第3章 科学的时代与社会世界

理性主义

理性主义认为世界由人类理性可及的规律支配，在最终分析中支配世界的规律与支配人类心灵的规律存在着基本同一性（identity），唯一的理性同时统治着这两个领域。正是这种同一性使人有可能理解事件的原因，通过理性行动创造原因使人自身成为事件的掌控者。这种对理性创造力的新信仰源自16世纪和17世纪的经验，它曾唤醒了，并且和每条新经验一起强化了人类心灵对自身的信心。

这些新经验主要发生在物理领域。地理大发现以及哥白尼、布鲁诺、开普勒和伽利略这类路标式人物的新洞见在弗朗西斯·培根那里找到了哲学表达。17世纪在笛卡儿、牛顿、莱布尼兹和维科（Vico）的作品中见证了新哲学的最高成果。到了18世纪这种哲学看起来好像已经开始得到完全的实践确证，拉普拉斯（Laplace）断言如果有充足的数学知识加上原始星云中粒子分布的信息，我们就可以预测整个世界的未来。

在科学方法凯旋的智识氛围中，人们做的第一个尝试是将这种新的思维方式延伸到社会世界中，去发现社会互动的自然法则，它被认为在合理性与普遍性上与物理规律别无二致，人再也无法侥幸从决定物理世界的理性法则处得到赦免。一组规律既统治人也统治自然，通过学着去理解这些规律人不仅可以引导物理世界满足他的需求，他还可以理智地塑造自己的命运，成为自身命运的主人。“我们对人性与福利关系的思考，”桑代克（E. L. Thorndike）最近写道，“表明人有完全控制自己命运的可能，如果他失败了定是因为无知或愚蠢。”[11]就像德·迈斯特尔[12]评价这种哲学的早期代表一样，“18世纪的哲学，对自己毫不怀疑，对任何事都毫不犹豫”。[13]

格劳秀斯是第一个在自己关于“自然体系”的哲学中提出如下观念的人，这个观念构想了一个人类理性可理解的、独立于神圣意志的客观法则统治的世界。胡克（Hooker）早已预料到这个发展，就自然法观念而论，他强调它们“都可由理性加以研究，无需借助于超自然和神灵的启示”。[14]现在格劳秀斯通过一种渎神的想法（“即使上帝不存在，自然法仍将存在”）就自然法的起源提出了同一种观念。因此他迈出了决定性的一步，从神学世界——它的神圣主权在人的理解和行动之上的观念，走向内在理性世界的观念，在后者中人是其中一部分，他在理性的基础上理解和行动。从同样的哲学前提出发霍布斯创造了一幅社会世界的图景，这个世界服从同时也统治着物理世界的机械法则，因此也服从因果律意义上铁的必然性。这正是拉普拉斯向拿破仑所提到的世界：“陛下，在这个系统中不需要上帝。”圣皮埃尔神父（Saint-Pierre）向法王提议成立一个由四十位专家组成的政治学院向其提供治理王国的建议，这是这种哲学第一次在政治事务中的实际应用，因此也是迈向现代实用意义上的政治科学的第一步。[15]

自理性主义得出的四个结论

从人和世界由理性规律统治，人类理性可以理解并运用这些规律的基本观念出发，理性主义哲学得出了四个结论：第一，理性上正确和道德善是同一的；第二，理性上正确的行动必然会成功；第三，教育会促使人在理性上正确，进而导致行动是善的并成功；第四，理性法则在社会领域中的应用是普适的。

正是理性的缺乏导致邪恶降临到这个世界上，这是扰乱世界秩序的原罪。鉴于世界与人的本质是理性，在这个世界上人将通过履行理性诫令来完成他的使命，良善生活就是遵从理性诫令的生活。[16]正是这种与理性诫令之间的关系决定着人类行动能否成功，就像与自然规律一致确保人在物理世界中成功一样，在社会世界中与理性法则一致也确保人在社会世界中成功。如果所有人都能追随理性，将人类离间的冲突将会消失，最坏这些冲突也可以通过妥协得以解决。人们压抑的欲望将会得到满足，扰乱他们生活的恐惧将会消失，和谐、福利和幸福将会占据整个世界。完美世界是所有人都服从理性诫令的世界，这也是伦理和权宜（expediency）所要求的，良善和成功是遵从这些诫令的报偿。

伦理学

一个行动若不符合伦理规范和权宜要求就意味着它缺乏理性之自然法则的知识。不正义是无知应用到人类行动中的后果，坏人与失败的人都是非理性（unreasonable）的人，非理性的人是无知的人，他可以通过学习理性要求的东西而变得良善和理性。当一个人做错事的时候，并不是因为他本性恶劣或无能，而是因为他不知道更多的知识。“我们所攻击的，”诺曼·安吉尔（Norman Angell）爵士宣称，“不是邪恶的意图，而是社会的愚昧。”[17]约翰·杜威用如下的语词描述了这种伦理观：“休谟宣称道德将成为一门实验的科学。几乎和我们今天一样，穆勒对一种能帮助他重塑实验研究逻辑的社会科学方法感兴趣，这样所有启蒙时代的巨人都在探索一种道德的推理法则，这种法则被认为可以在社会和道德世界中复制牛顿的物理成就。边沁注意到物理学中有培根和牛顿，道德学中的培根是爱尔维修（Helvetius），它仍在等待自己的牛顿。边沁让我们毫不怀疑当他创作时，他虽谦逊但坚决地准备填补这个空缺。”[18]教育和启蒙宣传是那些已然启蒙的人改善人类事务的主要武器。

