第三讲　《内经》的天人之道及其在医学中的运用

在中华民族的历史长河中，天人关系一直是民族文化的特色部分。从人类文明之起始至近代，人类从未停止过对宇宙（天）是怎么形成的、生命（人）是怎么产生的、天与人关系如何等问题的思考与探索。近代学者马中说“人的本质，就是‘人-人’‘人-天’关系的总和”。古人无论探讨宇宙的生成或探索生命的奥秘，实质上都是围绕着天人关系这个核心展开的。天、人关系属哲学范畴，天人之学是中国哲学的思维起点，也是中国人最基本的思维方式。这当中最具代表性的属“天人合一”说。

（一）中国古代哲学的天人之道

1.“天人合一”说

现有资料表明，“天人合一”说最远可以溯源到商代的占卜，把天（天帝）看成天地万物的主宰，天人关系实际是神人关系。之后，围绕着这一命题，历代学者留下了大量论述，使它成为中国传统哲学的重要组成部分。司马迁说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”宋·邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”根据现代学者张岱年考证，明确提出“天人合一”说的是北宋·张载的《正蒙·诚明》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”“诚”，指天道，天是真实而具有一定规律的；“诚”也是圣人的境界，圣人的一切行为都是合乎原则的。张载认为，道德原则和自然规律是一致的，人和自然都遵循统一的规律，“性和天道合一存乎诚”，人的精神境界与天道协调是最高理想。“天人合一”说溯源于商代的占卜，把天（天帝）看成天地万物的主宰，天人关系最早实际是神人关系。后来，在中国思想史上有三套系统的“天人合一”观。

（1）儒家“天人合一”观：春秋时期儒家把天作为道德的本源，孔子心目中的“天”是一个有着道德倾向的天。《礼记·礼运》：“人者天地之心也。”《周易·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”天地的德性生生不息地生长发育万物，圣王能效法天德，“与天地合其德”。即人与自然界要互相适应、相互协调才能达到“先天而天弗违，后天而奉天时”的人与自然和谐的境界。

《孟子·尽心上》则说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”《中庸·尽性章》：“能尽人之性，则能尽物之性……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”孟子倡导以人与道德之天、义理之天的合一，他肯定人性与天道的相通，主张“尽心、知性、知天”，即“知性则知天”——“性天相通”。仁义礼智等道德原则，既是人性又是天性，人心和天性在本质上是相通的。孟子认为，人的心性是沟通天人关系的桥梁，要求人们以道德规范约束自己，实现知天达命、天性与人性、天心与人心的统一。孟子所讲的“天人合一”实际是“性天合一”。从人格的最高理想与最终境界论述了人与天地的合一。

西汉董仲舒把孟子的“义理之天”向宗教神学的方向推进了一大步，提出了“人副天数”说，认为人是天的副本，天有意志、有主宰人间吉凶尝罚的属性。《春秋繁露·人副天数》便说：“天有终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”《春秋繁露·为人者天》：“天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。”《春秋繁露·阴阳义》：天有“喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”董仲舒所说“以类合之，天人一也”，是建立在“天人感应”说基础之上的。他认为天是宇宙万物的创造者，也是人类的创造者。“天者，万物之祖”“天亦人之曾祖父”，由此推论出人体结构和天体相类的“人副天数”说。人是一个缩小的宇宙，宇宙则是放大了的人，正由于天人同类，故可相互感应，天人合一。

（2）道家“天人合一”观：道家所理解的“天”摈弃了宗教神秘色彩，是指大自然。人从大自然中来，又回归到大自然去。道是宇宙万物的本原，天道、地道、人道“统归于一”。道家从“无为”的立场出发，主张人与自然融合一体，更好地体悟和适应自然规律。比如老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的天指自然而然的“道”。《庄子·齐物论》则说：“天地者，万物之父母也。”“天地与我并生，而万物与我为一。”天指自然，人的精神境界与天地万物之自然融会合为一体，充分体现了中国传统文化的审美意蕴。

