第三节 研究对象
一 神话、传说与故事
研究古希腊神话的第一要务，就是阐明“神话”这一术语的含义。什么是神话？“神话”（Myth）与其他的“民间叙事形式”[45]，诸如“传说”（Legend）、“民间故事”（Folktales）有什么区别？就目前学术界的研究范畴而言，神话一词并非教育学研究领域的范畴，更多地隶属于社会—民俗学的研究视野。作为民俗学的研究范畴，各类神话所包含的历史真实因素具有不同的层次和特点。本书在厘定神话概念时，借鉴民俗学、社会学、古文字学与人类学等学科的研究成果。
（一）神话概念的起源
“神话”[46]一词，发源于古希腊。1940年，德国古典哲学家涅斯特尔（Wilhelm Nestle，1865—1969）在《从神话到逻各斯》一书中指出，mythos代表着神话，logos代表着理性。二者分别具有“说”和“话”的含义，但两者又有本质的区别。“在内容上，mythos是‘说’具体的、有情节的；而logos为‘讲道理’，是直接表达的，理论性的。在形式上，mythos一般以‘诗’的形式出现，它们往往以口传心授的方式传播；而logos则一般以‘散文’形式存在，更易于以文字形式流传。”[47]公元前6—前5世纪，mythos转变为logos表明西方文明开始形成。英国语言学家缪勒（Friedrich Max Müller，1820—1900）曾指出，神话的荒谬性是一个“不可回避的事实”[48]。同时，在我国《新华字典》中也指出，神话不仅指“远古人类公认集体创作的神异故事”，还用来指“不真实，荒谬的言论”[49]。这均表明神话具有一定的荒谬性。其实，早在1996年，美国著名宗教史学家林肯（Bruce Lincoln，1948—）对将神话与代表理性的逻各斯二者的对立关系提出过质疑。“神话从mythos到logos的转变过程，不能简单地视为人类认知从迷信故事走向理性认识的命题转变，这一转变过程更明晰地表明人类认知从mythos到logos两种不同言说‘策略’的转变，这是人类表达真理的两种不同的手段。”[50]早期的神话概念的讨论主要集中在“真”与“假”的辨析。
（二）神话与历史的关系
本书从古希腊神话文本中探究彼时社会道德伦理状况，因此，厘清神话与历史的关系是本书不可逾越的一个问题。对于神话与历史的关系问题上，追溯以往的研究大致可分为三类。
神话和传说即历史。例如，意大利宗教史学家拉斐尔·贝塔佐尼（Raffaele Pettazzoni，1883—1959）在《神话的真实性》一文中认为，神话并非无稽之谈，而是真实的故事。真实的故事讲述真实的事情，神话讲述的是“那些令人难以忘怀的创造过程：诸如事物的起源，世界的起源，人类的起源，生与死的起源，动物和植物（包含蔬菜）的起源……所有这些事件都发生在极为远古的时代，但人们现在生活的源头和基础都是由此而来，整个社会的结构也是以此为基础的”[51]。因此，神话是历史真实的再现，是真实神圣的存在。
神话和传说蕴含着历史史实。大约公元前3世纪，古希腊哲学家欧赫墨罗斯在其所著“游记”《圣史》中提出，希腊神话均是有史可寻。欧赫墨罗斯把希腊神话中的诸多神祇与英雄视为真实存在过的某个历史人物。尽管有些神话故事与历史记载并非完全契合，却并非完全凭空捏造。后来罗马历史学家狄俄多罗斯在其《历史文库》中把欧赫墨罗斯的讲述作为“事实”接受下来。历史的出现蕴藏在先人们讲述的故事之中，世界、生命、人都成为希腊故事的主题。意大利哲学家维柯从宏观层面论证了荷马史诗的真实性，并认为“诗性智慧”是童年时期的人类认识世界的思维方式，而诗人正是这一思维方式的崇高运用者。史诗不仅体现出原始先民对战争与和平、人与自然宇宙的“知识性”的选择，而且体现出重要的史料价值。中国史学家司马迁在论述五帝所处的时代时也有过同样的观点。司马迁通过比较前人各种记载及实地调查五帝活动过的区域，发现了很多风俗习惯与文献记载有相近之处，他选择了较为可信的记载，编纂成了《五帝本纪》[52]。总之，对于历史学家而言，他们更倾向于将古代文献中包含着的神话传说与历史事实视为“神话传说的历史”；而对于神话学家而言，他们则倾向于将古代文献视为“历史的神话传说”。
