第二章
文人当官
我在第一章里试图分析士大夫在政治结构中的地位。我的观点是，自从大一统的集权政治在公元前3世纪确立之后，士大夫阶层从未试图掌握政治权力，即使做了官，也从未行使过政策决定权。在封建时代，主权属于贵族；在皇权时代，主权属于皇帝。这样就产生了一个问题，即为什么中国历史中不曾有过贵族权力复兴或中层阶级执政的政治结构？要回答这个问题，我们必须研究士大夫这个阶层的政治意识以及他们对于自己的政治地位的看法。为什么他们不去和皇帝争夺政权？为什么中国没有发生像英国宪章运动那样的政治事件？这个阶层在经济上是地主，在社会上是士绅，他们为什么对政治如此中立和消极？在本章里我想特别关注一个问题，即他们如何看待自己的政治地位。的确，他们的观点不是这种政治制度的原因，而是其结果。但是，可以说，在这种政治结构中形成的默许态度本身是一种支持这种结构的力量。
任何一种社会结构都有一套意识形态来界定正当的行为，以维持这个结构。我在本章所要讨论的是被皇权所控制的士大夫对于皇权的态度。
传统士大夫阶层的政治意识中有一个特别重要的观念是“道统”。(1)这个观念在皇权牢固确立之前已经产生，并且可能对于皇权结构的发展是必要的。在我的分析中，我特别要追溯到皇权牢固确立之前，即封建制度行将崩溃、封建和皇权交替的过渡时期。
我不愿意把这一社会意识的形成归结为出自几个思想家。相反，我认为思想家的言行能被社会接受是因为他们反映了社会上一般的观点，他们的作用是将这一观点明白清晰地表达出来。在由封建过渡到皇权时，最能反映这一时期趋势的是儒家。但是儒家只是当时“百家”中的一家，直到后来皇权稳固之后，儒学才开始广为传播并起主导作用。我认为这表明了儒家最能代表适合中国皇权制度的意识形态。
“道统”这个观念有它所根据的社会事实，其中一个重要事实是一个社会重要阶层失去了政治权力。归纳和组织成为儒家体系的儒家思想，伴随着中央集权的形成和封建体制的解体，的确经历了一个可理解的变迁过程。我们现在看到的儒家思想的记录已经由后来的学者修改了许多。然而，我愿意在此从儒家的基本观点开始，试图来追溯它的发展。在讨论儒家思想对中国社会历史的影响时，我们关注的不是“道统”的观念是否出自孔子本人，而是后代的学者以他的名义选用并深化了这一概念。
在我看来，中国传统社会中“道统”观念的发展，是由于社会上产生了一类新的人物，即文人知识分子，他们被排斥于政治权力的圈子之外，但仍享有社会威望。由于没有政治权力，他们不能决定政治事务，但他们可以通过表达意见、归纳原则来产生实际的影响。他们不从占有政治权力来保障自己的利益，而是尽力提出一套伦理规范来限制政治权力的威力。“道统”的思想被士大夫接受为他们政治活动的标准。最终，它不仅仅是作为一种伦理道德体系服务于士大夫，还可以维护他们的经济利益。
当士大夫阶层要用“道统”来限制政治权力时，他们推出了孔子的学说，把他作为“道”的创始者，称他为“素王”。我们现在把那些“道统”的精神传承者叫作“师儒”。
关于孔子身世的传说象征着政统和道统的分离。从早期神话历史中的文化英雄，如火的发明者燧人氏、农业的鼻祖神农氏，传到“三皇”“五帝”，再到有文字记载历史的封建君王周文王和周武王(2)，我们可以发现政道合一的传统。儒家把这些古老的君王奉为圭臬。这些人了解并且遵守了正确的统治原则。在上面所提到的周文王、周武王之后有一个周公，他作为王位继承人的叔叔，摄政主持国家大权。周公受到儒家推崇，因为即使在封建体制下他仍能得到最高权力，实际上是最高统治者。这种摄政统治本身意义深远，象征着这样一个观念，即在位的人如果没有能力治理天下，可以由有能力的人去代替，这是政道分离的开始。孔子把自己和周公紧紧联系在一起，他说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”(3)在关于周公的传说里，政统和道统确实没有明显的分离，因为作为王叔，周公在宗法上是有地位的。但是儒家后来的追随者在著名的英明统治者系列中把孔子列在周公之后，这样周公便成了政道分离的起点。