（3）理学家“天人合一”观：至宋代，儒道之说形成了新儒学，又称理学，分为三派。①二程和朱熹宋明理学为代表的“天人一理”：程颐对孟子的“知性知天”做了解释，认为万物的本根在“理”，而“天”“性”都是理，理与人相通，其“天人合一”具体表现为“与理合一”，把“天地万物为一体”作为最高的精神境界。②以陆九渊、王阳明为代表的“天人一心”：陆九渊认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”；王阳明提出天下无心外之物，无心外之理。此“心”是“良知”“天理”，指先天的道德观念。③以张载、王夫子、戴震为代表的“天人一气”：宋代道学对孟子“天人合一”思想做了深入探索，张载接受了儒、道二家的思想，建立“气一元论”，提出“太虚即气”“天人合一”即合于一气。《中庸》认为“诚”是天人共具之性，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。张载肯定“天人合一”是“诚明”的境界，“诚”是最高的精神修养；“明”是最高的智慧。“天人合一”是人的最高觉悟。

2.“天人相分”说

“天人相分”说发端于春秋。先秦《荀子·天论》提出：“明于天人之分，则可谓至人矣。”其基本观点是将天、人区别开来，揭示了“天之所能”与“人之所能”两者彼此制约、互相作用的辩证关系，认为天人之分与天人之合互为条件，没有“分”也就无所谓“合”，主张天人各司其职，求得天人和谐。自然规律是不以人的意志为转移，因而不能用自然现象来解释社会的治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律以控制自然，“制天命而用之”。荀子的观点具有积极的意义。

3.“天人相胜”说

《史记·伍子胥传》载：“人众者胜天，天定亦能破人。”后来理解为“人定胜天，天定胜人”。此“天”指天命，包括自然界和社会规律在内；“定”指安定；而“胜天”非指战胜自然的含义。《逸周书·文传解》：“兵强胜人，人强胜天。”

唐·刘禹锡在《天论》中提出：“天人交相胜”，天与人“各行不相预”，有时人胜天，有时天胜。如果社会安定，是非分明，赏罚合乎标准，则人理胜天理；如果社会混乱，是非不明，赏罚不分，道德法律都失去效力，则天理胜于人理。此“天”指天理，“人”指人理。

4.“天人相通”说

老子著作中还有“天人相通”的思想。比如《老子章句》明确说：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。”《道德经》又曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天与人就这样相互交通了起来，人也因此可以通过一些特殊的吐纳之术从大自然获得精气，达到养生延年的目的。

5.“天人感应”说

秦以后，陆贾、董仲舒将阴阳五行与签纬之学引入儒学，用天人感应来论证天人合一。在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之道德，所谓天人之际合而为一。”其实讲的就是天和人的关系，以及天人如何相融的问题。在此基础上，董仲舒又将天人合一进一步发展成为“天人感应”的观念，对中国古代的政治和思想产生了重大影响。

6.“天人合德”说

“天人合德”，指天与人的德性相契合。这是一种对人精神境界的关注。在人的眼中，天是完美的，因此人要与天的德性相契合，就得在精神层面达到“仁义礼智”的最高要求。最早提出此概念的是《易传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”这里所说的“德”并非现代汉语中所理解的“道德”，而是广义的“德性”，或曰精神价值。儒家的“性命”学说便集中地体现了“天人合德”的根本宗旨。

7.“天人合道”说

“天人合道”，即老子天、地、人统一性的论证。

老子说的“道生一，一生二，二生三，三生万物（《道德经·第四十二章》）”的“道”，又被哲学家称作“道体”，与具体的天道、地道和人道是一种既超越又内在的统一关系。所谓超越，是说道体不同于天道、地道和人道任何一种，它是天下万事万物总的本体、依据和规则，对它任何纯粹不加修饰的形容和说明都是多余的。“道可道，非常道”（《道德经·第一章》）。所谓内在，是说道体不仅涵摄天道、地道、人道，而且将其自然无为原则贯彻于天道、地道、人道具体原则之中，整个世界及天地万物顺其本性地存在和发展，依照道性自然无为价值原则进行取舍；天道、地道、人道不仅以道体为基础，体现着道体原则，同时还必将复归于道体。“夫物芸芸，各复归其根”（《道德经·第十六章》）。因此“人”“地”“天”“道”共同效法同一自然原则，人道、地道、天道与道体具有统一性，即天人合道。

