前言

《尚書》是中國古代第一批有關國家治理的思想文獻，大約最初只是以單文爲篇卷，在學人之間輾轉傳抄。即使是秦代整編《尚書》，也可能只是作了篇目的取舍，並非如後世結集成書。而歷來討論較多者，是關於《尚書》在秦漢以後的流傳與授受情況。所謂故秦博士伏生以及西漢歐陽與大、小夏侯所傳授之今文，景帝初年魯恭王劉餘所得之孔壁古文逸書，以及東晉豫章內史枚（一作梅）賾所上之僞古文，諸如此類有關《尚書》學史的研究及其結論，也基本一致，並無大的轇葛。

唯其作爲王室檔案文獻的上古之書，本應藏之於王朝內府祕室，何以於先秦之世便逐漸流於一般士子學人之手？且其書既爲“典謨訓誥誓命之文”，則皆爲官方政治文誥，而歷虞夏以至周初，倘若虞夏之世即有文字應用，則此類官方文誥之多，當更僕難數，而秦博士伏生所傳二十九篇，加上孔壁所出之“得多十六篇”，亦不過四十五篇之書。即使如孔壁所出之《書序》以爲“書有百篇”，與懸想所當有的王室內府檔案文獻相衡較，其數量不也仍然顯得過於短少？而且《堯典》、《臯陶謨》以及《禹貢》、《甘誓》等，所謂虞夏之書，何以反較其時代遠在千有餘年之後卻“詰屈聱牙”的周初文誥更加易於誦讀？

凡此諸多疑惑，無非指向二點：其一，《尚書》各篇文本成書的年代先後；其二，《尚書》各篇文本流傳的歷史原因。關於第一點，前人論述較多，其觀點容或稍有參差，但看法大抵一致，即其文所涉之史實年代愈久遠，其成書年代則愈晚近。因此，這第一點疑惑，迄今已不復爲疑惑了。至於第二點，亦即這些塵封在王室祕府的檔案文獻，是憑著什麼理由卻在兩周之際逐漸流於一般學人之手？其間的歷史機緣究竟是什麼？而且與此相關，那些事涉遙遠的傳說時代且神話與史影尚無明確分際的虞夏之書，又何以要在王室檔案文獻廣爲流佈於學人之手以後方始造作成書？這些流傳者或曰編纂者到底想通過它們來說明什麼？這些問題，無論帝制時代的經注家，抑或近世以來研究《尚書》的學者，概無論及。筆者曾於臺灣《漢學研究》第十九卷第一期（二〇〇一年六月）發表過題爲《西周末年的鑒古思潮與今文〈尚書〉的流傳背景——兼論〈尚書〉的思想意蘊》的文章就上述問題提出了一孔之見。這篇文章，是根據筆者當年（一九九七）在北京大學中文系褚斌傑先生門下攻讀博士學位時提交的學位論文之第六章《搜綴既往，尋覓古鑒》第一節《鑒古思潮翻開了塵封的歷史檔案——〈尚書〉的流傳背景及其思想內蘊》改寫而成的。《漢學研究》編輯部匿名專家的審稿意見說：“《尚書》有不少篇章作於周初，由周初至春秋時代的流傳情形，歷來論述相當少，蓋因相關材料闕如的緣故。本文作者試圖從西周末年厲王、宣王、幽王、平王時代所產生的鑒古思潮爲基礎，來推論《尚書》篇章的流傳，在方法上可說是一種創新，也解決了西周時代《尚書》流傳情形的部分疑惑，此點對《尚書》流傳史和經學史都有一定的貢獻。本文另一重點，即歸納《尚書》中的思想意識。作者以爲《尚書》中有（一）‘人唯求舊’的稽古意識；（二）‘天命靡常’的憂患意識；（三）‘以德配天’的自律意識。此一論點，以前學者也曾論及，但本文的歸納，顯然較有系統。”審稿專家的這些看法，無疑對本人所提出的問題及其相關研究結論作了充分肯定。同時也說明，本人所採取的研究路徑也基本上是正確的。