在理性主义的世界中，情感，即使它们的存在被承认时也只能扮演次要角色，它们在理性寻求支配地位的斗争中不再发挥决定性作用。在前理性主义时代，激情是邪恶的表现，是理性的最大对手，在理性主义哲学中它们则是“高贵的”（noble），时刻准备追随理性的指导。邪恶并非存于激情中，而存于错误思考，即缺乏理性中。人的缺点，尤其是行动领域中的缺点无法通过革新情感领域得到改正，只能通过改善人的理性官能来改正。大家可以看看卢梭如何解释瓦朗夫人（Madame de Warens）的道德缺陷，他没有将之归于她激情的腐败，而将之归于糟糕的理性，即她的引诱者向她灌输的一系列错误的逻辑演绎。

这种伦理的理性化离伦理作为一个有别于经验事实的规范自主体系的消失只有一步之遥。传统伦理建立在应该与是、规范与经验的区分和严格分离的基础上，道德律令，自神圣意志或人的理性本质而来，超越了经验领域，它属于规范、目的和价值的世界。自康德将道德律令形式化到孔德将道德法则与科学规律相等同的发展过程中，19世纪放弃了（事实与价值的）两分法。17世纪和18世纪的演绎理性成了休谟、康德批判的牺牲品，道德律令的规范特征也随着演绎方法消失殆尽。被视为经验科学的理性如今的任务是通过展现不同行动与不同后果之间的相互关系来提供人类行为的法则。

在伦理仍然是一个独立领域的地方，它被贬为宗教，这是一个类似家庭和艺术一样的满足人们情感需求的私人领域。这是我们时代双重道德（dual morality）的根源之一。然而，就是这作为规范伦理避难所的私人领域也被视为前科学时代的陈迹，在科学时代到来后将会彻底地消失。随着科学时代的降临，规范伦理与宗教本身将会消失，它们将被理性科学取代。

在科学伦理（scientific ethics）中，将善与恶、理性与非理性行动区分开来的选择标准是功利原则。这个原则在积极意义上对人们而言就是：行动的规律能够算计且应该对其算计；改善生活条件；生活期望的增加。在消极意义上它意味着激情与暴力行动的消失，艰辛、苦难和欲望的消失，最终还有对死亡的逃避。尽管传统伦理的良善只能通过人类心灵内部的斗争或神圣恩宠的行动才能获得，科学伦理仅仅通过使人们学习什么是理性和善的智识过程引导人们达至完美。然而，与区分善恶的柏拉图式回忆（它们像数学原则一样预先存在人类的心灵中）相反，[19]功利理性主义的道德完美仅仅取决于获得与特定效果相关的特定行动的经验知识，也就是说，在功利意义上人们能期望从特定行动中获得什么结果。

教育与进步

鉴于没有内在限制阻止人们知晓经验世界可知的一切，人类事务的实际状态，与完美状态之间的差距就仅仅是数量上的，它可以通过人类知识的进步累积而得以克服。正如一位重农主义者（physiocrat）在1768年所说，“一个擅长数学的小孩只要有足够的能力和耐心就一定会成为一个好的政治家或一位真正的好公民”。[20]人们尚未知道的可以通过学习知道，他们将教育那些尚未启蒙的无知者，这样越来越多的知识将会传播给越来越多的人。约翰·斯图亚特·穆勒在其《自传》中说道：“原则上我们考虑的是改变人们的意见，让他们在证据面前信服，知道什么是他们的真正利益，我们认为他们一旦知道真正利益所在就会借助意见工具，依据这些真正利益而行动。”在拉姆塞·麦克唐纳（Ramsay MacDonald）看来，“独立工党……相信阶级冲突是一种描述性事实，但是……并没有将其视为提供了一种政治方法，它（工党）试图通过教育、提高心灵与道德素质的标准和那些因其正义、合理性及智慧而为人们所接受的诸纲领来改变社会”。

因此，人们获得所有解决物理与社会世界问题的必要知识只是时间问题，再次引用约翰·斯图亚特·穆勒的话：“随着人类社会的改进，那些不受争议和怀疑的信条的数目将持续增加，人类生存状态的好坏将以那些无可争议的真理的数量和重要性来衡量。”这些作为人类永不磨灭遗产的真理的数量将会持续地增长，这是因为它们是仅通过逻辑演绎过程从理性本身中得出的。理性无处不在，在任何时候都和自身相同一，逻辑演绎的原则同样如此，人随时随地同时拥有这两者。理性的原则，诸如正义、自由和慈善一旦被认为是真就永远是真。任何时候一个社会问题需要解决时，理性原则仅仅通过将事实纳入原则之下就可以解决它。这样，社会问题就像数学问题一样，它们可以解决，解决之道就隐含在理性的本质中，通过逻辑演绎之链结果自然就会展现出来。

