绪论
拜占庭(Byzantion)这个名词的拉丁语形式为Byzantium，是一个位于色雷斯地区博斯普鲁斯海峡入海口的希腊殖民地的名字——这是一个自然风光极其秀丽，同时兼具重要战略价值的地方。大约在建城一千年之后，拜占庭被君士坦丁大帝(Constantine the Great)选为皇帝的驻地(324年)，并将其改名为君士坦丁堡新罗马(Constantinopolis nova/altera Roma)。这种行为在当时并非没有先例：君士坦丁伟大的先辈戴克里先皇帝(Diocletian， 284—305年在位)就曾经把自己的宝座安置在附近的尼科米底亚城(Nicomedia，今伊兹米特)，并且致力于“使它与罗马难分伯仲”。但是，与尼科米底亚和其他几个临时的首都很快失去其地位不同，君士坦丁堡取得了长久的成功，这座“统治之城”延续了11个世纪，这还不包括之后奥斯曼苏丹5个世纪的统治史。
从历史的长期发展来说，君士坦丁这一充满灵感的举动表面上看起来是一次统治权的迁移(translatio imperii)，即在一个新宗教的护佑下，在一个新地方开启了一个新进程，也就是一次革新。然而，实际上并非如此，这样做并不一定是要与过去的传统一刀两断。新罗马包含了旧罗马的元素。甚至有传言说，君士坦丁秘密地将特洛伊的守护神从罗马移出，并将其埋于他在君士坦丁堡竖立的那根巨大的斑岩石柱之下。顺便提一句，这根石柱历尽沧桑，至今依然屹立不倒。安淑撒(Anthusa)其实就是罗马弗罗拉神(Flora)的复制品，君士坦丁堡就是献给这位神秘的命运女神的。
君士坦丁的继任者继续自视为合乎法统的罗马皇帝，正如他们的臣民自称罗马人(Romaioi)一样，尽管许久以后，他们已经忘记了这个词的拉丁语读音。他们没有为自己寻找其他的祖先。我们任举一例，当11世纪的博学家米海尔·普塞罗斯(Michael Psellos)为了指导他的学生——皇帝米海尔七世(Michael Ⅶ)而编纂一部入门的史书时，是从罗慕路斯(Romulus)和雷穆斯(Remus)开始记述的。他寥寥数笔就带过了王政时代的诸王和共和国时期的执政官，接下来详细地记录了皇帝的世系传承。这一谱系开始于君主政体的创立者尤里乌斯·恺撒(Julius Caesar)，直到巴西尔二世(Basil Ⅱ)和君士坦丁八世(Constantine Ⅷ)为止。奥古斯都(Augustus)，而非君士坦丁，是其历史中的关键人物，因为他的统治时期恰好与我主上帝道成肉身的时间相吻合，这是当时普世历史中的核心事件。基督教和罗马的君主政体，实际上是同时产生的。
直到十字军时代，古罗马的外衣才渐渐被脱去。那个时候，东部帝国和西欧逐渐被迫拥抱在一起，而双方却都不怀有任何爱意。在西欧人看来，君士坦丁堡的王国毫无疑问是个希腊人的国家，而且还是个分裂出去的政权。作为回应，一些希腊的知识分子则将他们自己与古希腊的荣光联系在了一起(见第十一章)。然而，“种族认同”在那个时代广受关注的说法是不正确的。当时，导致裂痕产生的重大争议在于宗教，即是否顺从罗马教宗、圣灵如何临在、炼狱、教士的独身生活、在圣餐仪式中使用发酵面饼还是无酵面饼等问题。正是它们导致希腊人和拉丁人彼此分隔。只有解决了这些问题，基督教世界才能在教宗的领导下，重新以罗马之名联合在一起。
约翰·曼德维尔(John Mandeville)爵士在14世纪中叶依然可以使用“希腊皇帝”这一称呼，但是，这在文艺复兴时期更富学者气息的环境中却不那么恰当了。“希腊”此时特指古希腊或者地理上正被土耳其人占领着的希腊地区。已经于1453年灭亡的君士坦丁堡的王国需要一个独有的称谓，这就是“拜占庭的”(byzantinus)这个形容词产生的背景。这个词比“君士坦丁堡的”(Constantinopolitanus)更为简便，同时带有让人愉快的“古典”光环。现在，人们可以使用“拜占庭文献”(scriptores byzantini)、“拜占庭历史”(historia byzantina)和“拜占庭帝国”(imperium byzantinum)这些概念了，尽管由历史学家路易·库赞(Louis Cousin)撰写的最早的关于拜占庭的大部头史书(1672—1674年完成)依然被冠以《君士坦丁堡史》(Histoire de Constantinople)之名。如果我没有记错的话，最早一部在书名中使用“拜占庭”这一名称的英语作品是乔治·芬利(George Finlay)于1853年撰写的《从716年到1057年的拜占庭帝国史》(History of the Byzantine Empire from 716 to 1057)。在英语世界中，“拜占庭”(Byzantium)这个词用来形容一个帝国而非那座城市的现象要到20世纪时才变得普遍，而在法国、德国和俄国则要更早一些。