神话和传说无关于历史。美国民俗学家拉格伦（Lord Raglan，1788—1855）是这一主张的代表。他认为，神话源于仪式，神话是与真实历史完全无关的故事。在20世纪二三十年代新文化运动兴起的、以“疑古辨伪”为特征的古史辨派也持同样的观点。古史辨派历史学家顾颉刚倡导“用故事的眼光看古史”[53]。例如，先秦典籍中记载的三皇五帝的事情并非历史，而是战国至两汉时期我国先民编撰的神话和传说。
本书在处理神话与历史关系问题中，秉持着第二类观点——神话传说与历史有一定的关系。学界中关于神话与历史之间关系问题的探讨尚未达成较为统一的看法。在讨论此问题时，一部分学者更多地是从实际应用的需要采用一些经验性、习惯性做法，可以从理论的高度进行总结和归纳的实乃凤毛麟角，尤其是从历史研究的角度提出系统的看法。
（三）神话、传说和民间故事的区别
关于神话人们并未达成统一的认知，但美国人类学家威廉·巴斯科姆（William Bascom，1921—1981）在《民间文学形式：散文叙事》[54]中对神话、民间故事和传说的阐述分析得到大多数民俗学家的接受与认可。威廉·巴斯科姆以“空沙漏”比喻来分析神话、传说与民间故事的区别。
首先，空沙漏可以界定三者的时间属性。空沙漏比喻为线状的时间模式，设想空沙漏的中部为创造的瞬间，这是宇宙和人的创造。神话发生于创造时刻之前，并延伸其中，沙漏是露底的，表示神话之前没有时间。传说处于沙漏的上面部分，发生于创造瞬间之后。沙漏顶部敞开，正如神话一样，传说也不存在时间。民间故事则是发生于任何时间或正常时间之外（很久以前），这就使民间故事无法体现在沙漏上。其次，空沙漏界定了三者的真实性。无时间特征的神话“在讲述他的社会中，它被认为是发生于久远过去的真实可信的事情”[55]。无时间特征的传说民间被认为发生的与世界和今天很接近的真实的事情。有时间特征的故事被视为虚构的事情，是否真实发生过并不重要，不可严格刻板地看待故事，因为它们不被当作历史或信条。神话、传说和民间故事之间的区别如表1所示。
表1 神话、传说与民间故事的区别
（四）神话与古希腊神话
何谓神话？我国学术界关于神话概念的理论探讨，始于西学东渐的晚清时期。梁启超于1902年发表的《历史与人种之关系》一文中首次使用“神话”一词，但并未对其内涵予以详细的诠释。1903年，蒋观云在《神话历史养成之人物》中对神话功能进行了分析，认为“神话、历史者，能造就一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处”[56]。鲁迅在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”中，首次对神话的概念提出了较为明晰的界定：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力之所能之上，则自造众说以释之，是谓之神话”[57]。茅盾在《神话的意义与类别》一文中，从文学的视角将神话界定为：“一种流行于上古民间的故事，所叙述者，是超乎人类能力以上，神们的行事，虽然荒唐无稽，但是古代人民相互传述，却信以为真”[58]。
进入20世纪，我国学者何新在其专著《诸神的起源》[59]序言中，借用西方功能主义理论将神话界定为“解释系统、礼仪系统和操作系统”。乌丙安在《简论神话系统》[60]一文中认为，神话是人类最早的系统思想，其主要的思维方式是联想，主要检验手段是原始巫术和祭仪。在神话研究领域具有奠基性广泛影响的袁珂提出了“广义神话”的概念：神话是非科学却联系着科学的幻想的虚构，从外延来看，“广义神话”分为：神话，传说，历史，仙话，怪异，带有童话意味的民间传说，源自佛经的神话人物和神话故事，关于节日、法术、宝物、风习和地方风物等的神话传说和少数民族的神话传说等。
西方学术界许多学者曾给“神话”下过不同视角的定义。例如，英国史学家缪勒从各神话起源的视角提出历史语言学的神话解读，并揭示出彼时历史面貌只有通过语言分析方法才能证明历史上神话的时代真实存在过。[61]英国人类学家弗雷泽在《金枝》[62]中提出了交感巫术在印欧民族神话起源中的重要作用，并对世界各文化中的原始祭祀和神话做了细致的田野考察。奥地利心理学家弗洛伊德将神话与人的心理结合起来，认为神话皆是意识与潜意识交互作用的结果。[63]此后，弗洛伊德的学生荣格进一步提出神话是集体无意识的反映，如《启示录》[64]中的基督形象正是彼时某种英雄生活的个人无意识的集体生活的反映。