难怪这种哲学有着本质上乐观的人生观。因为人具有在理性中达到完美的能力，他同样有在善和成功上达到完美的能力。人类遇到的很多问题如若要求他们充分运用理性法则将会立即得到解决，只要更多教导和研究使更多人知道更多知识，余下未解决的问题可以通过相似方式在以后得到解决。在前理性主义时代人们在彼岸世界里寻求救赎，理性主义则在此生此世寻求完美的前景。因此，对不可避免的进步和人类事务无限可臻完美的信仰就成为理性主义哲学的必然结论，在此基础上又产生了这个哲学系统很美妙、它的假设具有可操作性的信仰。约翰·斯图亚特·穆勒在其《自传》中写道：“我的父亲对理性影响人类心灵——任何时候只要理性被允许接近心灵——的依赖是如此地彻底，他感觉如果所有人都被教导阅读，如果所有意见都被允许用文字和书写向他们表达，如果人民可以通过普选的方法提名一个立法者使自己的观点生效，则人类将会获得一切。”

自由主义的政治哲学

在崛起的中产阶级与封建国家之间冲突主导的时代条件下这种哲学被转变成政治理论并应用到实际政治问题中。理性主义哲学作为崛起的中产阶级的主要道德、智识和政治武器成了政治理论与实践的基础，就其本身而论它从来没有失去这些历史起源的印记。理性主义哲学和崛起的中产阶级的道德、智识和政治需要结合在一起这一点在国内和国际政治领域中都意义重大。因为这种结合既蕴藏着这种政治哲学的优点也包含了缺陷，不管在何处只要身在与产生这种政治哲学相似的政治环境时这种政治哲学就会成功，如果这种哲学得以产生的环境与任何一种现实政治情境不同，哲学应该变化以适应新的政治情境。在这种情况下，理性主义与中产阶级利益的结合是智识与政治力量的源泉，因为依据理性的永恒假定对政治情境所做的诠释是同样有力的意识形态武器，它一点也不逊色于封建秩序为其存在辩护而求助的宗教、传统和习惯。

另一方面，这个政治流派也会失败，当它遇到与最初产生这种政治哲学不同的（时代）条件而没有对其智识前提和政治方法做相应调整时就注定会失败。人们相信理性的光芒为这种政治哲学提供了辩护，因此它不受历史变迁的影响，19世纪忽视了历史时空中流变的因素，这些流变因素渗透到政治思维的塑造中，而这种哲学的理论完整和实际可操作性也取决于这些时空中的流变因素。19世纪忘记了所有政治哲学的历史相对性，它将独特的历史、哲学构造的产物拔高为理性前提和假设的永恒体系，后者被认为可以不受历史条件的限制应用到任何时间和任何地点。当这种政治哲学发源的本质条件缺位时它不可避免地将会与现实情境格格不入。

这些本质条件是什么？这种政治哲学要保卫的利益是什么？它要阻止迫近的敌人又是什么？

理性主义和中产阶级的利益

中产阶级发展出一套由特定理性法则支配的经济与社会体系。对这些理性法则的遵守是在体系中获得成功的最重要条件，很快，一套伦理法则被发展出来给予这些理性法则以道德尊严。（经济与社会体系）内部的人破坏这些支配法则是愚蠢的，有时候也是不道德的，将会受到经济失败和社会谴责的惩罚。它与诸如封建主义的社会、经济体系不同，后者不仅拒绝服从这些理性法则，还干预它们的运行，通过国家这个工具封建国家还攫取理性法则应用的成果。这种态度不仅是对世俗经济利益的否定，也是对中产阶级建造的理性世界之本质的否定。正是在反对封建主义对其经济与社会世界的理性过程的致命干涉中中产阶级构造了19世纪的政治理论和实践。

这种政治哲学建立在对崛起中产阶级的社会、经济和政治经验的双重总结之上，并用理性主义哲学加以诠释。一方面，这种经验的合理性变成了世界和人的理性观念的逻辑部分和实验确证。自由主义政治哲学现在看起来只是世界之合理性的一种特殊表现。正如《共产党宣言》所描述：“它（资产阶级）第一个证明了，人的活动能够取得什么样的成就。”结果封建秩序受到谴责，它不仅是中产阶级发展的孤立历史障碍，还是所有落后与无知的化身，是扰乱自然之理性秩序和阻碍启蒙与理性之黄金时代降临的黑暗力量。“贵族统治，任何形式少数人统治的政府，”约翰·斯图亚特·穆勒在谈到他父亲的政治哲学时说，“在他的眼中都是横亘在实现自人类中发掘最智慧的人管理他们自身事务的唯一障碍，是他极力谴责的对象。”[21]