这样，当“拜占庭”这个概念不再带来不便的时候，它就成了一个方便的术语。在合理的界定下，拜占庭必须被视为罗马帝国在地中海世界东部的直接延续者，即罗马帝国在语言和文化上受到希腊影响的那个部分。作为一个延续的概念，它没有起始，尽管一些有象征意义的日期已经被用来当作其历史的开端：如戴克里先登基(284年)、君士坦丁堡奠基(324年)、君士坦丁堡落成典礼(330年)、将基督教作为帝国唯一排他性的宗教(380年)、帝国被划分为东西两个部分(395年)、西部帝国的灭亡(476年)，乃至利奥三世(Leo Ⅲ)自立为王(716年)等，其中最后一个时间点目前依然被《剑桥中世纪史》(The Cambridge Medieval History)采用。对于这些日期，或多或少都会产生一些有说服力的反对意见。然而，这并不能解决问题，很可能更应该归因于感觉，而非一种“客观的”、被假定当作历史分期基础的标准。对于我们来说，罗马是我们的文明之源，根据我们的定义，它属于古典世界的范畴。当我们凝视着和平祭坛(Ara Pacis)、图拉真圆柱(Trajans column)上的浮雕，抑或马可·奥勒留(Marcus Aurelius)骑马的雕像时，我们是在和罗马的精神进行交流。但是，当我们在拉韦纳(Ravenna)圣维塔利教堂(San Vitale)著名的描绘有查士丁尼(Justinian)的镶嵌画前沉思时，我们会发现，自己处在一个完全不同的世界。它所描绘的不再是一个自然主义风格的宗教仪式画像(敬奉一个圣杯)，而是一个圣像。查士丁尼头顶光环，他和他的随员们正面对我们，身后则是金光灿灿的背景。我们没有即刻理解艺术家的意图，他表现的是一个向右侧行进的队列，这就是为什么这些人物虽以正面示人，却都踩在彼此的脚尖之上。在我们的眼中，圣维塔利教堂的查士丁尼看起来是一个纯正的拜占庭人；然而真正的查士丁尼，这个操着拉丁语、征服了意大利和北非的罗马法最伟大的编纂者，却将自己看作一个纯粹的罗马皇帝，他的后人也是如此。
那么，我们要把分期线划在何处呢？如果能够不再徒劳地寻求一个从罗马到拜占庭转型的精确时间，而去寻找一个或几个更宽泛的、见证了深刻变革的时间段的话，我们就会发现存在着两个这样的分期带。第一个可以被定位在4世纪，第二个则大约在575—650年。这两个时间段的性质并不相同。第一次转变更多地发生在文化领域，而非政治领域，它与基督教被当作国家官方信仰联系在一起。这一说法并非排斥在这一时期发生的其他更有形的变化，如国家机器在行政、军事以及财政方面发生了彻底的变革(财政方面的变革在戴克里先时期就已出现)，中央集权的官僚机构得到发展，皇帝的主要驻地东移到君士坦丁堡，以皇帝身边机构为基础的一个新精英阶层开始出现等等。然而，如果从一个长时段予以审视，最引人注目的不是增加省区数量，不是引入税收普查，也不是改革货币，而是将一种崭新的意识形态强加于帝国所有臣民，并压制那些异见者。
第二个切口(coupure)则更为明显和令人伤痛。它的标志不仅是在巴尔干和近东地区丢失了广阔的国土，还包括城市生活的衰落。城市曾经是古代的一个主要特征(见第二章)，此时许多城市从地图上被抹去；另一些城市规模显著缩小，沦为防卫要塞，或者被迁移到附近的山顶。曾经是省区政府支柱的城市精英和那些文雅的文学一起消失了。生活变得乡村化和军事化了。
在我们提到的这两个时间段之间的时期，我们把它称作古代晚期(Late Antiquity)。这一概念的独特性仅仅在最近五十年方才得到承认，并且变成学术上的一个热点问题。的确，古代晚期的时间界限有些模糊不清：一些学者将它的起点定在公元200年，另一些学者则将其终点延长至公元1000年。然而，比较常见的是284—602年的说法，这是琼斯(A. H. M. Jones)在其不朽的著作《晚期罗马帝国》(Later Roman Empire)中的观点。另一种得到承认的时间定位是284—641年，这种说法见于同样重要的名著《晚期罗马帝国列传》(Prosopography of the Later Roman Empire)。这样的界定很符合拜占庭研究的视角。
古代晚期涵盖了罗马人的整个世界，无论是拉丁的还是希腊的部分。它所囊括的罗马、米兰(Milan)、特里尔(Trier)、拉韦纳、迦太基(Carthage)与君士坦丁堡、安条克(Antioch)、亚历山大里亚(Alexandria)、以弗所(Ephesus)一样重要。无论是圣奥古斯丁(St Augustine)，还是纳西盎的格里高利(Gregory Nazianzen)；无论是安布罗斯(Ambrose)，还是“金口”约翰(John Chrysostom)；抑或阿米安(Ammianus)，以及普罗柯比(Procopius)，都是这一时期的代表人物。除了语言有所不同，古代晚期的文化氛围是相当一致的。确实，精英群体之间存在的语言沟壑比之西塞罗(Cicero)时代更深了一些(如奥古斯丁就不太懂希腊语，也没有几个东方学者去学习拉丁语)，但是有一种文化交流的方法始终存在着，精英教育以相同的准则为基础，翻译工作也在双向进行。阿米安是一个希腊人，却选择用拉丁语进行写作。在东方，直到6世纪下半叶，学习法律或在政府某些部门服务，都需要掌握拉丁语。最权威的拉丁语语法手册，即普利西安(Priscian)的《语法惯例》(Institutiones)，是在君士坦丁堡编纂的。狄奥多西(Theodosius)和查士丁尼的法典也是如此。
古代晚期提供了一种文化土壤，在这里同时孕育出了中世纪的西欧与中世纪的东方。一个需要提出的问题是，为什么它们的发展如此不同？或者换句话说，为什么作为欧洲毋庸置疑的一个部分，拜占庭偏离了我们认为的(我们的认识可能是正确的，也可能是错误的)欧洲前进的阳关大道？本书不会直接回答这一问题，但是富有思想的读者可能会在心中深思一番。