根据儒家的传说，孔子这位“素王”乃贵族之后，由此道统和政统的分离才较为明确地建立起来。实际上，孔子与贵族的联系很远，在这一点上他完全无法与周公相比，他没有资格从血统的身份上得到任何权力。但是，试图为他找到在封建体制下的权威根源的传说经久不绝。《史记》(4)对孔子的出身非常怀疑，据说他是“野合”的产物。他的母亲不把父亲的墓地所在告诉他，直到母亲死后，他才从别人那里得知，使父母得以合葬。这里还记载了鲁国贵族季氏招待士的一件事：“季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也。’”这表明当时人们对孔子“士”的身份也很怀疑，尽管“士”只位列封建制度的底层。但这些描写不是贬低而是提高了孔子。《史记》又有“祷于尼丘得孔子”，暗示孔子由神所授，不是凡人出身。
这些神话的作用不单是确立孔子的身世，更多的是为他代表的道统建立神话权威。这样，既然孔子不是从贵族血统中而是从神那里获得权力，那么他的地位就会和实际的王位一样高。因此，孔子之后出现了一系列重要和权威的人物追随道统，他们可能缺乏政治权力，但在他们所处的社会中，他们和实际的君王一样重要，因为他们用道德和社会的影响来统治人民。
政统和道统的分离是儒家理论的基础理念之一，也是中国权力结构中的一个重要事实，这和西方的政治和宗教的分离相似但又不完全相同。在理论上，当耶稣说“恺撒的归恺撒”时，他也是认识到了权力的双重系统。当牧师责问耶稣他仗着什么权柄做这些事时，耶稣反问他们：“约翰的洗礼是从天上来的，是从人间来的？”牧师很疑惑，不知如何回答，最后他们说：“我们不能告诉你。”耶稣对他们说：“我也不告诉你们我仗着什么权柄做这些事。”(5)
我们可以清楚地看到，在耶稣眼里有两个可能的权力来源：一个来自人间，一个来自上天。这两种权力并不在同一层次上，前者从属于后者。在欧洲中世纪的历史中，来自人间的权力降服在天上的权力之下，皇权降服在宗教权力之下。后来政教分离时，人民的权力开始抬头。西方政治思想中公认的是，权力不从天上来就得从人间来，人间即是民间。只要君王的权力来自上天，他就可能忽视民间的意愿。但是一旦政教分离，君王的权力被认定为世俗的，人们自然应该享有发言权和政治权利。在我看来，西方的政治权力从未完全独立和自我证成，而总是以来自上天或民间的权威为基础。这与中国的情况有所不同。
在中国，孔子也认识到了权力的双重系统，但是在他看来这两个系统并不在一个层次上，一个不必从属于另一个，而是互相平行。在中国，政治权力如同恺撒的权力，但另一种权力与西方不同，不被视为来自上天。有些人认为儒家思想是宗教体系，只是它没有认可超自然的力量，然而这不是与西方宗教区分的唯一途径。儒家思想与西方不同的另一方面是与人类行为的关系。耶稣用他在同一领域（即人间）的权力来控制人间的事。这种冲突的结果是一种权力降服另一种。但是儒家的道统不代表行为，而是提出一个好的君王（和好的平民）应当怎样做的规范。君王按不按“理”做是一回事，有没有弄清一个好的统治者的“理”是另一回事。耶稣明确了好的规范，希望人的行为朝着好的规范去做。但是儒家思想分成了两部分：（1）知道什么是善的以及（2）履行这种善。因此，一个知道如何是好的规范的人，并没有义务一定要遵照去做，实际上他也许不能去做，因为他的行为由他的社会地位来决定。所以我们要在概念范畴上做出区分：文人学者在知，而君主则是在行。下面的引述解释了儒家的心理学。孔子对他的学生说：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野’。吾道非邪，吾何为于此？”
颜回回答说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”
孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”(6)