另一方面，因为封建国家正是利用国家作为手段阻止中产阶级充分使用他们的理性力量，国家变成了最古老的干预主义者，它无法建立在理性基础上，只会摧毁理性创造的一切。最后，因作为社会代理者的（封建）国家充分利用了主权政治权力（这种权力在政治制度中得以强调，自传统中获得合法性），自由主义对封建主义的历史敌意变成了对国家、传统、政治和暴力诸如此类事务的哲学敌意。国家、传统、政治和暴力被认为与事物的真正秩序相左，像疾病或自然灾害一样是一种外部干扰。社会与国家相对立，法律与政治相对立，人与制度相对立，理性与传统相对立，秩序与暴力相对立——这些都是自由主义斗争的领域。这种在由理性支配的正确、良善物序和它的政治畸形（perversion）之间所做的两分法决定了19世纪政治思想的进程。

对国家的敌意支配着这个时代，甚至一位对时代精神持批判态度的思想家也流露出这种痕迹。普鲁士哲学家费希特（Fichte）说道：“在国家中生活并不是人的绝对目的，不管一个伟人（指黑格尔[22]）曾对此说了什么，在国家中生活只是一种手段，只存在特定条件下，是为了建立一个完美的社会。国家像所有人类制度一样都仅仅是手段，倾向于自我毁灭，所有政府的最终目的都是使政府成为多余的。”[23]在爱默生（Emerson）的论文《政治学》中这种两分法被转换成精神术语，“国家存在是为了教人聪明，随着聪明人的出现国家就消亡了，聪明人的出现使人们不再需要国家”。马克思主义哲学从经济意义上提出了同样的对立，国家是阶级斗争的产物，必然与后者一起消失。直到今天，这类概括和认同的象征力量在很多哲学和政治观念中还有效，例如在将中世纪的智识黑暗视为前自由主义时代象征的观念中，在认为国家于道德和实用上都逊于个人活动的观念中。潘恩有关社会是美德的产物、政府是邪恶的产物的阐述在自由主义者的心灵中从来没有失去说服力。

这样，中产阶级又是借助何种手段防范内部的异端（nonconformist）和外部的敌人呢？我们知道，这个世界建立在它的哲学假定和实践需要基础上，建立在它的要素之合乎理性之基础上，当现实世界没有符合理念并且一直受到内外非理性力量威胁的时候，19世纪的主要关注就是将内部敌人驱逐和消灭，将理性世界与外部的非理性世界隔离，逐渐限制外部的非理性世界，并相应地延伸理性世界的边界。

法治与自由制度

19世纪的诸多论文中实现这些双重目的的手段就是法治（the rule of law）。用一套法律规则的融贯体系规范人们之间关系的观念，在逻辑和历史上都与一般的理性主义哲学有关。这样一个法规的系统就像物理规律一样融贯、精确和可计算，或者像格劳秀斯、莱布尼兹及其他一些人倾向认为的，像数学原则一样，是一幅支配世界的理性秩序的形象，这幅形象由人所创造、受人的认可支持。在格劳秀斯发展的世俗自然法观念的启发下，实证立法的融贯体系的观念在18世纪的法国、奥地利和普鲁士率先出现。可以说，实证法支持的理性法则在人类发展的这个阶段尚不能通过自身内在力量得到完全实现，“实证秩序”加上内在于“自然秩序”的理性力量将为国家和社会提供支持。

因此法律秩序的目的在于保证理性法则在中产阶级的经济、社会领域中平稳运行。考虑到这些领域内部的一些纷争，民法和刑法履行的就是这个功能。考虑到封建势力和支持他们的国家可能进行的外部干涉，宪政运动追求着同样的目的，一个英国下议院议员在1610年说道：“通过在国王和他的臣民之间建立一堵墙。”政府和公民的相关领域再次由体现在《权利法案》这类法律工具和类似宪法保证上的自然法原则决定。

为了实现这些目标，古典自由主义发展出了三种制度：成文宪法，它将经济与社会活动的理性范围置于法律保证的铠甲中，同时强迫将国家中的非理性力量塞进法律系统的链条中，使这些非理性力量永远无法逃脱；第二，独立的法庭，作为理性的代言人，它将分辨出那些不甚开明的团体之间的冲突诉求中哪些诉求更合理，确保法规的运用符合理性法则；最后，普选产生的议会通过智力讨论让那些明显冲突的观念、利益接受理性的检验。这些冲突或通过妥协得以解决，这就从经验上证明了内在于人类事物中的利益和谐；或通过多数决定得以解决，这样理性在反对愚昧少数的过程中确认了自身。大法官霍姆斯（Mr. Justice Holmes）有句名言：“对真理的最好检验是思想的力量使自身在思想的市场竞争中得到承认。”[24]

社会改革

这些观念与制度帮助自由主义战胜了封建国家，古典自由主义者确信在这种哲学基础上、借助这些哲学工具自由社会可以安全地建立起来。在这些自由保护的框架下，理性将在经济规律中显现出来，将占据支配地位并必然带来和谐和所有人的福利。正是在这点上格莱斯顿式自由主义者（Gladstonian Liberals）、进化社会主义者、全面福利国家的追随者和社会改革者等派别与曼彻斯特学派（Manchester School）的古典自由主义者分道扬镳，它们向自由主义哲学中塞进了另一个基本观念：社会改革的观念。