不過，就本人研究的整體理論架構而言，《尚書》在先秦的流傳，只是敘述了一個局部的枝節問題，或者說，僅僅是某個文化類型在其自身觀念形態的歷史運作過程中的一個小小環節而已。本人的博士學位論文，即已於武漢大學出版社作爲《武漢大學學術叢書》出版的多卷本學術專著《中國早期文化意識的嬗變——先秦散文發展線索探尋》之分論第二編《史官文化與史官散文》部分（見該書第一卷）。筆者認爲，先秦思想文化與散文文學的發展，經歷了巫卜文化與巫卜散文、史官文化與史官散文、士人文化與士人散文三個類似於板塊推移或蟬聯蛻變式的發展階段。而博士論文只是有關第二大板塊亦即史官文化與史官散文的研究與敘述。

置於這個板塊推移的文化變遷大勢的觀照之下，筆者認爲，作爲一種文化現象，中國早期史官文化也同樣經歷了一個漫長的發展演變過程。具體來說，中國早期史官的身份及其職業特徵，經歷了一個從巫史同源或曰“巫祝之史”，到“起文書草”亦即“掌官書以贊治”的“胥吏之史”，再到執簡策以記言行的“記事之史”的漫長演變道路。與此同時，史官的身份特徵及其具體職掌的每一步歷史分化，無不昭示著史官文化的觀念形態及其思想內蘊的不同心路歷程。從“胥吏之史”的分化到“記事之史”的產生，必須以“傳世與不朽”的觀念爲前提。而“傳世與不朽”觀念的實現，可以有不同途徑，從而導致了由鑄器勒銘到著之竹帛的載體演變。且“記事之史”的分化與記事簡策的產生，又爲編年史書的問世預設了史料前提，也提供了歷史反思的經驗對象。

劉知幾說：“夫爲史之道，其流有二。何者？書事記言，出自當時之簡；勒成刪定，歸於後來之筆。然則當時草創者，資乎博聞實錄，若董狐、南史是也；後來經始者，貴乎俊識通才，若班固、陳壽是也。必論其事業，先後不同，然相須而成，其歸一揆。”（《史通·史官建置》）劉子玄所謂“當時之簡”與“後來之筆”，正是史料與史學的相互依存關係。不過，從“當時之簡”到“後來之筆”，雖然是“前後相須”，但其間不僅經歷了漫長的時間歲月，也伴隨著艱苦的思想歷程。也就是說，從記事簡策的檔案積累到編年史書的刪定勒成，必須經歷從“以古爲鑒”到“歷史反思”的觀念飛躍。而且，在“搜綴既往，尋覓古鑒”的觀念運作過程中，其“以今逆古”與“以古鑒今”之“當下”與“歷史”的雙向互動關係又經歷了三種不同的展現形態。即始而“援例性”的以事爲鑒，繼而“抽象化”的以理爲鑒；再進而“事理相融”的“理事共鑒”；於是也將“當下”與“歷史”的觀念互動推向了史官文化在“以古爲鑒”這個思想環節中的最後階段。確證這三種不同的觀念互動形態之所以存在的文獻依據，就是傳世的《尚書》、《逸周書》和《國語》。其各自的文本特徵，正好體現著與“事鑒”、“理鑒”與“理事共鑒”相對應的成書目的。

時過二十餘年，雖然在《尚書》個別文本的具體闡釋上，乃至在某篇個別文句的具體釋讀上，容或有所不同；但是，我對這些問題的基本認識以及解決這些問題的總體思路，並沒有多大改變；甚至在這次全面整理釋讀今文《尚書》的過程中，更加明確地意識到，這個思路與方法不僅使我對《尚書》大部分篇章的流傳背景有了比較直觀的感受，尤其重要的是，對於推斷《尚書》某些文本的成書年代也提供了很大幫助。

