第一节 六盘山地区民间故事的称谓
民间故事是民间文学的重要形式之一。广义的民间故事是指广大民众口头创作、口头传承的所有民间散文作品，包括神话、传说、故事在内。因地域、民族历史文化习俗及语言等的差异，民间故事在中国不同地域、民族中有不同的称谓方式，比如“瞎话”“古话”“讲古”等。在六盘山地区，民间故事也被称为“黑话（黑夜讲的话）”“夜话”，但更普遍的称谓方式是“古今”，讲故事被称作“说古今”。与此同时，在六盘山地区也存在“古经”这一称谓和书写方式，相应地，讲故事被称为“说古经”。
就文字著述而言，方言辞典、故事辑录、作家作品等文字资料中，“古今”与“古经”两种书写在六盘山地区都有不同程度的使用。
文字著述中的“古经”：例如杨苏平《固原方言俗语》中收录“文化·娱乐”类词条时即写作“古经”，注解为“故事”，并举例句：“老汉给娃娃说‘古经’着呢。”[1]在一些六盘山地区民间故事辑录中，有写作“古经”的现象，比如《东乡族民间故事集》中的一则故事《小伙子，金戒指，猫和狗的古经》，采用了“古经”这一书写方式[2]。地方志中也有写作“古经”的现象，1999年出版的《海原县志》中使用了“古经”这一书写方式：“本县群众称故事为‘古经’。”[3]部分作家作品中也使用“古经”二字，例如竹青小说中有：“我对老逃兵最初的记忆，还包括一些由他自己讲述的‘古经’。我们这里人把故事或是传说叫‘古经’，谁讲故事就叫‘说古经’。”[4]
文字著述中的“古今”：在相关的方言辞典中，有“古今”与“说古今”的词条，比如张家铎、马平恩编著的《固原方言辞典》中，词条“古今”被注解为“故事”，例句为：“给乡亲雨夜说古今。”[5]在相关研究中，也有使用“古今”和“说古今”这一书写方式，比如在徐治堂、吴怀仁合著的《庆阳民间故事研究》中有：“闲暇无事，许多人聚集在一起，那些被称为‘故事篓子’的人就打开了话匣子，讲起了‘古今’。”[6]在其“后记”中说：“民间故事，在庆阳方言中，被人们称为‘古今’，讲故事，庆阳人称为‘说古今’。‘说古今’是绵延数千年，根植于庆阳人血脉之中的重要的民间文化活动。”[7]在文人采集写定的民间故事辑录中，也有采用了“古今”与“说古今”的。比如在《固原民间故事》中，故事《猫儿精》中故事主人公“老三就给那个女人‘说古今’”[8]；故事《骑门生》中讲述者在文本内部说：“这个古今也是从那个碑子上一直流传下来的。”[9]
在六盘山地区作家创作与书写中，更为普遍地使用了“古今”与“说古今”。例如：火会亮《被遗忘的故事》中说：“从那以后，我便常常到王十三那里去，听他说古今……”[10]再如石舒清《父亲讲的故事·劫法场》中说：“父亲说，给我泡一杯茶，今儿给你们说个‘古今’……我们这里的人把讲故事叫‘说古今’。”[11]石舒清甚至将他2015年于《文学固原丛书》中出版的一部小说集直接命名为《古今》。不仅是“60后”“70后”六盘山地区本土作家，这种书写方式在“80后”作家马金莲、许艺等人那里也有着清晰准确的记忆。例如许艺《罐子里的童年》也有相同的叙述：“‘讲故事’是文明词，上了学的学生才说‘讲故事’，没上学之前都是随着爷爷奶奶说方言土话，管‘讲故事’叫做‘说古今’。”[12]
从文字著述看，不同领域相关文字资料中“古经”与“古今”两种书写都有较为广泛的应用。
在六盘山地域之外，使用“古经”一词指称民间故事的现象十分普遍，自钟敬文以来的民间故事研究者在述及民间故事的民间称谓时，“古经”一词大都在列。