这一段引文说明，即使在“匪兕匪虎，率彼旷野”的乱世，道还是可以“既已大修”的，因为道与事是分开的，道是可以离事而修的。用道于事，并不是“不在其位”的人的责任，换言之，并不是没有政治权力的人的责任。有国者可以用道来管理事务，也可以彻底无视道。“不在其位”的人可能自行维持道，“推而行之”，以使有国者来遵守道。但是他们不能有篡夺有国者地位的企图。孔子所讲的“推而行之”只不过是游说。孔子从来也没有取得过基督耶稣所取得的权柄。结果，在中国的制度中，政统是积极主动的，而道统是消极被动的。那些追随道统的人则将：
用之则行，
舍之则藏。(7)
用舍是有权者决定的，行藏是有道者采取的。依照这种体系，就不会有矛盾。在持执规范的人看来，实际的政治有时合于规范，有时则不合，于是可以分出“邦有道”和“邦无道”。尧舜是有道的例子(8)，禹汤亦同。皇权可以失道，此时明道、有道者可以维护道，使之不受侵害。这样的人必须勤于修身，以使道不会完全消失，但他们并不会有修正皇权的想法。因此，根据孔子的看法，明白规范的人可以在被用的时候把道摆出来，不被用的时候把道藏好。当皇权和道分离时，这些师儒退而守；皇权和道接近时，师儒出而仕。
孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕，邦无道，则可卷而怀之。”(9)
因此，真正的问题是政统和道统的连接。师儒的理想是“王道”，王道是政统加道统。怎样实现这种理想呢？这里我们看到了孔子思想的矛盾。他在封建制度下长大，关注这种社会秩序，这是一个按照建立完好的传统来统治的静态社会。封建传统阻止他打破政统和血统的联系，静态的理想使他厌恶社会结构的改变。这是在考虑孔子的态度时首先要注意到的。他把政统看成是既成的，不希望有所改变。同时，他生活在道统正在分解的时代，人们不再遵循既成的规范来做事。为解决这一困难，孔子将规范和实际行为划分开来，把规范立为不可背离的理想的行为方式。在这一点上，孔子很固执并锲而不舍。他的学生子贡对他说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”
孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑；良工能巧而不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”(10)
在这种情况下，我们也许会问，规范如何与现实紧密连接呢？似乎很大程度上是要靠机会，一方面是耐心等待，另一方面是退出，让别人来寻求。不过，孔子在等待机会这一点上表达得很清楚——子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”
子曰：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也。”(11)
实际上，孔子的确周游列国，曾“干七十余君”，下面的引述表达得更清楚：“……孔子年五十。公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：‘盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！’欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：‘夫召我者岂徙哉？如用我，其为东周乎！’”(12)但最终他还是没有成行。孔子是很想做事的，而且当有人用他时，他努力施行善举：“孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。门人曰：‘闻君子祸至不惧，福至不喜。’
“孔子曰：‘有是言也。不曰“乐其以贵下人乎”？’于是诛鲁大夫乱政者少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司……”