但是，这个观念和它实现的可能都不是自明的。中世纪，甚至17世纪和18世纪都很少有社会改革的观念作为哲学命题的痕迹，更不要说作为行动的纲领。[25]正是理性控制物理世界的经验使人们日益对理性的转变力量充满信心，相似地，直到自由理性战胜封建黑暗时才在经验上证明了理性在社会领域中的力量，内在于理性主义哲学中的抽象进步观念才如我们所见的那样转变成社会改革的政治观念。战胜封建主义的政治经验是社会改革观念出现的助产婆，并因此将以特殊和真正决定性的方式主导着社会改革观念的命运。

我们已然指出自由主义将中产阶级与封建秩序的历史对立视为形而上学式绝对的对立：善与恶、光明与黑暗、理性与无知、法律与政治、社会与国家、秩序与暴力。因此封建国家的解体和自由国家的建立对自由主义者而言并不是无数历史事件中平凡的一件，它意味着善、光明、理性、法律和秩序的力量最终战胜了邪恶、黑暗、无知、支配和暴力的力量。这些力量和封建秩序一起从地球上彻底消失了，理性正迈向最终胜利。

然而，虽然古典自由主义者相信理性不借助人类干涉、完全凭其内在力量就能获胜的能力，社会改革者却认为在科学的基础上借助实证立法将使理性在自由国家的架构中盛行。然而，社会改革观念暗含的立场与最初的自由主义立场之间的差别并没有古典自由主义者和社会改革者所想的那么大，两者都认为随着封建主义和贵族制的解体理性的时代终将来临，他们仅在实现这种转变的途径上存在分歧，即使在古典自由主义思想中占主导地位的自动进步观念也仍然具有社会改革的本质，两者只有一步之遥。虽然社会改革派哲学家否认理性可以在没有人干涉的情况下胜出的古典观念，他仍然保有这样的信念：理性具有通过内在力量得以盛行的能力。一旦立法过程体现了实证立法的科学公式，在这个公式中理性将给出社会问题的解决方法。对法治具有救赎力量的信仰，认为仅是它的存在就将有助于改善人的条件是相信理性具有自主力量的古典信仰在另一个层次的具体化。呼吁新的立法作为社会改革的首选或最后选择只不过是求助纯粹、简洁理性的回声，古典自由主义者认为有了它（纯粹、简洁的理性）将会解决社会生活中的所有问题。

科学的路径

对自由主义改革者而言，封建国家解体之后遗留的国内问题是非政治的、相当技术性的，它们与物理学家和技术员需要解决的问题性质相似。像后者一样，随着越来越多知识的不断累积它们将陆续得到解决。这样，社会问题变得仅是科学命题，像数学和物理问题一样，只要正确公式被发现就能最终理性地解决它。达尔文给予自然与人服从同样理性法则的哲学信念以经验依据，这大大激发了将科学方法推广到社会领域的趋势。

整个政治领域因此变成了前理性时代的返古遗迹。鉴于政治是武断的，充满了变数，而科学意味着秩序和规律性，科学完美地适合这幅社会世界的图景。科学将变成一股有益力量，解决政治无法应付的难题，它成了政治的替代品。据约翰·杜威看来，“这些资源（指科学知识）还没有大范围地在人类领域进行过广泛的尝试，社会关系学就是利用在狭隘科学领域中取得的拥有实质性证据、带有多种利益和价值的有组织智识”。[26]桑代克给我们建议道：“政府在决策时应更多地使用科学方法，尤其是加权平均的方法。在一些疑难的案例上，作为一项规则，人们应在权衡某件事的利弊，赋予每种选择以不同权重并计算这些权重之后再做出决策。如果他觉得合适的话还应赋予直觉和‘预感’一定的权重。他人的赞成或反对意见需要和客观事实联系在一起考察，或是将这些意见列为单独项，到最后时将其计算在内。对他人意见的接受情况取决于我们对提意见者知识的熟悉程度，提意见者在某个领域的专业程度以及提意见者的一般判断力。经过如此权衡的决策总体而言将会节省时间，减少压力和焦虑。”[27]埃尔顿·梅奥（Elton Mayo）惊奇地发现，“现在的政治教材中仍引用亚里士多德、柏拉图、马基雅维利、霍布斯和其他古典作者的作品。你发现现代化学家引用泰勒斯（Thales）和炼金术士了么？化学家的断言建立在他自身的技能和实验演示的能力之上。在社会学和政治学中人们看起来并没有在特定时间、特定地点直接展现有用技能的对等能力……如果我们的社会技能——即我们促成不同人合作的能力，曾与科技一起逐步地发展，我们原本就不会有另一场欧洲战争”。[28]