但这也不能遮蔽“古今”这一称谓的存在，“古今”这种称谓甚至被介绍到国外。例如陈楸帆翻译的日本学者直江广治的《中国民俗学的发展》一文中说：“有的报告中说，扬子江流域的农村把故事叫做‘古今’。”[13]
作为民间称谓，无论是“古经”还是“古今”，并没有正误高下之分。在使用者那里，所指称对象上几乎是同一的，都指称的是广义的民间故事。在六盘山地区方言中，大部分地域存在前后鼻音不分的现象，但在“古经”与“古今”两种书写方式上，并非单纯的前后鼻音不分造成的书写混乱，从使用者对二者所蕴含的意义理解看，二者本就是两种不同的称谓方式。相对而言，“古今”这一书写和称谓方式在六盘山地区底层民众，尤其是不识字的民众中有更高的使用度与认同度，他们普遍从“说古道今”“辩论古今”“论今评古”“古今一理”“以古鉴今”的价值功能角度指认民间故事。
民间故事被鲁迅称为“不识字作家的小说”。民间故事本就是民众口口相传的口头文本。笔者在采访六盘山地区那些被称为“故事篓子”的人时，发现尽管他们大多数不识字，但从名称内涵出发，他们的回答都是应该用“古今”二字，讲故事就是“说古今”。比如宁夏隆德县原观堡乡柴沟村村民的回答是：“古时候的古，今天的今么！”原柴沟村村民中相对善于讲故事的陈法海和蒙腊月，不假思索地认为应该是“古今”二字。在甘肃省庄浪县卧龙乡采访的过程中，上岔村的“古今篓子”马发旺也表示应该用“古今”二字，因为民间故事就是“说古道今的事儿！”在采访《静宁民间神话传说故事》的编著者——甘肃省静宁县的民间故事人王知三老人时，他认为民间故事就是“讲古说今”的口头艺术，用“古今”二字才能显出它的本义。在很多不识字的村民那里，也一致认为采用“古今”二字才是合理的，才是符合“说古道今”的民间故事的本义所在，对于写成“经”这一现象，他们则表示难以理解——因为白纸黑字的经卷典籍离他们的生活太遥远了。在不识字的六盘山地区民众中，如隆德县原柴沟村村民王淑霞认为只有“和尚念经时才用‘经’呢！”“经”在六盘山地区民众尤其是不识字的民众中被认为是对文字撰写出的“文”的指称。在对六盘山地区采用“古今”这一称谓指称民间故事的作家进行采访时，他们几乎都表示采用“古今”这一书写方式是无意识的，是“无须思考、天经地义、自然而然”的写法，因为“古今”就是“讲古说今”。
综合六盘山地区各地村落中文化程度不同的民间故事讲述者、辑录者、聆听者给出的答案，在他们看来，“古今一理”“说古道今”“以古鉴今”“辩论古今”“论今评古”是民间故事的根本功能，他们所说的“古今”是异于“古经”的另一种关于民间故事的民间称谓。“古今”这一称谓方式也反映出讲述行为中讲述者的历史意识，站在历史发展的角度讲故事，反映出民间故事从口口相传的“口述”人类文明阶段发展而来的渊源，突出其民间故事的民间性、口传性等自在特征，有其独特的价值与意义。
首先，“古今”这一称谓反映出民间故事的“大传统”性质。
1956年，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》中提出“大传统与小传统”这对概念。大传统指代表着国家与权力，由城镇知识阶级所掌握的书写的文化传统；小传统指代表着乡野的，由乡民通过口传等方式承传的大众文化传统。罗伯特·雷德菲尔德试图借助对现实的社会空间的内部划分，来说明社会中同时并存着两种不同的传统。他的这种二元区分的认知、分析方式在学术界得到接纳，并在具体运用中被以“精英文化”和“通俗文化”替代。国内文学人类学者叶舒宪在《探寻中国文化的大传统——四重证据法与人文创新》一文中认为，这种二元区分对应了孔子对社会人群结构的区分方式。