8.“天人一气”说

虽然后世张载明确提出“天人一气”的概念，但首先把天、人的本原都明确归结到“气”的却是东汉的王充。“万物之生，皆禀元气”，语出《论衡》，是王充哲学的著名命题。王充以此突出气的本原地位，并将气与元合称为“元气”，用以标志世界万物的本原。“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气”（《论衡·论死》）。王充认为，天地是人之父母，人在天地的化育中产生；天地生人犹如夫妇生子一样，是一个自然而然的过程，其间并没有什么动机和目的的驱使。正是在这个意义上，他一再宣称：“夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣”（《论衡·自然》）。“夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合则生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也”（《论衡·物势》）。

要之，关于“天”的理解，张岱年认为“天”有三种含义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。冯友兰则认为“天”有五种含义：物质之天（天空），主宰之天（天神），命运之天（天命），自然之天（天性），义理之天（天理）。庞朴指出“天”有三个层次：形而下的物质之天（天空、大自然）；形而上的精神之天（主宰、至上神）；形而中的本然之天（本然意义上的物质、精神）。总的来说，在中国古代，人们对“天”有三种认识：神学意义的天，即宇宙的主宰“上帝、天帝”；与地对应的天体，是天文学研究的对象；与人相对应的整个自然界，泛指一切自然存在和现象。

“人”在古代哲学中有五重含义：①指一般人。慎子说“人莫不自为也”（《慎子·因循》）。孔子说“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而》）。②指某一部分人。《大过·象传》：“泽灭木大过，君子以独立不惧，遁世无闷。”又《恒卦·象传》：“雷风恒，君子以立不易方。”③指全人类。《礼记·礼运》云：“故人者天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”④指人类社会。孟子说：“人之有道也，饱食烧衣、逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）”⑤指非自然因素的人为。明·罗贯中《三国演义·第一百三回·上方谷司马受困五丈原诸葛禳星》：孔明叹曰：“谋事在人，成事在天。不可强也！”

关于“天人合一”的含义主要有三：①天指神学意义的天，即带有人格意志的、创造及主宰宇宙的“上帝”“天帝”。以董仲舒神秘主义的主宰之天为代表，“天人合一”是指神与人合一。②天指义理之天、道德之天，指天地间的最高原理。以孔子、孟子、朱熹为代表的具有伦理意义和道德化的天。“天人合一”是指天理、天德与人性合一。③天指与人相对应的整个自然界，泛指一切自然存在和现象。以老子、庄子、刘禹锡为代表，是指自然的本性、状态。“天人合一”是指人的精神境界与自然界融合一体。

钱穆则认为：“天人合一论，是中国文化对人类最大的贡献。”“中国古代人，可称为抱有一种天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观。”《中华思想大辞典》也说：“主张天人合一，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”

（二）《内经》的天人之道

以《内经》为代表的中医文献中保存了很多古人对天人之道的认识。如“人与天地相参也，与日月相应也”（《灵枢·岁露论》）。又如“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》）。再如“善言天者，必有验于人”（《素问·举痛论》）。《旧唐书·孙思邈传》因此说：“善言天者，必质之于人；善言人者，亦本之于天。”从这句话不难看出，中医学秉承了中国传统文化的基因，从天的研究到人，从人的探讨到天。我们也可以认为中医学是以“天人合一”为理论核心，探讨人体生命活动规律及防治疾病的医学。

《内经》是中医学最早的经典文献。其学术思想受先秦诸子百家哲学思想的深刻影响，尤其与汉代道家黄老学派的思想一脉相承。《内经》没有明确记载“天人合一”的字样。但《灵枢·岁露论》提出：“人与天地相参也，与日月相应也。”《灵枢·刺节真邪》：“与天地相应，与四时相副，人参天地。”《内经》提出了“人与天地相参”“人与天地相应”的观点，贯穿于整个学术体系之中，并以当时的医学成就极大地丰富和发展了“天人合一”的唯物主义哲学思想。