因此，政治需要被“改革”和“理性化”，政治动员需要被科学“计划”取代，政治决断需要被科学“解决”取代，政客需要被“专家”取代，政治家需要被“智囊团”取代，立法者需要被“立法工程师”取代。商企的技术效率应成为政府活动的标准，“工商管理”成了善治的理念。甚至革命也成为一门“科学”，革命领袖将成为“革命的工程师”。自边沁以来英国的自由主义者就将立法视为一门应用科学，在托马什·马萨里克（）看来，“现代民主制度完全不是旨在统治，而在于行政管理……这种新概念，这种对政府组织的新看法如何在实践中贯彻并不仅仅是权力问题，它是一个行政技术难题”。在查尔斯·比尔德（Charles A. Beard）看来，“成千的政治生活经验证明，写一篇分析政治中因果关系的论文将是受过科学训练、具有科学气质的政治学者能做的最杰出贡献”。[29]德莱尔·伯恩斯（C. Delisle Burns）认为，“民主原则仅仅是科学原则在公共政策领域中的运用，民主就是发现新真理”。[30]克拉伦斯·斯特莱特（Clarence K. Streit）在其《自由与联盟》（Freedom and Union）杂志中写道：“我们杂志给自己立下的使命就是回答这个重要问题：如何将人类的政治科学提高到科学和工程师的成就层次上。”在约翰·杜威手中道德问题也变成了“一个工程学问题”。[31]基督徒与犹太人全国大会（National Conference of Christians and Jews）的主席说道，“如果六百位科学家能一起工作制造出原子弹，六百位科学家也可以一起从事消除团体之间仇恨的工作”，他预测只要这些科学家齐心协力地工作，二十五年之内就可以消除这种仇恨。

艺术也未能幸免科学方法的影响。雅克·巴尔赞（Jacques Barzun）在谈到现代艺术的精神时说：“艺术家必须在出版中捍卫自身，展现其他人如何错了，因为所有艺术家想必都在寻求当代问题的‘解决’，在任何时间里只有一种解决是有效的，因此只有唯一的一位艺术家拥有‘答案’。艺术家变成了科学家和社会学家的综合物……为了避免轻浮，艺术必须教育，改变历史的进程，重新使人类充满活力。简言之，它主要处理意志的行为，改善国家并净化人的心灵。”[32]印象主义、表现主义、立体主义和超现实主义都试图寻找方法以一劳永逸地解决艺术问题。在约瑟夫·儒贝尔（Joseph Joubert）看来，正义就是“真理在行动”。甚至“仁慈也是科学的”，林肯·斯蒂芬斯在麦克纳马拉审判的一个场合中如此说道。[33]

科学精神甚至渗透到宗教思想中。1881年在其设立讲授自然神学的吉福德讲席（Gifford Lectureship）的遗嘱中吉福德爵士写道：“我希望开办讲座者能将他们的课题看作严格的科学，是所有科学中最伟大的，在某种意义上是有关无限存在的唯一科学，而不用提到或依靠任何被认为是特殊的、例外的或所谓的神启之类的东西。我希望它（神学）能像天文学或化学一样被考虑。”看起来好像是理解了这个愿望，1946年4月24日《华盛顿晚星报》（Washington Evening Star）的一则广告宣称“宗教已经成为可演示的科学”，广告还将从基督教科学中得到的满足与人们从对电的现代使用中获得的满足进行比较。在其弥留之际，约翰·昆西·亚当斯发现了他建立在对教育和科学信仰基础上的生命中的一些错误，这时他怀疑的不是科学而是上帝。关注以下这点不是没有意义，当他写下“很有必要认识到与经验事实不符是判断异端的一个标准”时，[34]即使像莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）这样敏锐的理性主义哲学批判者，看起来也是用科学取代了宗教真理的教条标准。

如果一个政治思想家至少在其术语中不恭维科学精神，即通过声称他的假说是“现实主义的”、“技术性的”、“实验的”，它们符合科学的标准，就根本不要指望他的声音能被听到。我们有一段关于这股智识潮流的生动记载，1866年在俾斯麦严厉镇压了普鲁士自由党之后，一位德国自由主义领军人物写下了如下忧郁的忏悔：“我们无意识地将科学方法运用到政治实践中……在将议会动议置于无可争议的理论基础上之后，我们认为真理将凭其内在动力而得胜，因此讨论耗尽了我们所有的精力，要在辩论中取胜我们就会满足，当那些弱于辩论的人表现出强于行动时，我们像屈服于命运不公一样屈服了，安慰自己至少真理还在我们这边。这所有不幸的解决方案在某种意义上都是将科学与政治混淆的结果。”[35]

自由派作家迈克尔·斯特莱特（Michael Straight）在1942年国会选举之后所做的一个当代描述表达了对自由心灵的内在品质同样的忧郁承认：“我们再次失败了，我们从以前的失败中几乎没有学到任何东西，我们像以前一样迷惑、孤立和无组织。我们依旧喜欢像从前那样坐在栅栏上向蚱蜢说教我们优越的‘客观性’，我们依旧愿意像从前那样再次反对一个过时而无情的体系，我们面临着再次失败的巨大危险。成千上万的人将为我们的最终失败付出代价。”[36]