对孔子的“上智与下愚不移”解释为：“上智”指代表社会统治阶层的知识分子；“下愚”可理解为被统治的平民百姓。在此基础上，叶舒宪指出国内学者在因袭雷德菲尔德雅俗二分法的时候，将“上智”代表的精英文化作为大传统，将“下愚”代表的俗民文化作为小传统。但在叶舒宪看来，这样的划分虽无可厚非，却不利于对中国文化传统的认识，需要引入历时性的长时段视野，对传统之“大”“小”重新区分。在20世纪西方史学“年鉴学派”代表人布罗代尔的“长时段”主张和美国华裔学者黄仁宇的“大历史”说的启发下，叶舒宪提出：“针对中国文化源远流长和多层叠加、融合变化的复杂情况，倘若既剔除孔子上智下愚二分法的价值判断色彩，也不拘泥于西方人类学家的雅俗二分结构观，可以把由汉字编码的文化传统叫作小传统，将前文字时代的文化传统视为大传统。”[14]在大传统与小传统的关系上，叶舒宪认为：“大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。后起的小传统倚重文字符号，这必然对无文字的大传统要素造成某种筛选、断裂和遮蔽、遗忘。”[15]叶舒宪的论析更符合前文字时代文化与汉字编码文化的历史关系、生成与影响关系。口承民间故事产生于前文字时代，又随着时代的推进不断发展变化，并不断新生。“古今”这一书写方式更能够反映出口承民间故事的历史起源。
其次，“古今”这一称谓反映出民间故事的审美趣味。
讲故事是人类最古老且最基本的话语方式之一，是人类重要的文化活动之一。在中国古代社会，故事不仅在勾栏瓦舍间蓬勃生长，“宫廷内讲故事活动，自汉至清未有停止过”[16]。但即使如此，文字时代中国的国学传统是以人文学为核心和主体的经学传统。从形式看，“在古代中国，发达的是以抒情行为及其产品为主要研究对象的诗学。上层文人为了获取文人的头衔，一概撇开了民间故事文体，而专注于诗意的寻觅和营构”[17]。从文化生成看，讲故事并不天然带有官方与民间的对立性。但由于古代社会生产力低下，教育资源十分有限，教育垄断甚至成为维护统治阶级权力的手段。底层民众并没有受教育的权力和机会。因此，即便进入文字时代，掌握文字书写和阅读能力的人群最初带有阶级性和职业身份特性。反之，是否掌握文字书写与阅读能力也成为外在的地位与能力的实证。对于广大底层民众而言，口头传承是相对可行的途径，而并非选择。因此，他们继承了口头传承的方式。在文字传统形成并不断成熟的过程中，口头传承的民间故事逐渐凸显出它的民间性，“民间”不仅指称了它的传承场域、传承主体，同时，也指称了它的价值立场、品位与格调。作为口头传承的民间故事，闻一多先生曾有论述：“故事是民间的产物，不用讳言，它的本质是低级的。（便在小说戏剧里，过多的故事成分不也当悬为戒条吗？）正如从故事发展出来的小说戏剧，其本质是平民的，诗的本质是贵族。”[18]但文化垄断实质上也造成了审美情趣话语权力的不对等。闻一多站在文人传统的立场上，以阳春白雪的审美情趣评价了下里巴人的审美情趣。“古今”这一称谓超越了文化精英阶层的经学传统，具有更宏阔的历史意识与更开阔的审美情趣。
最后，“古今”这一称谓凸显出民间故事“讲古说今”的价值功能。