1.《内经》关于“天”的理解

一指宇宙自然：包括自然界、天地、天气、天体等。二指自然状态：如天年、天数、天寿、天癸等。三指人体部位：如“腰以上为天，腰以下为地”。可见，《内经》的“天”主要是指独立于人的意志之外、不以人的意志为转移的客观存在，是不断运动变化的物质世界。比如《灵枢·经水》说：“天至高，不可度；地至广，不可量。”且《内经》明确否定有意志目的之“天”。比如《灵枢·五变》说：“黄帝问于少俞曰：夫同时得病，或病此，或病彼，意者天之为人生风乎，何其异也？少俞曰：夫天之为人生风者，非以私百姓也，其行公平正直，犯者得之，避者得无殆，非求人而人自犯之。”这正如老子说“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》）。天地无所谓仁，也无所谓不仁。天地看万物和那个丢掉的草狗一样，并没有对人特别好，对其他的万物特别差。

2.《内经》关于“人”的理解

（1）人是自然界阴阳二气作用的产物：《素问·宝命全形论》明确指出人是“天地”即自然界的产物：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”《素问·生气通天论》则告诉我们，人的生命来自阴阳二气：“生之本，本于阴阳。”正如庄子说的，人的生命离不开气的运动：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”

（2）人是形神合一的复合体：《灵枢·天年》说明“神”和“气血”“营卫”“五脏”等组成的形体都形成，才有了人的诞生：“何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕俱，乃成为人。”《素问·上古天真论》告诉我们，生命的维持是以形神俱备为条件的：“形与神俱，而尽终天年。”因此，张介宾在《类经·针刺类》说：“形者神之体，神者形之用；无神则形不可活，无形则神无以生。”人的形神之间存在着互相依存的辩证关系，中医形神观便是形神统一。

（3）人为天地之本：《素问·宝命全形论》曰：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”《灵枢·玉版》更明确地说：“人者，天地之镇也。”这显然体现了古代哲学中的“人本”思想，突出了作为万物之灵的人的重要性。

3.《内经》“人与天地相应（参）”的含义

（1）人与自然同源：《内经》受先秦“气一元论”思想的影响，认为“气”是构成世界的本源，自然界一切事物的生成、发展变化、消亡都是阴阳二气相互作用变化的结果。人的生命是自然界的产物。《素问·宝命全形论》就说：“天地合气，六节分而万物化生矣。”人作为万物之一，自然也来源于气，“天地合气，命之曰人”。

（2）人与自然同构：指人与天地有着相同或相似的结构，所谓“天地大宇宙，人身小宇宙”。如《灵枢·邪客》说：“天圆地方，人头圆足方以应之；天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒。”再如《灵枢·海论》说：“海有东西南北，命曰四海……人有髓海，有血海，有气海，有水谷之海，凡此四者，以应四海也。”

（3）人与自然同纪：即人与自然遵循着同一规律。王充在《论衡·变动》就说：“天气变于上，人物应于下。”《素问·至真要大论》也说：“天地之大纪，人神之通应也。”可见人“与天地同纪”。《素问·离合真邪论》更具体地讲：“天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。”

4.《内经》天人之道在医学中的应用

（1）阐释生理现象：①人的生命活动与时间相关。不仅自然界四季变化的节律与人相应，“人能应四时者，天地为之父母”；一天之内，人体的阳气运行也是与自然界时间推移相关的：“平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”②人的气血、肌肉、脉搏都与自然界时间变化有关。如月的盈亏对气血肌肉有直接影响：“月始生，则气血始精，卫气始行；月郭满，则气血实，肌肉坚。”脉象变化有明显的季节性：“四变之动，脉与之上下。”③气候变化直接影响人体生理功能：“天暑衣厚则腠理开，故汗出……天寒则腠理闭，气湿不行，水下流于膀胱，则为溺与气。”

（2）分析病理变化：①疾病谱有明显的季节性：“冬伤于寒，春必温病；春伤于风，夏生飧泄；夏伤于暑，秋必痎疟；秋伤于湿，冬生咳嗽。”②病情的发展变化直接与时间有关：“百病者，多以旦慧昼安，夕加夜甚，何也？……朝则人气始生，病气衰，故旦慧；日中人气长，长则胜邪，故安；夕则人气始衰，邪气始生，故加；夜半人气人脏，邪气独居于身，故甚也。”③阳气对人生命的重要性如同太阳之于自然界：“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰。”