尽管孔子耐心等待，但他真正与闻政事的机会并不多，即使有机会，也不能确保他的政道结合能继续下去。最后他还是离开了鲁国，感慨“优哉游哉，维以卒岁”，然而他仍时感沮丧，说“道不行，乘桴浮于海”。(13)实际上，从现实业绩来讲，他什么也没有达成。但是我们设想，如果他真的像他希望的那样“三年有成”，他也许会如愿取得一些不错的成就。不过，如果这样，他的结局就如同窦鸣犊和舜华了——他们两人做到很高的官位，但最终还是被统治者所杀。孔子得知后怅然叹息：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫？”
“子贡趋而进曰：‘敢问何谓也！’
“孔子曰：‘窦鸣犊，舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳(14)，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！’”(15)
这番话表明孔子认识到将他的“理”用于实际政治的困难。我再引用《史记》中的一段：“及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣。’喟然叹曰：‘莫知我夫？’
“子贡曰：‘何为莫知子？’
“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！’谓‘柳下惠、少连降志辱身矣’。谓‘虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权’。‘我则异于是，无可无不可。’子曰：‘弗乎弗乎！君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’(16)，乃因史记作春秋……”
《春秋》是一部中国政治的典范。它揭示了好的统治的规范，但没有对其实施提出实际的建议。我们可从中学到“道”或“理”，与政平行，二者没有统一。孔子的尊号是“素王”，就是没有政治地位的王，这是中国政治概念中的特色。
如果道统不能控制政统，尽管推崇道统的人不停地斥责有国者失道，但在日常政治活动中，帝王或是掌握政治权力的人并不觉得可耻且置之不理。邦无道时，师儒们固然不妨把道卷而怀之，可是那些百姓怎么样呢？正像孔子曾经说过的那样，师儒们可以说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但是孔子还说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。”师儒们终将死去，因为他们是地球上的生命，不是其他星球上的。当皇权控制整个国土的时候，他们怎么能隐藏起来呢？皇权可以“焚书坑儒”(17)，可以兴文字狱，可以在一个时期内完全阻碍道统。孔子无法解决这一矛盾，即只要在同一个世界上，道统和政统实际上是无法各行其是的。尽管道统不与政统相争，但实际上，政统可以而且的确常常压迫道统。那么这时师儒们该怎么办呢？积极的出路是依照西方的做法，制约皇权，把政统压迫在社会公认的道统之下，但这与封建传统不合，在中国历史中很少有这种积极的反抗，他们采取的是另一种方式。
孔子呼天，这个天是空洞的，即使有知也不干涉人事。(18)可是当道统被帝王压迫得无法翻身、完全丧失政治权力的时候，他们试图请天来干涉人事，以发挥其实际的积极作用。孔子的道统没有权柄，不能做事，因为做事是帝王的任务。但在汉代，一个可以干涉人事的现实的“天”逐渐成形。汉代的师儒董仲舒（约公元前179—前104）在对《春秋》的解释中用上天的愤怒来吓唬皇权。他对汉武帝说：“臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”
在董仲舒的公式里，上是天，中是皇，次是儒，末是民。根据他的公式，皇权不再处于压迫别人的地位而应敬畏上天，受上天的限制。但问题是，既然上天通过自然现象来表达赞赏或责备，那谁能明白这些天相符兆的意义呢？除了师儒，还有谁能解读这些符兆呢？董仲舒就这样实际强调了师儒的重要性，即只有师儒能解释天意。这个概念的前一部分与儒家通常的观点有所不同，特别是与孟子所发展的“天意表达于民意”的观点不同。根据这种新观点，师儒应该通过自然现象来解释天意，这不是试图通过民主的方式来限制政权，而是间接通过宗教。师儒不过是帮着皇权去应天。天要降刑罚于君主时，不经由民众而是通过自然灾害。理论上，皇权就这样屈服于宗教的力量，师儒被赋予了一定独立的地位。换句话说，师儒的道统不再为皇帝的政统所压制。