西方人类学界中还存在“神话—仪式”论的讨论。例如，英国神话仪式学派代表人物简·艾伦·赫丽生（Harrison，Jane Ellen，1850—1928）的《希腊宗教研究导论》[65]认为，神话与仪式是一组平行的表达方式，神话的意义或功能源于其社会性，与仪式密切相关。反对神话仪式学派的学者有法国人类学家列维·斯特劳斯（Claude Levi-Strauss，1908—2009）。他并不关注各类神话的社会属性，而是关注将各类因素联合在一起的语言结构与思维模式。“一切社会结构和语言结构，归根结底，都可以还原为语言的结构。”[66]结构主义成为解释神话的方法。相对于部分性，整体性具有更强的逻辑上的优越性，结构就是一种关系，个体只有在整体的关系网中才能体现价值和意义。1955年，列维·斯特劳斯发表《神话的结构研究》一文指出，神话内部结构均可被还原为某些二元对立关系，如自然—文化，自我—他者等，神话俨然成为一种克服矛盾的逻辑。因此，结构主义神话学认为神话的目的主要是为解释故事情节矛盾提供了一种逻辑模式，“用于神话思维的那种逻辑与用于现代科学的逻辑一样精确严密，神话的逻辑与现代科学的逻辑在思想过程上并没有质的区别，它们的区别只在于这种逻辑所应用的对象不同罢了”[67]。
20世纪50年代法国符号学家罗兰·巴尔特（Roland Barthes，1915—1980）在《埃菲尔铁塔及其迷思》[68]中创造出一种新的神话学理论——以符号学基本概念分析现代事物及所包含的信息。“神话是一种言说”，我们可以讨论任何事物，因此任何事物都可以成为神话。
表2 巴尔特语言学与符号学关系
巴尔特将语言分为两个系统：第一个符号系统——语言：能指和所指；第二个符号系统——意识形态：意指。神话本身是派生于语言系统的次生符号系统。首先，巴尔特将遥远神话概念融入现代性意蕴。神话是现代社会日常生活的组成部分，而不再仅仅被局限于原始人的创造与传颂。[69]其次，现代神话“是一种去政治化的言说”。所谓“去政治化”，就是历史记忆或现实事件在表述过程中被简单化、意义复杂性被抽空的过程。[70]因此，神话是人们“按需、按用”创造出来的。
由上可见，国内外学者对“神话”概念的界定纷繁复杂。鉴于本书对古希腊神话的文本借鉴，本书的神话概念主要采用了一种广义的神话概念。概述之，本书所谓的“希腊神话”，主要是由神的故事和英雄的传说组成。神的故事包括世界的起源、神的产生、神的谱系、神的活动和人类的起源；英雄传说讲述了半神英雄，如帕尔修斯、伊阿宋、赫拉克勒斯、忒修斯、阿喀琉斯等人的传奇经历。希腊神话的神系中神分为老神和新神，老神以盖亚和乌拉诺斯为代表，新神则是以宙斯为主宰的奥林匹斯山众神（十二主神等诸多小神）。希腊神话中的英雄大都是神和凡间女子所生的半神半人形象，英雄们历经坎坷，最终完成了非凡的业绩，这是英雄神话的主要内容。
二 道德隐喻
道德情感作为一种文化，通常被视为一个与自然无关的问题。达尔文在《人类的由来》中认为，道德起源于自然。从自然史的角度，在人和动物之间的种种差别之中，最为重要的一个差别就是道德感或良心。依据达尔文的物种进化论，人是从动物进化而来的，人的智力程度高于一般的动物，而“道德感这样东西有着若干不同的来源，首先来自动物界中维持得已经很久而到处都有的种种社会性本能的自然本性”[71]。所以，达尔文及达尔文以后的进化论学家们认为，道德是动物的某种合群性的本能的直接延续和复杂化的结果，动物或人的社会本能是道德情感产生的最深刻的基础。在动物与人难以分辨的远祖时代，部落群体的利益至关重要。在达尔文看来，如果一个部落的个体有着较强的社会本能或道德情感，那么这个部落就会在生存竞争中夺得更大的活动范围，生育较多的后代。同情他人、勇敢、忠诚等道德情感是从社会性的本能通过自然选择而引申出来的，这种道德情感在生存竞争中得到了进一步的巩固，是强大部落战胜落后部落的法宝。在文字出现之前，部落氏族成员用口口相传的方式将勇敢、同情、忠诚等道德情感传承下来，并在传承的过程中不断丰富其内容与仪式。当文字出现以后，原始先民用文字记载氏族部落的道德规范、情感要求。神话作为原始人类精神文明的重要组成部分，其中蕴藏着原始先民最初的道德意识和道德情感。