这种科学要素已成为西方世界政治思维的支配模式。在过去，非理性的权力欲追逐着它的暴力游戏，如今理性通过政治学家、经济学家、社会学家和心理学家等中介进行至高无上的统治。这种政治哲学最终止于一种科学的社会理论，在那个社会中政治领域将成为邪恶最终被彻底消除的领域。这种思维模式既渗透到朋友的思维中，也渗透到敌人的思维中。现代的保守主义者将目光转向过去，试图在历史科学中寻找当下之谜的答案，自由主义者将历史视为理性在时空中实现自身的过程。自由主义者和保守主义者共享着科学方法。对自由主义者而言，科学是被理性证实的预言；对保守主义者而言，科学是对被经验证实的过去的揭示。

马克思在这方面证明自己是19世纪的真正产儿，他以科学之名反对乌托邦社会主义者，努力为历史的未来进程制定航线，在这个历史的最终阶段政治将会消失，被技术功能完全取代。马克思式科学志在通过理性改革或革命来同社会组织的非理性战斗，而自由主义科学则通过教育来攻击个人心灵的无知，它和社会主义相遇在社会改革的尝试上。马克思只是简单地将对个人理性能力的自由式信仰转移到阶级上，个人可能会在个人利益上犯错，但阶级永远不会。一旦知道自己的真正利益是什么，阶级将会按照自己的阶级利益行事，即按照理性行事。换句话说，在阶级层面上，存在着知识与行动之间的必然（necessary）对应，就像自由主义者认为个人层面上存在着知识与行动的必然对应那样。

即使像詹姆斯·哈维·罗宾逊（James Harvey Robinson）这样的科学传统的批判者，当他表示希望科学能更科学点的时候，他仍旧滞留在这同一传统中，他问道：“人类的向导和教员如何才能更新他们的世界观以使科学智慧不再受怀疑的侵扰，获得它应有的影响力？这是我们时代的首要问题。”[37]那些良善社会、完美政府和富裕生活的所有蓝图都是从这种科学态度中获得它们的智识根基。

因此，四十年前莱斯特·沃德（Lester Ward）描述了科学时代的降临：立法机构“无疑将需要保留，任何一条新法的采用都需要它的投票才能生效，但这越来越只是一种形式，赋予那些已然在社会学实验室中精心做出的决策以认可。立法将变成一系列详尽的实验，它是真正的社会科学家和社会发明者基于实践的视角对社会物理问题的研究。它不仅致力于解决国家的一般利益问题……还将解决社会改良问题，优化所有人的生活条件，消除保留下来的任何形式私有化，采取措施促进社会福利的积极增长。简言之，就是组织人类的幸福”。[38]在我们的时代，罗伯特·林德（Robert S. Lynd）的著作《知识为了什么？》（Knowledge for What？）也是这种思维模式的典型代表。当阿尔文·汉森（Alvin H. Hansen）在其《财政政策和商业周期》中分析我们经济体系的内在缺陷以及由此不可避免导致的经济危机时，他对改革的政治问题的主要贡献在于呼吁更明智的行动——科学家进行“大胆的社会设计”的哲学。[39]据费迪南德·伦德伯格（Ferdinand Lundberg）看来，“新闻自由问题的解决之道是将媒体放入那些被科学武装了头脑的人手中，他们将依据那些由最高水准、有公益心的人组成的委员会所树立的价值行事”。[40]

盖洛普（Gallup）教授发明了“民意测验的新科学”。当卡尔·曼海姆试图寻求一个原则可以在其之上重建人和社会的时候，他的学术研究终结于一个社会计划的精心建议。[41]对曼海姆以及乔治·加洛韦（George B. Galloway）而言，科学计划是对我们时代所有社会问题的回答。加洛韦说道，“20世纪是计划的时代”，“美国的计划难题包括了现代工业社会中人际关系的所有难题”。[42]

确实，很少有社会科学家会说出类似伯纳德·格卢（Bernard Glueck）几年前针对酗酒问题所说的话，（他说）“看到一般的趋势是将信念放在更多研究上，将其视为（酗酒问题的）解决之道，这很难不让人忍俊不禁”。[43]

伦理、科学与政治的同一

这个智识潮流不仅使政治与科学融合（merge），还导致科学与伦理学的同一。前理性时代的主导思想是将伦理与政治融合（convergence）视为终极的可能，它是一个通过个人对美德的无止境追求才能得以实现的目标。对特拉西马库斯（Thrasymachus）这样的智者而言，根本就没有融合的可能，因为政治领域受政治技艺的规则统治，道德评价只是意识形态的副产品。对马基雅维利这样的现实主义者而言，融合只能作为一件偶发事件，即政治技艺的规则的要求政治行为体的首要考虑——刚好与伦理规则的要求相同时才有可能。只有对19世纪的思想来说伦理与政治的同一才不是某种遥远的可能性，至多只能由有德的少数人获得，它认为当政治行动符合科学发现时伦理与政治的同一在日常生活中就可以实现。遵循理性科学方案的抽象逻辑结果是这种哲学的首要政治、伦理假设。政治争论将取决于科学争论的品质，政治中的不一致，即对理性方案的偏离，不仅在政治上不明智，在道德上也要受到谴责。因此，对政治问题的科学解决也暗含了积极的伦理判断，科学上正确因而政治上合理的解决必然符合道德要求，道德上错误的东西不可能政治上正确。真诚，即动机与行动的和谐、一致，亦即思想或行动之链各部分之间的和谐，成为伦理、科学和政治共同的最高价值。