不過，這裏有一個相關概念必須事先釐清。如前所述，由於在“搜綴既往，尋覓古鑒”的觀念運作過程中，存在著“歷史”與“當下”的雙向互動關係，因而所謂“《尚書》的年代”就是一個內涵並不十分準確而且其邊界也相當模糊的概念。也就是說，所謂《尚書》的年代，至少有如下幾個不同的意義指向：一，史實年代；二，成書年代；三，流傳年代；四，整編年代。職是之故，則某篇《尚書》文本的史實年代並非就是它的成書年代；因而其成書年代既然不在它所指涉的史實年代，卻大可能就在它最初的流傳年代。也就是說，正是由於某種最初的傳播動機直接促成了某些相關文本的新生與定型，因而其流傳與其成書，或者其成書與其流傳，二者恰恰就是並時共生的。

爲方便理解，我們不妨以《尚書》的幾個具體篇目爲例，對《尚書》文本在“歷史”與“當下”雙向互動過程中的各種複雜關係，以及與之相應的各個《尚書》篇目在“年代學”上的各種不同情況，略作說明。

眾所周知，幽王死於驪山之後，平王即位而東遷洛邑，這是西周春秋之際重大的歷史事件。《尚書》中的《盤庚》、《召誥》、《洛誥》甚至《康誥》篇首四十八字，無不與之相關。如果我們從“年代學”的視角加以考察，則各篇的實際情況便相當複雜，因而也不能一概而論了。

《多士》說“惟殷先人有冊有典”，因此，雖然不能說《盤庚》的成書年代竟在周室東遷之際，但可以肯定的是，《盤庚》三篇從王室檔案流於學人之手，一定與平王東遷洛邑密邇相關。至於其具體文本在西周末年從王室檔案流播而出的過程中是否有所異動，則不能確指。然而今傳《盤庚》三篇的文本次序，與其相應的史實次序頗有些顛倒，卻是顯而易見的文本事實。今之下篇應爲上篇，今之上篇與中篇，依次當爲中篇與下篇。這種文本與史實相乖舛，並不難察。之所以如此，是否與其流傳的先後次序有關，或者表達了流傳者的某種另外的現實意圖，其詳情今一概不得而知。但有一點似乎可以肯定：無論其成書之年究竟在哪一代商王，這並不重要；但倘若我們認爲《盤庚》三篇原封不動地保存著商代成書之時的初始面貌，則是非常幼稚可笑的。因此，罔顧上下文的具體語境，簡單地用殷墟甲骨文的個別用字以替換與曲解《盤庚》中的一般用字，則無異於刻舟求劍，亦自鄶無譏而已。

毫無疑問，《召誥》與《洛誥》二篇，也應該是與平王東遷洛邑直接相關的文獻。至於其具體的成書年代究在何時，卻不能根據它們所指涉的史實年代作判斷。

首先，正如前輩學人所指出，二文雖以“誥”名篇，但在文體上卻與西周初年典型的“誥體文書”如《大誥》、《康誥》、《酒誥》之文大不相類。其次，就作“誥”的時間與二篇文勢而言，鄭玄從伏生《尚書大傳》之說，以爲《召誥》作於周公攝政五年，《洛誥》作於周公攝政七年還政成王之時。但清人皮錫瑞不苟鄭說，認爲“二篇文勢相接，不得以爲相隔二年”。第三，二篇所記成王、召公以及周公的相互談話，其談話的時間、地點，以及談話的主體與談話的對象，都十分混亂模糊。尤其是《洛誥》一篇，近人金兆梓說：“此篇開頭倒也明白記載著兩人一往一來的對話。但於周公二次發言後，卻緊接著記載周公三次發言。已令讀者覺得周公一人在自言自語了。周公三次發言後，忽又接連記載成王一連四次的發言，更好像兩人都各在自言自語，有類白日夢囈，致使讀者如墮五里霧，連他兩人在說些什麼也搞不清楚。這樣的記載方式，疑未能辨出兩人的對話應孰先孰後而機械地將兩人的語言各各分成兩大堆之所致。這樣的安排似乎比偶爾的錯簡還錯得更嚴重而荒誕”。於是金氏便依照他自己的想法，將《洛誥》原文大段改編重排。舛亂經文，卻自認爲“給它理出一個頭緒”。至劉起釪作《尚書校釋譯論》，則依據清儒朱駿聲之說，亦移“公，予小子其退，即辟于周，命公後”一句於“王入太室祼”之下。其所以如此紛紛改篡原文，皆在以“誥體文書”爲標準，調整與解決文本閱讀過程中所產生的時空錯亂感。