如果董仲舒再进一步，也许会最终把解释天意的师儒发展成宗教的牧师。然后这些牧师型的师儒可以组织成教会，获得上帝的认可，也许会发展到可以控制无限制的皇权。如果这样，中国就会有像西方那样的政教关系。但是当这种理论开始向皇权的至高无上发出挑战时，就立刻被镇压下去了。董仲舒发展了灾异论，甚至能通过阴阳来预言自然灾害。《汉书·董仲舒传》中说：“求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。”“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”
通过自然征兆来表达上天之怒的灾异论，虽没有获得控制皇权的成功，但它鼓励了民间百姓，因为它打破了皇权的绝对性——如果上天厌恶皇帝，皇权就要改统。于是在汉代期间以及之后，每一次社会暴动，都用这种理论来正名。虽然这种被民间广泛接受的理论成了造反改统的根据，但它没有改变皇权的性质。
在汉武帝时代，与董仲舒同一时期的还有一个研究《春秋》的儒家公孙弘，他是参与迫害和流放董仲舒的阴谋家，提出了另一种适应皇权的方式，那就是做官侍奉皇帝。正统的儒林谴责公孙弘出卖了孔子卫道的传统。不肯修改自己的想法以迁就皇权的九旬老人辕固生，罢归的时候，公孙弘侧目而视固。固曰：“公孙子务正学以言，无曲学以阿世！”这表明师儒有着维持道统的责任，不能投机。公孙弘出身卑微，做过狱吏，甚至牧过猪，却被封为宰相，成为第一个与皇帝没有关系而达到此地位的人。因此他非常清楚地看到出卖道统、牺牲儒家规范而屈服于皇权的好处。其实除非一个人完全脱离尘世，否则实际地说，只有两个选择：一是政统征服道统，一是失宠于上。老儒生辕固生、董仲舒不肯屈服，被放逐了；公孙弘屈服了，做到宰相。
作为宰相，公孙弘主张由皇权利用他这类的师儒来统治人民。他说：“夫虎豹马牛，禽兽之不可制者也，及其教驯服习之，至可牵持驾服，唯人之从。臣闻揉曲木者不累日，销金石者不累月，夫人之于利害好恶，岂比禽兽木石之类哉？
年而变……”公孙弘总结了一套“做官”“事上”的技巧：“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。于是上察其行慎厚，辩论有余，习文法吏事，缘饰以儒术，上说之……弘奏事，有所不可，不肯庭辩。常与主爵都尉汲黯请间，黯先发之，弘推其后，上常说，所言皆听，以此日益亲贵。尝与公卿约议，至上前，皆背其约以顺上指。
“汲黯庭诘弘曰：‘齐人多诈而无情，始为与臣等建此议，今皆背之，不忠。’上问弘，弘谢曰：‘夫知臣者以臣为忠，不知臣者以臣为不忠。’……
“汲黯曰：‘弘位在三公，奉禄甚多，然为布被，此诈也。’……弘自见为举首，起徒步，数年至宰相封侯，于是起客馆，开东阁以延贤人，与参谋议。弘身食一肉，脱粟饭，故人宾客仰衣食，奉禄皆以给之，家无所余。然其性意忌，外宽内深。诸常与弘有隙，无近远，虽阳与善，后竟报其过。杀主父偃，徙董仲舒胶西，皆弘力也。”
从以上引述中我们可以看出，这是一个没有原则、揣摩上意、不守信用、出卖朋友、沽名钓誉、阴结私党以维持高位的人。(19)这是中国常见的官僚类型。
从公孙弘所开创的官僚路线上，孔子及其追随者所维持的道统已不再是规范，而是支持皇权的工具。这个转变由韩愈最终完成。他虽自认是直承道统的人物，但他把诤谏的意义解释成为皇帝获取美誉的手段。他说：“夫阳子本以布衣隐于蓬蒿之下，主上嘉其行谊，擢在此位，官以谏为名，诚宜有以奉其职，使四方后世知朝廷有直言骨鲠之臣，天子有不僭赏、从谏如流之美。(20)庶岩穴之士闻而慕之，束带结发，愿进于阙下，而伸其辞说，致吾君于尧舜，熙鸿号于无穷也。”