拜占庭灭亡的日期没有什么争议，人们一致认为是1453年5月29日，星期二。当奥斯曼苏丹的近卫军(Janissaries)从已有千年历史的狄奥多西城墙的缺口攀过时，当一缕神奇之光从圣索菲亚教堂(St Sophia/Hagia Sophia)的穹顶直射苍穹时，拜占庭的大幕落下了。如果我们将拜占庭首先视为一个国家概念，即一个独立的政治实体的话，那么1453年毫无疑问是它恰当并动人心魄的末日。然而，如果我们遵循阿诺德·汤因比(Arnold Toynbee)的观点，将拜占庭看作一个文明而非国家的话，故事在此时却并没有结束。从地理上看，拜占庭延展并包括了所有信奉东正教的国家——俄罗斯、罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚，以及被征服的希腊。从时间上看，它即使没有延存至今，也至少延存至公元1800年前后，欧洲启蒙运动和受到鼓舞的民族主义浪潮最终破坏了当时还被承认的拜占庭生活方式。尼古拉·约尔加(Nicolae Iorga)撰写的名作《拜占庭之后的拜占庭》(Byzance après Byzance， 1935年)中的故事，依然体现了它所处地区的错综复杂。
如果说，时至今日我们还能讲述拜占庭往事的话，那么这是因为，大体看来拜占庭有持续修史的传统，尽管有些时代的历史记载粗略一些，而有些时代则更为完整。那些史料的性质和存佚与否很自然地决定了我们的知识范围。就其性质来说，主要有三种形式：古典化的历史作品——基本上源于古代的典范，如修昔底德(Thucydides)和波利比乌斯(Polybius)的作品、编年史和教会史。古典化的历史作品致力于对重大事件进行详尽和优美的记述，理想上来说是作者记载亲身经历的事情，因此这些著作的时间跨度都比较短。读者群体更为广泛的编年史作品则走向了另一个极端：它们是用日常用语写成的，意在概述自创世之日起，直到编史者所处时代万事万物的全貌。按照时间顺序编成的条目都很简略，并且没有呈现出事件之间的因果联系。编年史更多起到的是历史教育的作用，而不被视作文学著作，这就意味着，一旦有新的或修订后的编年史作品出炉，老版本常常会被束之高阁。恺撒里亚的尤西比乌斯(Eusebius of Caesarea)于公元300年左右始创教会史，这种形式的历史作品关注主教之位的传承，尤其详于记载教义争端，同时也涵盖了一些世俗的内容。该类作品的一个独有特点是引用原始文献，这使其成为现存史料中最具学术气息的一类。不幸的是，用希腊语编写教会史的传统在公元600年左右中断了。拜占庭世界没有怎么出现地方性或修道院的编年史，而在西欧这恰恰是十分普遍的。
现存的史料在拜占庭千年的历史中分布极不均匀。一些时代，如尤里安(Julian， 361—363年在位)短暂的在位时期和查士丁尼(527—565年在位)长久的统治时期，史学成就辉煌灿烂，而其他一些时期则极为暗淡无光。非常奇怪的是，4—5世纪，甚至包括君士坦丁的时代，除了教会史之外，很少有重要的长时间跨度的原始文献存留至今。7—8世纪，甚至9世纪都是众所周知的史学黑暗时代。这一时期帝国正开始从内忧外患中复苏，但记录该时期历史事件的文本都是一百年之后编纂的，这就让这些记载受到了质疑。从10世纪中叶开始，历史记录变得丰富起来，直到帕列奥列格时代(Palaiologan period)达到全盛，然而这却是拜占庭历史上最不重要的一个时段。
除了分布不均匀之外，我们还可以发现，大量史料会因宗教或王朝更迭等原因被故意歪曲。支持异端教义的皇帝无一不遭到例行公事般的诋毁，如君士坦斯二世(Constans Ⅱ， 641—668年在位)和那些支持毁坏圣像的皇帝，他们实际上一直殚精竭虑地为生存而奋斗，并成功地保护了帝国。而远没有那么美好的伊琳妮(Irene， 797—802年在位)统治时期则被粉饰得光彩亮丽，只是因为她恢复了“正统的”信仰。尼基弗鲁斯一世(Nikephoros Ⅰ， 802—811年在位)是一个机敏的改革家，却遭到了抹黑，因为他颠覆了伊琳妮的统治。米海尔三世(Michael Ⅲ， 842—867年在位)被塑造成了另一个尼禄(Nero)，他的形象是一个酒鬼和浪荡子，这是为了衬托谋杀他的巴西尔一世(Basil Ⅰ)的正面形象，后者建立了延续时间长久的马其顿王朝(‘Macedonian dynasty)。这些篡改是如此彻底，以至于我们几乎很难了解到历史的真相。
大部分拜占庭历史著作关注的都是皇帝的言行、叛乱、战争、宫廷秘闻以及主教之间的分歧这样的事情。这导致我们今天撰写的拜占庭史依然不可避免地涉及这些内容。当然，也存在一些能够偶尔提供其他信息的史料，如皇帝敕令、圣徒传记(这类史料数量很多，内容高度程式化，并且其风格往往流于虚幻)、书信集、会议法案、辩论文章、华丽的演说词、诗歌，以及其他一些非希腊语的，如拉丁语、阿拉伯语、叙利亚语和亚美尼亚语的文献。然而，即使这些五花八门的材料可以作为补充，其中心内容依然是皇帝逸事、密谋诡计和战争。这些故事至今还吸引着大量的读者。但是大多数专业的历史学家，不管自己的兴趣是什么，他们都更愿意谈论一些不同的话题，即研究隐藏在故事背后的经济、社会或人口统计等机制性问题。这是有形的事件史(histoire événementielle)之下的基石。解释是什么原因让帝国在9世纪中兴，显然比探讨米海尔三世到底是不是个酒鬼更有意义。