事實上，如果考慮到《洛誥》與《召誥》所載之史實與西周末年平王東遷之事有著明顯的對應關係，則不能排除其在西周末年平王東遷之際據原始檔案材料綴合成篇的可能性。也就是說，如果確定二篇的流傳時代正是它們的成書定型年代，則上述諸多問題也就迎刃而解。因爲《洛誥》各節各段所言之旨，不外乎反覆强調洛邑營建之慎重及其鎮撫殷遺、管控東土之政治目的。至於周公與成王各自的說話時間、說話地點以及他們各自談話的具體對象，則並非西周末年的綴合者所特別關注之事。而且本篇並非首尾完整的“誥體文書”，不過是替平王東遷的當下行爲尋找歷史依據而已。也因此，《洛誥》文末“王命作冊逸祝冊”以及“作冊逸誥，在十有二月，惟周公誕保文武受命，惟七年”云云，此雖爲《尚書》中唯一記載預事史官之名及其敘事時間背景的文字；但也不過等同於一個具體歷史事件的敘述而已，與文本最後編排與寫定的時間並無直接關涉。之所以如此編排綴合，無非是要增强歷史的真實性與厚重感，爲平王東遷的當下行爲堆積更多的歷史籌碼。正如《召誥》並非純爲“召公之誥”，其所以以“召誥”名篇，也不過是爲東遷增加除周公之外的另一個重量級歷史人證而已。唯其如此，則二篇文檔在西周末年的閱讀價值便可以充分有效地實現了。而且，隨著平王東遷行動之告終，本文所承載的歷史使命也就圓滿地完成了，至於那些淹沒在時間長河之中的歷史細節，對於西周末年的編纂者而言，也就沒有深度打撈與細心鈎沈的必要了。

由此可見，從《召誥》、《洛誥》的流傳背景來看，二篇成書目的是相當明確的：自始至終皆在凸顯當年洛邑營造過程之慎重，其地理位置乃經由二代周王及周公與召公二位涉事大臣之反覆抉擇，以及屢屢申說周王朝“其自時中乂”之管控意識。因而無論是史實指陳，抑或是主旨申述，在在皆是替平王東遷洛邑作歷史辯護與文獻支撐。雖然召公之誥成王，周公與成王之對答，周、召二公之交談，以及冊命“周公後”諸多事宜未必同在一時，或在攝政五年營成周之際，或在攝政七年周公致政之後；但整理者、流傳者的現實目的既然都是針對平王的東遷，那麼，因其同時成書，以致“二篇文勢相接”，也就絲毫不足爲怪了。

當然，檔案材料的原始作意，與後來編排綴合的主觀取向，未必全然一致。這也是《洛誥》篇首“復子明辟”及其相關文句之解說乃至全篇主旨之理解歷來眾說紛紜而莫衷一是的根本原因。職是之故，本書對這兩篇文本的釋讀，將檔案材料之原始作意，與應時綴合成篇之現實取向略作了辨析，以各還其真；同時也對學術史上某些具有較大影響的解釋意見，是著眼於既往史實的解讀，還是著眼於當下文本的串講，也一並稍作辨析。至於是否妥當合理，讀者諸君自可裁而定之。