韩愈不再问皇权是否合于道。对他来讲这已不再是问题，因为他相信政统即是道统，皇帝不会做错事。而且，皇帝有责任起用士人，士人也有责任自荐于朝廷。他的理由是这样的：“古之士，三月不仕则相吊，故出疆必载质。然所以重于自进者，以其于周不可则去之鲁。于鲁不可则去之齐。于齐不可则去之宋、之郑、之秦、之楚也。今天下一君，四海一国，舍乎此则夷狄矣，去父母之邦矣。故士之行道者，不得于朝则山林而已矣。山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也。如有忧天下之心，则不能矣。”
自韩愈起，中国之士不再议论皇帝的是非。在他们眼中，作为士，他们的作用是侍奉皇帝，他们成了只不过是诵读圣谕的所谓的师儒。
于是，师儒和政权的关系在历史过程中有所演变。最初他们从政统里分离出来，被看作不能主动影响政事的卫道者。在皇权不断集中的过程中，这个阶层不能维护自己的利益，他们转向依靠宗教的约束力，希望神的力量可以制约皇权，并同时保护他们。但这并没有奏效，于是除了反抗只有屈服。士大夫阶层从来都不是一个革命的阶层，他们选择了后者，即成为官僚，他们甚至降为彻底臣服于皇帝之流。这段历史过程决定了士绅在政治结构中的地位。他们本身并不想夺取政权，只是屈服于政权来谋得安全。在传统中国的权力结构中，士绅显然是没有斗志的那部分。
(1) “道统”这个词的字面意思是指“道的系列”“道的接续”“道的传递”，在用法上类似于“道的正统传递”。《中庸》把儒道界定如下：“天下之达道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”引自《中国哲学史》英文版，冯友兰著，德克·卜德译，北平：亨利·维奇出版公司，1937年，第1卷，第373页。（中文版参见冯友兰《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第450—451页。——译者注）
唐朝的韩愈（768—824）在《原道》中这样写道：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”
(2) 尧、舜、禹这三位统治者是儒家传统伟大的道德典范，最初是在中国最古老的文献典籍《书经》中提到的。像尧和舜这样半虚构的历史人物是否包括在五帝之内，还有他们后来是否算圣人治世——这些问题都存在着观点上的分歧。葛兰言说：“五帝的前三位——黄帝、颛顼和高辛——都是出现在与儒家传统相关的著作中的人物，但是他们都有着一种哲学的而非历史的特征。据说为孔子所著的《书经》中只提到后面两个，即尧和舜……通过将‘三皇五帝’的历史置于皇家王朝之前，中国的文人学者着手绘制出一幅太平年代的图景，其时富有人性特征的完美品德居统治地位。然而，中国早期的英雄人物都保留有许多神话的特征。在尧和舜身上……这些特征近乎完全地消失了。”引自《中华文明》，葛兰言著，纽约：巴恩斯与诺布尔公司，1951年，第9页。
(3) 引自《论语》英文版，阿瑟·韦利译，伦敦：乔治·艾伦与昂温出版公司，1938年，第7篇，第5章，第123页。（原文参见《论语正义》，刘宝楠著，中华书局，1990年，第256页。——译者注）
(4) 《史记》一书为中国的历史学家之父司马迁（约公元前145—前85？）所著。《史记》第47卷中包含有一篇孔子的生平。参见林语堂的编译注释本《孔子的智慧》英文版，纽约：“现代图书馆丛书”版，1943年，第48—91页。
(5) 《马太福音》第21章第23—27节。
(6) “子贡出去而颜回进来，孔子说：‘颜回，据《诗经》上说，不是犀牛也不是老虎，却疲于奔命在空旷的原野。这是我的教学有了什么错误之处吗？我为什么沦落到这个地步？’颜回回答说：‘老师的教育如此伟大，这正是为什么这个世界不能接受这些的原因。然而，您应该继续尽全力来传播自己的观念。如果这些观念不被接受，您又何必管它呢？您的教育不被接受这样的事实不正表明您是一位真正的君子吗？如果真理没有得到培育，那么这就是我们的羞愧了。但是如果我们已经含辛茹苦地培育了一种道德秩序的教化，而它们并不为人民所接受，这便是那些掌握权力的人的羞辱了。假使人们不接受您，您又何必在乎呢？人们不接受您这一事实本身就表明了您是一位真正的君子。’孔夫子心里非常高兴，面带笑容地说：‘是这样的吗？颜家的孩子，如果你是一位富人，我愿是你的一位管家。’”参见《孔子的智慧》英文版，林语堂著，第74—75页。这一情节广为流传，但其真实性存疑。