如果在这个方面，拜占庭史学看起来是中世纪研究中最落后的领域的话，那么这一缺陷与其从业者并无干系。我们对西欧社会和经济详尽的了解，是建立在数以千计保存至今的宪章、教区记录、税收登记簿、遗嘱和合同等文件基础之上的。而关于拜占庭，我们只有很少的文件资料，并且置为数众多却晦涩难解的、由埃及纸草文书提供的阿拉伯征服之前的佐证于一旁。到了中世纪的时候，我们仅仅拥有一些涉及土地占有的修道院档案〔主要在阿索斯圣山(Mount Athos)、南意大利、希俄斯岛(Chios)、帕特摩斯岛(Patmos)，此外还有一小部分来自小亚细亚地区〕、少量修道院创立者制定的章程、涉及黎凡特(Levant)贸易的意大利文件、一份1315—1402年牧首法庭的登记簿，以及其他一些零碎的残篇。我们不能指望这些贫乏杂乱的材料会突然增多，我们也无法依靠石碑上的铭文加以弥补，尽管后者为我们提供了如此之多的古代社会、制度和宗教方面的信息。
虽然几乎没有文件留存至今，但是我们能够看到数量相当可观的铅封(大约有5万件之多)。这本来是文件的附着之物，却逐渐被刊印出来，当作史料利用。其中包含的主要是人名和头衔，但是偶尔也能瞥见其他的内容，如贸易信息，因为携带这些商业(commerciarii)印章的人可能是海关官员。钱币也已经成为极为有用的史料。钱币的金属纯度、在黑暗时代几近消失的小面值硬币、钱币贮藏的地理分布、拜占庭钱币在帝国境外的影响范围等都是研究拜占庭史的历史学家正在发掘的资料。
最后，考古学也许是能够扩充我们知识范围的最有效途径。多亏了考古发现，我们已经对古代晚期东部帝国许多城市的城市生活有了一个所谓视觉印象。这些城市中有一些是大都市，如以弗所；还有一些是中型城市，如马其顿的斯托比(Stobi)或巴勒斯坦的锡索波利斯(Scythopolis)；另外一些则是相对较小的城市，如伊苏里亚(Isauria)的阿奈姆里乌姆(Anemurium)。发掘这些城市的最初目的是发现古代的遗迹，无论是古希腊的、希腊化的，或是罗马帝国时期的。然而，很多时候人们会发现，当罗马帝国时代的城市延续到古代晚期后，神庙和运动场或被遗弃，或被挪为他用；许多教堂与主教宅邸正在被修建；而浴室和剧院则依然保持了原来的功用。今日游客们所见的以弗所城遗址其实是属于查士丁尼时代的。我们对村庄的情况了解很少，尽管北叙利亚地区的那些村庄被建得和城镇一样坚固，并一直保存至今。这些村庄已经吸引了相当多考古学家的注意。
相反，针对中世纪拜占庭的考古在很大程度上依然是片空白。以我们上面提到的四个城市为例，斯托比和阿奈姆里乌姆没有延续到中世纪，而中世纪的锡索波利斯则理所当然地被阿拉伯人所统治。只有以弗所作为拜占庭的城镇存留下来，但是除了向内收缩的城墙和规模缩小的大教堂，我们几乎不能看出其他什么东西。城市里有许多依然挺立的废墟，房屋看起来建得既简陋又小气。我们希望能够发现一些分散的小教堂或修道院，但是最终只能识别出两座而已。我们甚至不知道在城防范围内城市被建筑覆盖的面积有多少。为了找到一幅更完整的拜占庭城市图景，我们不得不前往科林斯(Corinth)和雅典(Athens)，甚至克里米亚(Crimea)的赫尔松(Cherson)，但要说对其全貌有广博认识的话，我们依然有很长的一段路要走。巨大建筑的缺失，以及砖石建筑的贫乏并不代表当时的经济活动毫无生气，但是毫无疑问对考古学家缺乏吸引力。我们只能期望，有一天能从铲子下发现考古实物，而非仅仅依靠文字记录来更全面地了解中世纪的拜占庭。
叶芝(Yeats)这样写道：“伟大的拜占庭……一切都没有改变。”这正是专业历史学家长久以来试图批驳的一种错觉。毋庸置疑，无论在社会、经济还是军事方面，拜占庭的确在变化着，这些变化既源于内部的动力，也受不断变化的境外因素影响。然而，正确描述和理解那些变化的性质不是件容易的事情。例如，我们过去被告知，帝国在9—10世纪的“健康”发展应该被归因于小自耕农经济的繁荣，在不耕种土地的时候，自耕农组成的农兵还要担负保家卫国的职责，之后，这一完美的制度被那些贪婪的大地产者颠覆，导致国家在11世纪人心涣散，走向了全面的衰落。的确，10世纪的皇帝试图通过立法限制“权贵”对农村公社的侵蚀，但是小自耕农经济究竟有多普遍，又是如何在经济上具有重要性的呢？为何据说寡妇达尼爱莉丝(Danielis)在860年的时候，能够占有“伯罗奔尼撒大部分的土地”，同时拥有数百名奴隶呢？为何较之先前时代，帝国在11—12世纪的经济活动显著地达到了新的高度，同时拥有了更多的财富呢？在经济上，将海上的国际贸易拱手让给意大利的城市共和国，拜占庭人是在自毁前程，还是从中获得了利益呢？考虑到我们所掌握文件的局限，这些问题尚没有一个明确的答案，对它们的争论无疑还要持续很长时间。我们只能希望有一天，在兼顾文字资料和考古证据的基础上，可以书写一部内容恰当的拜占庭帝国经济史。