此外，關於《康誥》篇首四十八字的錯簡及其歸宿，也是《尚書》研究者頗感棘手的問題，自古眾說紛紜，迄今亦無定論。

《康誥》是周公平定武庚、管、蔡之亂以後，徙封康叔於妹邦的誥命之辭。根據《尚書大傳》以及《左傳》定公四年載衛人祝佗“命以《康誥》”之說，本篇當作於周公攝政四年，其大旨乃誥康叔“明德慎罰”。以“歷史”與“當下”雙向互動關係而論，西周末年之所謂“周召共和”的歷史背景，或者是本篇之所以流傳於後世的重要原因。因爲西周初年的“攝政”與西周末年的“共和”，畢竟有著某種驚人的相似。但篇首“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛，四方民大和會。侯、甸、男、邦、采、衛，百工播民和，見士于周。周公咸勤，乃洪大誥治”這四十八字，卻與《康誥》正文風馬牛不相及，乃是與周公營建洛邑有關的文字。

如前所述，《召誥》與《洛誥》是西周末年平王東遷之際因檔案材料整理成篇，而非西周初年之原始文檔樣態。準此，亦不難想象，“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于東國洛”四十八字其所以置於《康誥》之首，或者正是因了這四十八字，兩周之際的學人竟以《康誥》爲“營建洛邑”的文誥，從而讀出了與平王東遷相關的現實意義，故而得以流傳於世的吧！或者置此四十八字於《康誥》之首，竟然是出於東遷之際學人之手而其讀寫傳抄《康誥》乃另有其意呢？此事頗可玩索，未始純爲“錯簡”而別無絲毫歷史意蘊與文化符碼存於其間。

果如此，則兩周之際學人之讀寫傳抄《康誥》，自當別有用心。於是“肆汝小子封，在兹東土”，便與“東國洛”之“新大邑”在地理位置上構成拱衛呼應之勢。而事實上，平王東遷洛邑，衛武公亦參與其事，且大爲有力。此或者竟是《康誥》較《伯禽》與《唐誥》幸運，從而得以於兩周之際流傳於後世所潛在的深層文化心理契機，亦未可知。否則，祝佗所謂“命以《伯禽》”而封魯、“命以《唐誥》”而封晉，其作誥時間皆與武王及周公攝政建侯衛之時相去不遠，何以彼二篇皆所不傳？這就是說，既往之歷史與當下之現實，可能會誤打誤撞，而後又在某一點上相互拍合，必然造成文本的嚴重誤讀。此莊生所謂“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。畢竟文本誤讀雖然有時是偶然的、無意的，但在大多數情況下，卻是誤讀者爲著某種別樣的目的而有意以爲之。當然也毋庸諱言，文本誤讀，同樣是導致思想流變與傳統漂移之不可忽視的能動因素，而且還往往是更爲重要的主體因素。

以上所述，是西周末年平王東遷洛邑的當下現實，與《尚書》之中相關度比較大的幾個文本之間的複雜關係。雖然這僅僅只是一個簡單的示例，但也足以表明我們整理釋讀《尚書》的全部理論依據及其思想方法。至於這個理論與方法，對於《尚書》文本的解讀，是否自出機杼別有會心，是否觸摸到解決《尚書》學史上迄今懸而未決的某些疑難問題的邊緣，尚須讀者諸君的悉心審查與時間老人的耐心見證。

最後，關於《尚書》的篇目以及本《釋讀》的取舍與編排，也該一並作些交待，這也是《尚書》研究者所不能迴避的問題。

司馬遷《史記·儒林列傳》說：“秦時焚書，伏生壁藏之。其後兵大起，流亡。漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊魯之間。”班固《漢書·藝文志》也說：“秦燔書禁學，濟南伏生獨壁藏之。漢興亡失，求得二十九篇，以教齊魯之間。訖孝宣世，有歐陽、大小夏侯氏，立於學官。”近人蔣善國認爲，司馬遷“亡數十篇，獨得二十九篇”之說，未必是事實。伏生所傳二十九篇，可能就是秦季編定的《尚書》篇數。收入《秦誓》列於編末，既體現著以秦繼周的正統思想，也是《尚書》在秦末最後編定的鐵證。