(7) 《论语》英文版，韦利译，第7篇，第10章，第124页。
(8) Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy，第34页。
(9) 《论语》英文版，韦利译，第8篇，第13章，第135页以及第15篇，第6章，第194页。
(10) 林语堂，《孔子的智慧》，第74页。
(11) 《论语》英文版，韦利译，第9篇，第12章，第141页。
(12) “孔子世家”，载《史记》（见林语堂《孔子的智慧》，第56页）。
(13) 《论语》英文版，韦利译，第5篇，第6章，第108页。
(14) “阳，指正向的特性，它是与所有明亮、仁慈、积极、阳性的东西相联系，并以天和太阳作为象征。阴，指负向的特性，具有黑暗、被动和阴性的本质，以土地和水作为象征。”阴阳转换而成一体。通过这样的过程而产生出水、火、木、金和土这五行来……
“在中国人的生活和思想中，阴阳无处不在。与西方最为接近的看法是我们所谓的‘天道运行背后的神秘原因’”（《中国的食尸鬼和小鬼》，杰拉德·威洛比-米德著，纽约：弗雷德里克·斯托克斯公司，无出版年月，第4页）。
“在拜火教中，黑暗实质上就是恶，对光明的信念实质上就是善。在阴和阳的基本概念上存在相当的差异。它们是指存在的两个相互独立和互补的方面，而且阴阳哲学家的目标并非是获取光明，而是要在人的生活中达到这两种特性的完美平衡”（《道及其力量》，阿瑟·韦利著，伦敦：乔治·艾伦与昂温出版公司，1934年，第112页）。
(15) 林语堂，《孔子的智慧》，第68页（这是另一个广为流传但真实性存疑的情节）。
(16) 见林语堂《孔子的智慧》，第86—87页。捕获麒麟的意义在于，尽管这一动物本身象征了一位圣人即将拥有权力以及普遍的安定和繁荣，但在这个例子中这只麒麟被捕获的事实，更可能是某种极为不幸的象征，暗指大学问家孔子的逝世。费孝通这里所重复的孔子编《春秋》的传统，可能是为大多数学者所拒斥的。
(17) 这些事件发生在严酷的秦朝，公元前213—前212年之间，作为一种强行统一思想的手段。除了特定重要的著作之外，整个国家的所有书籍都被政府收缴上来烧毁，据说有460多位儒生被活埋。
(18) 费孝通在这里和下面几段中陈述的要义，在某些方面而言，许多学者会有异议。有的学者并不认为对孔子来说，天是漠不关心的抽象概念（参见冯友兰《中国哲学史》英文版，第1卷，第58页：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝”）。再者，更为广泛的看法是认为，这里说成是董仲舒的有关天的意志的理论早于他的时代近千年（参见顾立雅《中国的诞生》一书中相关章节，纽约：雷纳尔与希契科克公司，1937年）。
(19) 但是，德效骞说：“公孙弘在个人行为上是令人敬佩的，他善于辩论，长于法律事务，学问笃实”（引自班固《汉书》英文版“导论”，德效骞译，巴尔的摩：韦弗利出版社，1938年，第2卷，第23页）。关于汉武帝统治及其对儒家的态度的讨论亦可参见《孔子其人及其神话》，顾立雅著，纽约：约翰·戴出版公司，1949年，第233—243页。
(20) “自14世纪以来就存在一个所谓监督审查的固定机构，这一机构的成员被称为统治者的‘耳’‘目’。这些人的工作就是挑刺，不论是对本着皇帝之名的政府行为，还是对似乎会招致异议的个人政客之举。挑刺的巡查官名义上享有完全的豁免权；实际上，他知道他不能够对公正和宽恕有太多的期望。如果他断定自己的言辞是不可宽恕的话，他会递上自己的请愿书，并立刻在众目睽睽之下当场自杀。”引自《中国的文明》，翟理思著，纽约：亨利·霍尔特公司，1911年，第158—159页。