然而，从某种意义上来说，叶芝是正确的。无论其内部如何变化，帝国都呈现出一个永恒不变的外观，这正是其具有神秘性的重要原因之一。科穆宁(Komnenoi)时代的历史学家仲纳拉斯(Zonaras)说过，“延续国家古代的传统习俗”是皇帝的职责。假定一个人生活在9世纪或10世纪，即使他不是学者，也会认为往昔比今朝更加辉煌，这个往昔不是指久远的多神教时代，而是指古代晚期的基督教时期。他只需看看圣索菲亚教堂就会认为，这样一个惊人的建筑奇观是无法复制的，如果说是查士丁尼建造了它的话，那也是因为他获得了天力之助。历史验证了现实，并且一再通过复原、复兴和回春的进程重现，历久弥新，这些进程不同于革新(kainotomia, neoterismos)，后者往往具有破坏性和危险性。这就是为什么在国家举行庆典时，皇帝会在一座据称是君士坦丁大帝修建的大厅中大排筵宴，他斜靠在一张长椅上，仿佛自古代以来，一切都没有发生变化，他还会在罗马古历的正月初一(Kalends of January)观看“哥特人”的舞蹈表演，虽然只要有人尚存记忆就能看出，这已经明显与哥特人没有什么关系了；这就是为什么中世纪宫廷中的达官显贵依然保有罗马时代的头衔，如执政官(consul)、大贵族(patrician)、执事官(magister)或财务官(quaestor)，并且欣然接受那些过时的东西，如饰针、象牙简或者古代晚期时军官佩戴的金质项圈，以作为自己身份的象征；这也是为什么在钱币上会有几乎看不懂的拉丁文铭文——在很久之前，帝国就已经不再使用这种语言了。
帝国这种虚假的不变性与它超乎寻常的寿数十分匹配。事实上，拜占庭是唯一一个能与中国相提并论的组织有序的国家，从古代开始，后者就没有受到什么干扰，直到近代的曙光出现。的确，拜占庭的长寿是它最明显的特征。其实，它也曾多次命悬一线——最危险的一次是在626年，当时君士坦丁堡在阿瓦尔人(Avars)和波斯人(Persians)的围攻下险些陷落；在717—718年，阿拉伯远征大军兵临首都城下，最后看起来因为一场极其罕见的严冬和保加尔人(Bulgars)的援助才让他们败走；1090—1091年，游牧民族库曼人(Cumans)仿佛从天而降，化解了帕臣涅格人(Pechenegs)与突厥人的致命威胁。甚至在更早的5世纪时，东部帝国险些和西部帝国一样，被左右朝政的日耳曼将领颠覆，这将会带来不可估量的后果。当然，有一种传统说法认为，拜占庭帝国于1453年的灭亡掩盖了一个很明显的事实，即帝国实际在1204年，甚至在这场灾难发生之前的二十年就已然寿终正寝。但是，即使帝国仅仅存在了9个世纪，而非11个世纪，也依然是一个显著的成就，这表明它获得了臣民的忠心或臣服，他们甘于缴纳赋税、在军队服役(至少直到11世纪时)，并且尊重皇帝的权威。
一个更为显著的成就也许是，帝国直到12世纪末期都没有遭遇分裂，而不像它的邻居，例如阿拔斯王朝(Abbasid caliphate)。当然，帝国也经历了许多次叛乱，但是这些叛乱的目的都是夺取皇位，而非裂土为王。没有哪个雄心勃勃的将军(strategos)尝试宣布卡帕多西亚(Cappadocia)独立。直到科穆宁时代，才出现了第一次分离运动，将帝国的土地分配给大家族的成员和外国雇佣军首领的做法逐渐侵蚀了帝国的统一。第四次十字军东征极大地加速了分裂的进程，然而这种分裂其实在此之前就已经出现了。
鉴于其种族的多样性，我们越发难以解释12世纪之前帝国的凝聚力从何而来。关于拜占庭人口的构成及其地理分布，我们只能给出大致的描述。但是毫无疑问的是，仅次于古老原住民的是人数众多的斯拉夫人(遍布巴尔干半岛)、高加索人〔亚美尼亚人、格鲁吉亚人和拉兹人(Laz)〕和各种各样的东方人——主要是叙利亚人、突厥人和那些信仰基督教的阿拉伯人。此外，还有一些规模更小的群体，包括犹太人、吉卜赛人、游牧的乌拉赫斯人和那些来自西欧的商人与冒险家。为了弥补某一地区(如公元800年的伯罗奔尼撒半岛)人口的不足，帝国长期以来实行的大规模移民政策让该问题进一步复杂化。在这些种族之中，斯拉夫人很可能是人数最多的，但却对精英阶层贡献最小。高加索人则非常引人注目，因为他们几乎掌控了整个帝国。他们中涌现出了中世纪那些伟大的皇帝和皇后〔利奥五世、狄奥菲鲁斯(Theophilos)的妻子狄奥多拉(Theodora)及其亲族、巴西尔一世和他的后任罗曼努斯一世(Romanos Ⅰ)及约翰一世·齐米斯基斯(John Ⅰ Tzimiskes)〕，利奥六世时期的斯蒂利亚努斯·扎乌采斯(Stylianos Zaoutzes)这样有影响力的重臣，一大批军事将领和福卡斯(Phokas，至少这个家族有部分高加索人血统)、斯科莱罗(Skleros)、库库阿斯(Kourkouas)、科里尼特斯(Krinites)、莫塞莱(Mousele)、布尔采斯(Bourtzes)、塔罗尼泰斯(Taronites)及托尔尼基奥斯(Tornikios)等拥有广袤土地的大家族。
宏观上的思考无助于我们理解为何这些民族都将自己与帝国联系在一起。有两个具体的例子可能更具启发性。第一个事例来自卡考麦努斯(Kekaumenos)，他是一个有着亚美尼亚-格鲁吉亚血统的退伍军人，却拥有典型的希腊姓氏(意为燃烧者)。他往上至少四辈祖先都为帝国服务，尽管并不总是那么忠心耿耿。他受过中等教育，于11世纪70年代写出了那部著名的《训诫书》(Admonitions)，这是拜占庭时代最真情流露的文献之一。卡考麦努斯在书中讲了很多效忠皇帝的话，他建议：“没有任何人在胆敢参与反抗皇帝和罗马人国家的叛乱、破坏和平之后不身败名裂的。因此，我亲爱的孩子们，我恳求你们永远站在皇帝一边并做他忠实的奴仆，因为君士坦丁堡的皇帝陛下永远是胜利者。”换句话说，他在深思熟虑之后命令后人保持忠诚：叛乱是一种过于冒险的行为。然而，卡考麦努斯也并非忠君的完美典范，他并不希望帝国的扩张以损害他人利益为代价。对那些“小邦首领”(帝国周边独立领地上的统治者们)，他极力劝诫他们与皇帝保持距离，否则后者就会不带一丝感谢地夺走他们的土地。