然而，關於伏生《尚書》的篇數，卻發生了不小的爭議。劉歆《移讓太常博士書》說：“《泰誓》後得，博士集而讀之。”王充《論衡·正說篇》也說：“至孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇，而《尚書》二十九篇始定矣。”於是伏生所傳《尚書》之篇數以及其中有無《泰誓》，遂有多種說法。一者以爲經文僅二十八篇，加上百篇《書序》，共二十九篇。明梅鷟《尚書考異》、清朱彝尊《經義考》及陳壽祺《左海經辨》等皆主此說。二者以爲司馬遷以後得之《泰誓》充伏生所傳之數。唐陸德明《經典釋文》、孔穎達《尚書正義》、宋蔡沈《書經集傳》、清毛奇齡《古文尚書冤詞》、戴震《經考》等皆主此說。三者以爲將二十八篇中之《顧命》分爲《顧命》與《康王之誥》二篇。清江聲《尚書集注音疏》、龔自珍《大誓答問》、俞正燮《癸巳類稿》、成瓘《篛園日札》、皮錫瑞《經學通論》等皆主此說。四者以爲伏書二十九篇本來就有《泰誓》。清王引之《經義述聞》、劉師培《左盦外集·駁〈泰誓答問〉》皆主此說。上述四說，各有所依，又互有駁正。

新出《熹平石經》之《書序》殘石，上連《文侯之命》，篇目下有“廿八”二字，則第二十九篇當爲《秦誓》無所可疑。因此《書序》不在二十九篇之數，亦無所可疑。僞《孔安國尚書傳序》說：“伏生又以《舜典》合於《堯典》，《益稷》合於《臯陶謨》，《盤庚》三篇合爲一，《康王之誥》合於《顧命》。”是伏生今文《尚書》不分《顧命》與《康王之誥》二篇亦可知。《尚書大傳》乃伏生解說《尚書》之語錄，其中已載“八百諸侯俱至孟津，白魚入舟”之事，則伏生所傳二十九篇當有《泰誓》之文亦甚明，不待後得之《泰誓》乃有其篇。

《漢志》《書》類著錄：“《經》二十九卷。”班氏自注：“大、小夏侯二家。《歐陽經》三十二卷。”又錄：“《歐陽章句》三十一卷，《大小夏侯章句》各二十九卷。《大小夏侯解詁》二十九篇。”所謂“章句二十九卷”或“解詁二十九篇”，“卷”即“篇”，“篇”即“卷”，則大、小夏侯《尚書》經文皆二十九篇無疑。而《歐陽章句》三十一卷，《歐陽經》三十二卷者，不爲《書序》作章句而已。其所以《經》三十一卷者，因後得《泰誓》之文入其中，爲便於區別，乃將伏書原有之《泰誓》與後得之《泰誓》相合而後析爲三篇，與其餘二十八篇相加，乃爲三十一篇之數。至漢宣帝之時，大、小夏侯增立於學官，乃並三篇《泰誓》爲一篇，不再分卷，或者只在兩篇之間空一字以爲起迄標記，《熹平石經》殘石所載《盤庚》上篇“弗可悔”與中篇“般庚作”之間，以圓點作爲分篇標記，即是其事。然歐陽《尚書》立學，在漢武帝建元五年，其時後得之《泰誓》未必出，則其經三十二卷，其章句三十一卷者，或劉歆、班固乃自後著錄，故其經雖有三十一卷，其篇目仍爲二十九篇。否則，歐陽立學之際即有《泰誓》三篇，乃不可解。

據孔穎達《尚書正義》所載，考定漢代大、小夏侯所傳習之今文《尚書》二十九篇之篇目，當如下述：

合今本《舜典》（“慎徽五典”以下之文，無篇首二十八字）之《堯典》第一；合今本《益稷》之《臯陶謨》第二；《禹貢》第三；《甘誓》第四；《湯誓》第五；《盤庚》第六；《高宗肜日》第七；《西伯戡黎》第八；《微子》第九；《泰誓》第十；《牧誓》第十一；《洪範》第十二；《金縢》第十三；《大誥》第十四；《康誥》第十五；《酒誥》第十六；《梓材》第十七；《召誥》第十八；《洛誥》第十九；《多士》第二十；《無逸》第二十一；《君奭》第二十二；《多方》第二十三；《立政》第二十四；合今本《康王之誥》之《顧命》第二十五；《費誓》第二十六；《呂刑》第二十七；《文侯之命》第二十八；《秦誓》第二十九。