（3）指导疾病诊断：比如脉搏在不同季节有其固有特征。“春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权”“春日浮，如鱼之游在波；夏日在肤，泛泛乎万物有余；秋日下肤，虫将去；冬日在骨，虫周密，君子居室”。因此，如果脉象与季节不相应，就提示预后凶险：“所谓逆四时者，春得肺脉，夏得肾脉，秋得心脉，冬得脾脉，其至皆悬绝沉涩者，命曰逆四时。未有藏形，于春夏而脉沉涩，秋冬而脉浮大，名曰逆四时也……皆难治。”“脉从阴阳，病易已；脉逆阴阳，病难已。”

（4）指导临床治疗：高明的医生治疗疾病，会注意结合自然界阴阳二气变化，以及时间更迭的内在规律：“圣人治病，必知天地阴阳，四时经纪。”若不注意结合“天”的变化治疗疾病，则很容易失败，“治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣”。用药治疗过程中，也要注意药性与病情直接相关：“热无犯热，寒无犯寒。”“用寒远寒、用凉远凉、用温远温、用热远热，食宜同法。有假者反常，反是病。”

（5）指导养生防病：养生防病也需要注意结合阴阳四时变化进行：“圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根……故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”《内经》甚至具体讲述了一年四季应该如何根据季节变化来调整个人起居、情绪：“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣，夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生……此春气之应，养生之道也。夏三月，此谓蕃秀，天地气交，万物华实，夜卧早起，无厌于日，使志无怒，使华英成秀……此夏气之应，养长之道也。秋三月，此谓容平，天气以急，地气以明，早卧早起，与鸡俱兴，使志安宁，以缓秋刑，收敛神气，使秋气平……此秋气之应，养收之道也。冬三月，此谓闭藏，水冰地坼，无扰乎阳，早卧晚起，必待日光，使志若伏若匿……此冬气之应，养藏之道也。”这一论述即便在当代，也对个人养生有着重要的参考价值。

5.对《内经》天人之道的评价

《内经》“人与天地相参”与神秘主义的“天人合一”论和汉代董仲舒“天人感应”论有原则的区别。作为巫医分家的标志性著作，《内经》作者以医生的唯物眼光审视世界，强调“天”的客观性，认为“天”之所以能与人相参照，归根结底还是因为人处于大自然中，不可避免地具有大自然固有的属性，并对自然规律无可回避。这与奉天为神明的董仲舒截然不同。

《内经》把人体置于“天地人一体”的大背景下考察生命活动的规律，奠定了中医学独特的医学模式和方法论，包含丰富的科学内容。在生态学引起广泛关注的今天，《内经》的这种科学认识仍有着积极的意义。

《内经》“天人合一”思想符合系统论的原则。现代系统论研究的是各种系统的共同特征，用数学方法定量地描述其功能，寻求并确立适用于一切系统的原理、原则和数学模型。而《内经》研究人体内部各个脏腑的共同特征，并结合五行学说确立了以五脏为中心的人体模型，又将之与自然界的各个系统联系起来认识，与现代系统论异曲同工。

《内经》“人与天地相参”的观点，一方面采用朴素辩证的认识方法，能够把握事物现象总画面的一般性质，有意识地对不同事物进行对照观察，注重不同系统之间的相互联系和共同规律；另一方面，对自然界事物的认识处在感性直观的阶段，对构成现象总画面的细节缺乏深入了解，这就决定了人们也不可能清楚地严密地把握现象的普遍联系，不可能真正科学地理解各种不同事物之间的共同性和统一性，因而有些地方不可避免地带有臆测的成分。正如李约瑟所云：“如果说辩证逻辑对中国古代科技的发展起了十分巨大的指导作用，那么形式逻辑的缺乏则影响了中国古代科学体系的建立。”

6.结语

任继愈先生说：“《内经》中某些有价值的思想，和当时的唯物主义哲学发展经常是血肉相连的。科学不断丰富和巩固了唯物主义哲学，而唯物主义哲学也经常对科学的发展起着促进作用。”季羡林先生说：“‘天人合一’的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。”

《内经》是一部蕴含了丰富的唯物主义哲学，尤其以“天人”思想为指导，来阐释生命、疾病及养生的经典著作，它在当代社会必然有一席之地。