身而求之”，才能有得。也就是要“观其言而明于身，反其本而复于心”，发挥自己的主观能动性。他批评汉儒说：“汉儒不然，明于此而不明于彼，徇于末而不知其体，皓发笺注之间，以求圣人之道，犹观后人之影而不识其面也。”正因为汉儒不知明经之道，所以，没有真正领会圣人之意不在章句之间而在言意之表，“读《易》而知爻象，诵《诗》而知风雅，汉儒之所能也。至于观《易》而忘象，善《诗》而不说，汉儒之所不能也”。汉儒对经典花了如此大的力气去笺注训释，但并没有真正把握“圣人之旨”，这就给学者造成一种误解，认为圣人之经难知，“圣人之道”难知。因此，必须超越汉儒的方法，善知经者不求之于意言之间，而应求之于意言之外。

“六经”是儒家“圣人之道”的载体，汉唐以来没有人怀疑过。但是，“圣人之道”与经典的关系，有两个问题必须回答：第一，“圣人之道”是否全在经典之中？第二，经典讲的是否都属于“圣人之道”？对此，宋儒提出了一些新的看法。他们的观点体现在对经典与传注进行重新审视上。这就涉及经典究竟有多大的可信度的问题。宋代疑古思潮的兴起，为宋儒客观认识经典提供了可能性。

对于儒家经典是通向“圣人之道”“圣人之心”之桥梁的看法，宋儒大体上是予以肯定的。宋儒治经，以讲明“圣人之道”为鹄的，故重视经典本文。他们对汉唐传注虽然不完全否定，但更注重发挥个人心得，主张通过对经典“本文”的研究，把握圣人“本意”，从而实现对经典“本义”的探求。他们对汉唐时期的传注之学多有批评，其中重要的一条就是认为前人的种种说法不符合或违背了圣人的“本意”，因而影响了对经典“本义”的理解。“本文”“本意”“本义”是宋儒在谈论读书、治经时常常使用的几个概念。所谓“本文”，即经典原文，这是“圣人之道”的主要载体。所谓“本意”，是指圣人所要表达的本来意思、意义。因为“意”“义”二字文义基本相近，在宋人的文献中，“本意”“本义”有时是可以互通的。不过，仔细考察，二者还是有所差异。“本意”侧重于圣人创作经典的原始动机或意图，具有主观性、间接性的特点；“本义”则主要指经典表面上呈现给读者的意思或意义，具有客观性、直接性的特点。借用现代诠释学的概念来说，儒家经典即是诠释的对象，称之为“文本”；“本意”是所谓的“作者的意图”；“本义”是所谓的“作品的意图”。

确认“本文”的可靠性，是理解圣人之意、经典“本义”的基础和前提。为此，宋儒非常重视“读书法”，许多学者都强调读书应当“善疑”。程颐说：“读书当平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”（《二程遗书》卷25）又说：“学者要先会疑。”（《二程外书》卷11）杨时主张：“学者当有所疑，乃能进德。然亦须著力深，方有疑。”（《龟山集》卷11《语录二》）这种“疑”不是胡乱怀疑，而是在努力思考、仔细分析基础上的“疑”。朱熹也说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑，到这里方是长进。”（《朱子语类》卷11）当然，也不能胡乱起疑，应当疑其可疑。朱熹主张：

大抵看圣贤言语，须徐徐俟之，待其可疑而后疑之。如庖丁解牛，他只寻罅隙处，游刃以往，而众理自解，芒刃亦不顿。今一看文字便就上百端生事，谓之起疑。且解牛而用斧凿，凿开成痕，所以刃屡钝。如此，如何见得圣贤本意？（《朱子语类》卷20）

读圣贤之书，应当带着疑问去看，通过从无疑到有疑、再由有疑到无疑这样一个过程，实现对“圣人之道”的把握。

象山学派也非常具有怀疑精神，重视“疑”的学习态度。陆九渊主张：“为学患无疑，疑则有进。”（《象山语录》卷4）据《象山语录》记载：

时朱季绎、杨子直、程敦蒙先在坐，先生问子直学问何所据，云：“信圣人之言。”先生云：“且如一部《礼记》，凡‘子曰’皆圣人言也，子直将尽信乎？抑其间有拣择？”子直无语。先生云：“若使其都信，如何都信得？若使其拣择，却非信圣人之言也。人谓某不教人读书，如敏求前日来问某下手处，某教他读《旅獒》《太甲》《告子》‘牛山之木’以下，何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（《象山语录》卷3）

在陆九渊看来，经典中的一些“圣人之言”也不可尽信。比如《礼记》一书，许多标明“子曰”，却不似圣人之言。因此学者要善于读书，对经典中的所谓“圣人之言”不可盲从，应当有所抉择。陆学传人袁燮说：

学者读书不可无所疑。所谓疑者，非只一二句上疑也，要当疑其大处。如观《禹贡》叙九州既毕矣，何故叙导山于其后？既叙导山矣，何故又序导水于其后？若几于赘者。能如此疑，所疑大矣。如此读书，方始开阔。（《絜斋家塾书钞》卷4）

所谓“大处”，指经典中体现大经大脉的地方，而不必计较于一些文字训诂上的细枝末节。杨简也说：“学必有疑，疑必问，欲辨明其实也。”（《杨氏易传》卷1）通过提出疑问，把握圣人本意、经典本义。

晚宋学者也多具有怀疑精神。王柏说：

读书不能无疑，疑而无所考，缺之可也；可疑而不知疑，此疏之过也；当缺而不能缺，此赘之病也。（《鲁斋集》卷16《风序辨》）

在这种怀疑精神的驱动下，王柏著《诗疑》《书疑》，大胆对《诗经》《尚书》提出自己的看法。

宋儒通过对经典文本的重新审视，得出了经典非圣道之全、经典有牴牾之处、经典有附益之文这样一些对经典的新认识，从而破除了从前人们对经典的盲目信仰。在此基础上，大胆疑经、改经，并对经典重新进行诠释，建立宋学新范式。