近人蔣善國認爲，以上今文《尚書》之目，也就是伏生所傳二十九篇之篇目，惟伏生所傳之《泰誓》無後得之文，而今文則合新舊《泰誓》之文而後析以爲三篇，但其篇目與卷數仍爲二十九。這二十九篇，也就是秦始皇焚禁《詩》、《書》時由朝廷所選編的官方《尚書》定本，根本不是秦漢之際亡佚之後的結果。我們則進一步認爲，秦代官方編定的這二十九篇《尚書》，其實也是從當時所流傳的四十五篇《尚書》，也就是所謂孔壁古文《尚書》之中選定的篇目。

司馬遷《史記·儒林列傳》說：“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家。逸《書》得十餘篇，蓋《尚書》滋多於是矣。”《漢書·藝文志》也說：“《古文尚書》者，出孔子壁中。武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字也。共王往入其宅，聞鼓琴瑟鍾磬之音，於是懼，乃止不壞。孔安國者，孔子後也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。”魯共王壞宅得書之事，當在景帝初年，兹無須置辯。而孔壁古文《尚書》比伏生今文多十六篇，則總數當爲四十五篇。《漢志》著錄“《尚書》古文經四十六卷”，即孔壁有《書序》一卷可知，故爲四十六卷。此十六篇古文篇目當爲秦代選編《尚書》所棄之書，而孔安國但依今文隸讀古文，卻並未爲此十六篇遺棄之書作傳。其後，古文經學盛行，東漢馬融、鄭玄及魏王肅注古文《尚書》，亦僅注今文所有之二十九篇，而於十六篇遺棄之書皆不爲作注。

據《漢志》“得多十六篇”之說，則今古文《尚書》皆有《泰誓》當無所疑。錢大昕《潛研堂答問》說：“《書序》稱武王作《太誓》三篇，史公《周本紀》所載‘武王上祭于畢’云云，此《太誓》上篇也。又云‘居二年，武王遍告諸侯曰：殷有重罪，不可以不畢伐’，此《太誓》中篇也。又云‘十一年十二月戊午，師畢渡孟津，諸侯咸會，曰孳孳無怠，武王乃作《太誓》，告于眾庶……不可再，不可三’，此《太誓》下篇也。唐初作《疏》時，今文《太誓》尚存，而《疏》云‘上篇觀兵時事，中、下二篇伐紂時事’，可證《史記》所書本於《太誓》，史公既親見古文，則今文《太誓》之爲真《太誓》審矣！”司馬遷曾從孔安國問故，則太史公所錄《太誓》原文，當爲今古文《泰誓》所共有。

因馬融致疑於後得之《泰誓》，說：“吾見書傳多矣，凡諸所引，今之《泰誓》皆無此言。”僞造《孔安國古文尚書傳》者誤讀馬氏之說，以爲馬融疑於新舊《泰誓》全文，遂另造《泰誓》三篇，其文無一言與《周本紀》相同，以符合馬融所疑後得《泰誓》之說。唐初孔穎達撰《五經正義》，於《尚書》取僞孔傳本，則真《泰誓》乃因馬融一言而終亡。今傳僞孔傳本《泰誓》三篇，既非漢代歐陽及大、小夏侯所傳之今文《泰誓》，亦非司馬遷所見之今古文共有之《泰誓》。

至於清人孫星衍作《尚書今古文注疏》，乃綴集《史記》所引《泰誓》之文，以足二十九篇今文之數，其鈎沈輯逸之心可鑒，但究非西漢今文之舊，亦非完璧全袠。是以本《釋讀》雖以孔穎達《尚書正義》所載篇目爲序，既不取枚氏僞本《泰誓》之文，亦不取孫氏輯逸之書，故本書僅作二十八篇釋讀。至於其篇名之用字，見諸載籍者，與孔氏《正義》本有所異同，則皆於各篇【解題】略作辨析，兹不復贅。