在卡考麦努斯之后数年，另一位忠心为帝国服务的格鲁吉亚裔雇佣军头目格里高利·帕库里阿努斯(Gregory Pakourianos)，在今日的保加利亚建立了巴奇科沃修道院(Bakovo， 1083年)。他曾经被任命为地位崇高的“帝国西部陆军总司令”之职，并获赠大片的土地。尽管他坚定地信仰着希腊人的宗教，但是却明令禁止任何希腊修道士或教士进入他的修道院，因为他觉得希腊人都是贪婪且不可靠的。帕库里阿努斯最后在战斗中为国捐躯，但是终其一生，他也没有学会用希腊文写自己的名字(他习惯用亚美尼亚文写自己的名字)。
也许人们会觉得，我们给出的这两个例子一点都不具有普遍性。卡考麦努斯已经基本被同化了，尽管他很清楚地知道自己的出身，而帕库里阿努斯则没有被同化，他自始至终都是他一点也不信任的那群希腊人之中的异邦人。如果说这两个人都被证明是忠心耿耿的话，那么很明显，很多亚美尼亚的贵族，在他们的王国被帝国吞并(1045年)，被迫移居到卡帕多西亚地区以后，对拜占庭深怀怨恨之情。例如被罢黜的国王盖吉克二世(Gagik Ⅱ)，就曾下令处死恺撒里亚城的希腊大主教，因为后者胆敢称他的狗为“亚美尼”(Armen)。很可能正是因为亚美尼亚人的离心离德，塞尔柱突厥人(Seljuk Turks)才会如此迅速地仅用10年时间就占领了小亚细亚，这是之前阿拉伯人用了两个世纪都没能做到的事情。1071年，苏莱曼·伊本-库特鲁米什(Süleyman ibn-Kutlumush)定都尼西亚(Nicaea)，并且纵兵劫掠博斯普鲁斯海峡沿岸。阿莱克修斯一世(Alexios Ⅰ)派遣一位叫作塔提基乌斯(Tatikios)的将领带领军队予以反击，而这位将军也是一个突厥人。
从更宏观的视角来看，11世纪后期对于拜占庭来说是一个至关重要的转折点。如果我们看看西欧的话，就会发现这一时期引领他们走向了所谓12世纪“复兴”，如第一座哥特式大教堂的建立、大学的产生、经院哲学的出现、法学研究的恢复、方言诗歌的兴盛等。很明显，在拜占庭也出现了类似的趋势：商人进入了统治阶层(这被含糊地称为元老院)；法学研究暂时兴起；方言诗歌含苞待放；在君士坦丁堡一个意大利人〔约翰·伊达鲁斯(John Italos)〕在教授亚里士多德的哲学；一种新的精神正在被像米海尔·普塞罗斯和帝国高官、诗人米提里尼的克里斯托弗(Christopher of Mitylene，他曾经热衷于收集那些可疑的圣徒遗物)这样的知识分子所彰显。这是一个看上去前途无量的开始，但是最终却收获甚微。为什么会这样？是因为政府无能，让中央权威丧失殆尽的缘故吗？还是因为军事上的灾难让聪慧的阿莱克修斯一世·科穆宁不得不耗尽心力，却只能勉力支撑？抑或因为〔如保罗·勒梅尔(Paul Lemerle)后来所言〕阿莱克修斯一世本身就是个罪人，是一个“虚假的救世主”——他贬抑了新生的中产阶级，将帝国最好的土地分给了亲戚与密友，将帝国的远途贸易与航海运输拱手交给威尼斯人，终止了亚里士多德哲学的传授，将教育交给蒙昧的教会，并且烧死异端信仰者？无论人们作何解释，此时的拜占庭都没能像西欧一样实现文化上的繁荣，而是在前进的道路上越落越远。
就在五十年之前，人们还习惯于把保卫欧洲(或者基督教世界)和对抗来自亚洲的持续入侵看作拜占庭的政治成就，但是这种意见现在已经不为人所接受了。今日，我们不再因其迎击亚洲人而赞赏它，而是为其拥有多种族和多元性的文化而称颂它。多种族如我们所见，是非常明显的；多元文化的出现则更多缘于实际需要，而非主观目的。甚至如犹太教，这个罗马帝国治下的合法教派，也不断遭受压制，被强迫皈依基督教。仅仅是因为这些努力最后都没有收到成效，而犹太人在经济上又很有利用价值，他们才被蔑视地允许按照自己的方式生活。穆斯林商人和战俘也被允许保持自己的信仰，因为不这样做的话将会招致报复。拜占庭的宽容性逊于伊斯兰世界，而比西欧基督教世界则稍胜一筹。
拜占庭的文化遗产无法通过列举那些伟大的思想家、诗人和艺术家的名字来加以概括总结。拜占庭没有阿贝拉尔(Abelard)或托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)，没有克雷蒂安·德·特洛亚(Chrétien de Troyes)，也没有尼古拉·皮萨诺(Nicola Pisano)或乔托(Giotto)。拜占庭屈指可数的几位出类拔萃的知识分子，如9世纪的佛提乌(Photios)、11世纪的普塞罗斯，以及13—14世纪的普拉努德斯(Planudes)或格里高拉斯(Gregoras)，他们并不以独创性著称，而是因博学与鸿篇巨制闻名。拜占庭的艺术多出自匿名者之手。在文学领域，作家的传记，哪怕只是摘要的形式，从6世纪之后就不再多见了，我们只能凭借他们可能拥有的世俗或宗教头衔分辨他们，如助祭、圣器管理人(skevophylax, sacrsitan)、重臣(logothete)、高官(magister)等。但是在很多时候，我们依然无法把那些同名的乔治(Georges)、格里高利(Gregorys)和西蒙(Symeons)等弄清楚，甚至只能大致估计他们所处的时代。