作为六盘山地区民间故事的原生存在状态，“古今”这一称谓极具地域性特征。在这一称谓里，“古今”不只描述时间跨度，它还蕴含着“通晓古今”“古今一理”“以古鉴今”等隐喻意义，而这也是民间故事在古代最重要的社会意义，蕴含着其作为传统伦理道德以古鉴今的民间传承方式及其与意识形态建构之间的关系。在口头文学阶段，口口相传、世代承续的民间故事作为十分重要的民众精神活动之一起着重大的教育作用。封建社会的伦理道德在民众中通过民间故事形象生动地植入一代又一代新的生命中。这种润物细无声的植入方式甚至比正规的书院讲授更容易被听者接受和内化。对封建社会伦理道德的弘扬和传播在古代戏曲、歌谣、笑话等贴近民间的文艺方式中有共同的反映。例如在六盘山乡间一些戏台两侧往往悬挂或刻写着相近内容的对联：“台上客台下客台上台下客看客，装古人装今人装古装今人装人”，不仅宣喻“古今”一理的道理，也直抵文学艺术的终极关怀——人。从民间故事的核心价值观念看，一系列蕴含着封建社会伦理的价值观念正是通过“说古今”的方式渗透到社会底层的每一个个体那里。民间故事的口口相承维系和巩固着社会的价值结构，并通过代际传递在历史进程中做了巩固与熔铸。事实上，即使在知识者阶层中，文字著述的社会功能实际上并没有超越出讲古说今、古今一理的通识与认定。“究天人之际”“通古今之变”与“古今之通义”，在思维模式上依旧是在古今历史发展的历时性与古今对话的共时性立体结构上对著述的社会功能做出的判定。
“古今”这一称谓指示出民间故事的口承性、民间性、历时性、可生长性，是六盘山地区民间故事独特而重要的特征之一。这一称谓在六盘山地区民间故事的指称上对应的包含神话、传说、故事在内的大概念民间故事，反映出在六盘山地区三者并未分化的共生状态。
此外，将故事称为“古今”的同时，六盘山地区民间在指称故事讲述行为上采用了“说”这一语词而并非“讲”，因此，讲故事在该地区一般被称为“说古今”。当然，这种“说”与“讲”的使用也可以仅仅理解为一种地方习惯，但细究起来，却也有讲述方式、态度、立场等差异。
单就文字而言，许慎在《说文解字》中注释“说”字：“说，悦释也，从言兑声，一曰谈说。”在六盘山地区方言中，该字的意义普遍取其第二个意义项：“谈说。”在张家铎、马平恩合著的《固原方言辞典》中，对六盘山地区方言中与“说”相关的常用语及固定搭配给予了注解。例如“说个儿”，指理由与说法；例如“说散口”，指失言；例如“说仪程”，指“社火中扮演春官者的说词，一般七字叶韵，伴以锣鼓，说时锣鼓停，说完锣鼓响”；例如“说古今”，指讲故事……从以上固定搭配可见，在六盘山地区方言中，口头讲述艺术往往是与“说”搭配在一起的。在六盘山地区民众日常生活中，双方商量事情也叫作说个事，而不是谈个事。“说”在六盘山地区是一种相对普遍的应用，只要经口头表达的艺术，除有一定唱腔的歌谣戏曲之外几乎都与“说”搭配在一起。
在六盘山地区以外，也有一些地方在指称故事讲述行为上采用了“说”这一语词而并非“讲”。比如董均伦、江源的《玉仙园》中说：“在沂山地区时，常常有人对我们推荐他们认为会说故事的人。”[19]在《石门开》中说：“因为性格和经历不同，他们所说的故事也不一样……农村中……休息的时候，青年人常常叫老年人‘说故事’听。”[20]“我们初到傅村研究说唱名单时，秦地女也在场。能讲故事的人大家只提出两个，我说：‘太少了！’秦地女赶上一句：‘不怕，这事你还愁咧？我给你说！’”[21]按照今天的用词习惯，“说”比“讲”更随意一些，更少权威感。参与“说”这一行为的说者与听者之间的距离小于“讲”这一行为的参与双方。说有种天然的与听者之间的亲近感、平等感。
需要指出的是，无论是“古今”还是“古经”，在与民间故事的对应关系上，它们都对应的是广义的民间故事，包含了神话、传说和狭义的民间故事。同时，它也反映出，神话、传说与故事在民间称谓中并未分化。但本书在研究过程中借助了故事学的研究方法，仅是对神话、传说之外的故事所做的探析。