从道德的词源看，在我国古籍中，“道”最初的含义为指路，而后引申为做人的道理。在诸子百家的著作中，“道”表示事物变化运动的规律，是人之为人的最高思想境界。“德”主要体现为一种行为的高尚。因此，在汉语表述中，“道德”一词表现的是一种偏正结构，强调对“德”的肯定。“道德”作为专有概念，始于春秋战国时期。《荀子》说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”。道德即为人与社会、人与人关系的道德原则与规范。在西方，道德一词起源于拉丁语“摩利斯”（Mores），意为习俗和习惯。道德究竟是什么？许布纳（Bryce Huebner）、德怀尔（Susan Dwyer）和豪斯（Marc Hauser）在《情感之于道德心理的作用》一文中指出，“道德”这一术语极具有争议性，因此暂可不深究这一概念。[72]道德作为一个极为抽象的概念，很难对其下一个明确的定义，但这并不影响人们对道德伦理的思考与研究。古希腊神话以英雄史诗的鲜活形象表达出远古先民对道德伦理的思考与研究。希腊神话不是空洞的道德说教，而是一个个有血有肉的、真实的道德个人。在《荷马史诗》《神谱》等众多关于希腊神话的文学作品中，文字语言中极少出现表达道德情感的词语。如何从平铺语言中解读其蕴含的伦理道德？隐喻理论不失为一种有效的理解方式，即解读和理解文本中“隐喻的”道德意蕴。
人类对于隐喻理论的研究，可以追溯到古希腊的亚里士多德。“隐喻”（Metaphor）一词的定义，最初源于希腊词“meta”和“pherein”，前者表示“变化”，后者意为“携带、传递”，即从一个地方传到另一个地方。亚里士多德在《诗经》和《修辞学》中将其定义为“隐喻就是把彼事物的名称用于此事物”——对比论，隐喻不仅具有修辞装饰功能，还具有创新功能。1936年，英国修辞学家理查兹（I.A. Richards，1893—1979）在《修辞哲学》[73]中提出了“互动论”，否定了科学与诗歌之间的完全对立关系，实现了隐喻研究从修辞格向认知方式的改变。“它们是我们只有通过整个言说的相互影响才能到达的结果。”[74]1980年，美国加州大学伯克利分校语言学系教授乔治·莱考夫（George Lakoff，1984—）与马克·强森（Mark Johnson，1957—）[75]的《我们赖以生存的隐喻》一书被视为现代认知观隐喻研究的开始。目前，我国在隐喻研究领域，也有了较为系统的评述。国内对隐喻理论的系统研究出现在20世纪末，其中以林书武[76]、李福印[77]以及束定芳[78]为主要代表，全面系统地阐释了国外隐喻理论研究的概况，介绍和评述了各种关于隐喻的理论，使我们对隐喻研究有了全面的了解。
综观国外学界对隐喻的定义，主要分为传统修辞学领域与现代认知领域。传统修辞学将隐喻视为一种修辞手段。[79]隐喻是指说话者借助“喻体”（“靶”事物）和“本体”（“源”事物）的“某种类似性质，去说明比较复杂、抽象的事物或深奥难懂的道理”[80]。现在认知领域认为，隐喻不仅仅是一种修辞手段，而且也是一种思维方式，将隐喻视为思想和行为的派生物，将意义和语境密切联系起来。总体而言，隐喻是人类理解世界的一种思维方式和形成概念的工具。正如布鲁门伯格所说，“神话是那些通过在叙述中心保持高度不变的变量和同样清晰的边际变化来辨别的故事”[81]。正是神话具有的恒常性与可变性，构成了文学的“主题”与“变奏”的关系。神话的恒常性使它可以通过艺术或仪式得以再现、通过复述而被认知；而神话的可变性使它产生了探索新的个人化表现手段的魅力。因而，神话与那些不能做丝毫变更的“神圣文本”不可同日而语。古希腊神话是西方文明探索未知、认识世界、构建社会伦理的重要文本。
本书拟定的“道德隐喻”一词，旨在通过隐喻的思维与理解方式，分析“源”事物（行为、内容、选择、言语等形式），探究“靶”事物（道德情感、道德表现、道德选择等），并揭示隐喻“靶”事物和“源”事物内在关系的相互作用及相互影响。本书通过对神话文本中内容、语言、行动等的呈现与分析——“靶”向内容确定，探析“靶”向内容中隐含的本民族的道德“源”理。古希腊神话的显著特点之一就是隐喻型的语境表达。古希腊神话的道德隐喻研究，即借鉴隐喻研究理论，分析古希腊神话中的“靶”与“源”事物之间的关系，以道德的认知领域为切入点，对古希腊神话中道德隐喻的构成基础、表达方式及理解途径进行阐述，从而进一步了解希腊民族的认知规律、思维方式和文化道德意蕴。