由于缺乏个人主义，拜占庭文化大致应被视为与政府机构、教会和修道生活所体现的观念紧密结合之物，并反映在文学艺术领域。按照19世纪的俄国思想家列昂节夫(K. Leontev)的定义，拜占庭主义(Byzantinism)是指君主政治、独特形式的基督教、对一切世俗事物的蔑视，以及对可能存在普世福祉(universal well-being)的否定。这一说法相当接近其特点，但是还需要细微的调整和细节的补充。基督教应该被放在首位，其明显的特征是一个由教父详细论述，并由7次基督教大公会议明确规定的静态教义体系。它被认为是尽善尽美的，不允许有任何进一步的革新出现。在所有的基督教派别中，拜占庭的基督教大概可以说是最正宗的，从某种意义上来讲，它最接近使徒时代的教义。但是，自从787年之后，它就没有任何新的发展，从而将自身置于一个不合逻辑的境地，除此之外，关于圣灵的理论也没有什么变化。
由于君主政治的必要性源于宗教，因此应该把它置于第二位来考察。地上的统治是天堂的映象，其他的体制都无法使上帝愉悦，甚至不值一提。拜占庭最后一篇关于政治哲学的论文写于6世纪早期，至今依然少有人问津。与此相反，同时期的助祭阿加佩托斯(the deacon Agapetos)的“王子之镜”(Mirror of Princes)则大为成功，他用简短的措辞定义了理想皇帝的标准，同时承认上帝赋予皇帝的地位。理所当然，皇帝由上帝挑选，并且只对上帝负责。皇帝的职责是实现臣民精神和物质上的福祉，而前者显然更为重要。
拜占庭君主政治的原理中包含着一些自相矛盾之处，这些问题还没有被给予充分的讨论。首先，皇帝在理论上应该是全体人民，至少是全体基督徒的统治者。这很明显与事实不符。考虑到还有其他独立的基督教国家存在，一个虚幻的“君主之家”的理论传播开来：皇帝就像一个家长，而其他的统治者都是他的子侄。其次，如果说皇帝是由上帝选择的话，那么为什么偶尔会出现邪恶的皇帝(如福卡斯等)、异教徒皇帝(如尤里安等)、信仰异端的皇帝〔如君士坦提乌斯二世(Constantius Ⅱ)和瓦林斯(Valens)等〕，抑或在奥斯曼苏丹统治时期出现穆斯林皇帝呢？一个简单的答案是：为了惩罚基督徒犯下的罪恶。那么要服从这些皇帝的统治吗？答案是肯定的(参见《罗马书》13章，1~4，“凡掌权的都是神所命的”等)，尽管在毁坏圣像运动时期，极端分子考虑过要颠覆皇帝的统治。
关于基督教会地位的另一个复杂的问题是教俗关系(sacerdotium versus imperium)。无论一个人如何在拜占庭“至尊权”(caesaropapism)问题上纠缠不清，事实依然是，从君士坦丁开始，皇帝就已经有效地控制了教会。他可以独自召集全体主教参加的大公会议，并主导会议走向；他能够签署在教义方面具有约束力的宣言〔如泽诺(Zeno)的《联合诏令》(Henotikon)，或是希拉克略(Heraclius)的《信仰模式》(Ekthesis)〕；他有权力任命牧首和都主教，并被允许优先进入教堂内殿，只要他愿意，他甚至可以亲自讲经布道(如利奥六世所做的布道)，尽管他不能主持圣餐礼；皇帝还例行公事地颁布法令来指导教会那些独有的问题(如神职人员结婚、私人神甫和进入修道院的最小年龄等)，正如教会法在日常生活中影响平信徒一样，二者在各自的领域之间并没有明显的差别。当然，我们也能引用一些相反的例子，教会中人也会在某些教义或道德问题上反对皇帝(如果这些教士不屈服的话，就会立即被皇帝驱逐)，并且，在帕列奥列格时期，那些无能的继任皇帝试图强行与罗马教会联合，也招致了公众的反抗。这里甚至还有一个绝无仅有的例子(很可能是这样的)，牧首佛提乌在一部法律著作中插进了一个类似于西欧“两种权力”学说的表述，但是这部被称作《序言》(Eisagoge)的法律，并没有付诸实施。这些特例不能被用来否定通例，拜占庭教会和国家不可分割地紧密结合在一起，因此，拜占庭不像西欧那样在精神和世俗领域之间存在着如此紧张的关系。近代以来，东正教会依然遵循着相同的从属之路，无论是在奥斯曼苏丹、俄国沙皇，还是苏联共产主义的统治下都是如此。
在拜占庭世界，特别流行修道院生活，但即便是修道生活也不能与君主政治抗衡。事实上，“学者”圣狄奥多尔(St Theodore Studite)做出了唯一一次尝试，他试图创造一个能够影响帝国政策的修道士群体，并在教义和道德领域担当仲裁者。在涉及君士坦丁六世“非法”婚姻时(795年)，他认为修道院之外的教会表现出软弱是一种罪过，之后，他又反对再次兴起的毁坏圣像运动(815年)。圣狄奥多尔是一个有坚强决心和杰出组织才能的人，他能够利用修道士群体日益增长的声望，因为在毁坏圣像运动的第一阶段，主教们表现得令人大失所望：在第二次尼西亚大公会议上(787年)，修道院长有史以来第一次得到承认，被视为教会中具有支配地位的团体。然而，圣狄奥多尔的创举还是遭遇了失败。尽管自此之后，修道士一直为人敬重，有些皇帝还非常重视与他们建立良好的关系，但是我们却没能发现有哪些个人或修道士群体能够赢得圣狄奥多尔为之奋斗的那种影响力。米海尔三世可耻的表现(如果我们相信我们的史料所说的)并没有受到修道士的责备，而巴西尔一世弑君自立的行为也未受谴责。利奥六世的第四次婚姻动摇了教会的基础，但是他的精神导师、伟大圣洁的修道士尤西米乌斯(Euthymios)却站到了他主人那边。之后的历史也是一直这么延续下来的。有几个原因可以解释为何最终没有形成一个有影响力的“修道士党派”。修道院分布过于零散，以至于无法形成一种合力。拜占庭没有像西欧世界那样的修道守则，这些守则能够确保存在一个统一的组织和共同的具体目标。修道院是与各种庇护人联系在一起的。有一些修道院可以被归入国家级别(也就是说属于皇帝的赠赐)，另一些的庇护人是主教，还有很多修道院是由平信徒赞助建立的，但是随着中世纪的发展，总的趋势是修道院走向了独立(被称作autexousion或autodespoton)，就像修建起树篱，以免遭外界盘剥一样。拜占庭修道院依靠保有并不断扩充捐赠数目逐渐成为大土地所有者，这也是一些修道院能够一直延存至今的原因。它们在其他事业上的作用，如教育领域，则已经被显著地夸大了。即使是在阿索斯圣山，这个由20座修道院组成的“共和国”里，尽管一些修道院已经非常富有，但是直到1753年，才建立了第一座学校，而仅仅八年之后，学校就被永久关闭了。对于修道院来说，学校只能制造麻烦，并且阻碍它们追求“天国的生活”。
如果我们要找出一条原则，以用作拜占庭道德生活观念的基石的话，那么答案就是“规范”(taxis)。它最清楚地彰显于天国之中，并弥散在世界各个角落。而“失范”(ataxia)，也就是无序和混乱，则是蛮族与魔鬼具有的特征。在世事中，规范的存在使人们必须遵守那些业已确立的法则。我们称为《礼仪书》(Book of Ceremonies)的作品是由君士坦丁七世撰写的，它被形容成一部“展示帝国规范”的著作，并且在它只有一页的前言中，“规范”及其衍生词竟出现了8次之多。我们确信，假如不顾及传统，那么帝国的制度就会变得不那么赏心悦目，并且绝对和那些凡夫俗子建立的未开化政权没有什么区别。如果说“规范”的实质更多地被用来指导皇帝的言行的话，那么平民百姓也会受到它的约束，尤其是在他们进入教堂时更是如此。教会礼仪年(liturgical year)的循环往复以及随之而来的那些固定与变动的节日和斋戒，日常生活中为圣徒举行的那些庆典，那些经文、圣歌和宗教游行对于每个基督徒来说，都最清楚地彰显了人与神之间和谐有序的关系。
如列昂节夫正确地强调的那样，拜占庭文化表现为几乎不关心人的幸福，尤其是对于未来缺乏规划。拜占庭没有对人世间的“千年王国”在物质和精神上进行改良的期盼。对个人而言，所有的冀望不过是最终的末日和一个破旧罪恶的世界，以及随后的基督再临。上帝的裁决将是最终结果。因为拜占庭人拒绝炼狱的教义(这被公认为是一个稍后出现的概念)，所以他们坚持认为来世与现世相比不会有任何发展。
西里尔·曼戈
君士坦丁的面孔
“四帝共治”(Tetrarchy)时代的皇帝留下的是那种看上去深思熟虑、冷酷无情，酷似墨索里尼(Mussolini)的肖像，标志性的特征是粗壮的脖子、下巴上的胡子茬，还有严厉的神情——用以彰显军旅生涯中的艰辛与决断。君士坦丁则更喜欢被表现为“和平的创立者”，他的形象永远年轻，胡子刮得干干净净，做出像奥古斯都一样的样子。出自罗马新皇宫(Basilica Nova， 315年)的君士坦丁巨型大理石头像有真人头颅的8倍之大。它有一个鹰钩鼻、凸出的下巴和大大的眼睛，这也许是、也许不是其真实的特征，但是不管怎么样，它的确展现了这座被崇拜的雕像的平静与威严。君士坦丁与神之间的关系最初是与阿波罗-赫利俄斯(Apollo-Helios)联系在一起的，这种关系表现在了他的铸币上，他的胸像与“无敌的太阳神”(Sol Invictus)部分地重合在了一起。公元324年之后，出现了另一种不太明显的表现方式，一个凝视天空的头像会让我们联想到亚历山大大帝。
君士坦丁后来成了基督教的圣徒，他事实上获得了“等同于使徒们”〔‘the equal of the Apostles(isapostolos)〕的地位，这是古往今来唯一获此殊荣的皇帝。同时还出现了几本关于他的圣徒传记，这些作品和实际情况几乎没有什么关联。然而，他杀死了自己的妻子和长子，由一个异端教士洗礼，并在去世后被按照多神教的传统神化。在君士坦丁堡以他名字命名的广场中，他的雕像也再一次被装扮成赫利俄斯的模样。这座雕像矗立在他建立的斑岩石柱之上，成为公众崇拜的对象。无怪乎他的个性会被解读得如此多种多样。他究竟是个恶棍和投机分子，还是一个“真诚的人，在一个黑暗世纪的开端，他看到了真理”〔A. 皮加尼奥尔(A. Piganiol)〕？
作为一名圣徒，君士坦丁的形象常见于拜占庭的教堂装饰之中。在君士坦丁堡圣索菲亚教堂10世纪的镶嵌画上，表现了他正在向圣母敬献他所建立城市的模型。他的形象依然是没有胡须的，也许这是为了遵从古代文物的精神，但是他披着长发，被光环环绕，身披拜占庭皇帝出席重大仪式的盛装。然而，在中世纪，他通常被描绘为有须的形象，就如同每个成年人那样。他和他的母亲圣海伦娜(St Helena)在一起，两个人一起紧握着后者发现的“真十字架”(True Cross)。
西里尔·曼戈