政治冲突涉及的不仅是科学争论，它也变成了道德上的二元对立，政治对手变成了科学上和伦理上的对手。然而只有当自由主义者可以向世界和自己证明其立场的正当，其敌人需要因为道德败坏而受惩罚时，他们才能完全体会到自身的优越性。在这点上，自由主义者是完全真诚的，他们真诚地相信自身事业无可争议的正义性，正是这些伟大而严肃、丝毫未受怀疑阴影破坏、没有一丝愤世嫉俗算计的信条将自由主义者与其他政治类型区别开来，使自由主义者看起来像政治领域中的堂吉诃德。格莱斯顿（Gladstone）、威尔逊（Wilson）和白里安（Briand）诸如此类的人物都清晰地表现出了这种品质。

当莫利（Morley）爵士写到卡莱尔的《诗意的功利主义还是启发的积极性》（Poetised Utilitarianism，or Illumined Positivity）对英国的影响时，他心中所想的一定是这种政治类型，他说道：“人们可能会从我们之中一些人的言论中得出结论，认为我们主张不仅正确与错误之分代表了行为的最重要方面，而且正确与错误是行为唯一重要的方面，是唯一值得考虑的层面，这前一个判断是对的，后一个判断则错误至极。清教主义给我们造成的最大伤害莫过于从我们对人的评价中抽掉了所有宽度、色彩、多元和敏锐的区别力，将它们降为对清教徒道德信条的薄弱、肤浅和狭隘的说明，或是降为对宗教或其他公认真理标准的一丝不苟顺从。除了清教主义所导致的其他邪恶之外，最严重的邪恶是非对即错，以及相应地在智识秩序和教育中非对即错的思维模式成了正统，人们除此之外根本不能以其他方式思考问题。这是致命的先入之见（parti-pris）的根源，而先入之见又是英国智识中很多不正义、无序、惰性和黑暗的根源。我们可以确信在严格遵守排他的道德标准之后不会有逾越道德之举……（但是）简单地以痛苦为代价我们得到了最乏味的道德判断，从这种清教主义气质产生一直到现在，有益的抗争泯灭了，这种气质稳步和有力地扼杀人的个性，使人的行动变得机械，使艺术变得贫瘠。”[44]

遗落的历史教训

自这种政治、科学与伦理的三重同一中产生出了巨大的自信和自负，紧随之后的还有自由主义给其追随者的智识安全和良心安稳。如果这些追随者在政治上失败了，他们仍然被认为在智识和道德上都“正确”，他们之所以失败是因为敌人特别邪恶、政治干扰的非理性和人类总体上的无知。因此，他们（自由主义者）从来没有从历史中学到东西，对他们而言，历史的重要性仅限于是对他们理解政治现实的理性方案的证实或偏离。自由主义者哈罗德·拉斯基（Harold J. Laski）说道：“政治不会考虑历史的因素，事实的多样性不能扰乱人们希望得到丰富和简单结论的欲望。”[45]因此，历史主要是给他们提供了一系列错误的类比，却没有教给他们任何东西。卡尔·贝克尔（Carl L. Becker）评论18世纪哲学家的话对他们19世纪和20世纪的继承者而言也同样正确，“18世纪的哲学家，像中世纪的经院哲学家一样，紧攥着启示的（revealed）知识，他们不愿也不能从历史中学到任何东西，这些东西不能……和他们的信仰相调和”。[46]

这种哲学发现只有两种力量决定历史进程：理性和作为它对立面的非理性，它认为历史进程就是一场两种力量的斗争，理性逐渐占据上风并无疑会获得最终的胜利。但是（这种哲学认为）根据其性质理性本身不是历史进程的产物，无论时空如何变迁，它是唯一不会变化的，理性在一切历史之前，超越一切历史。历史无法为理性增加什么，也无法从理性中剥离什么，它只提供了一系列连续的经验，在这种经验中人们有机会发现理性支配着人类事务，我们之所以可以谈历史发展也仅仅是因为人类没有充分地利用这个机会。历史一方面呈现理性迈向胜利的场面，另一方面则呈现无知与邪恶反抗理性支配地位的场面，没有这种反抗则无历史可言。大法官霍姆斯说道：“人类应该时刻牢记，保持与过去历史的连续性不是一种义务，它只是一种必然。”[47]然而，面对这种必然的实现，19世纪的心灵只能表达其道德愤慨并重申对理性力量的信仰。至于对那些历史中自主力量的理解——这些自主力量以自己的方式而不是作为理性的偏离导致了历史必然性——则在这种历史哲学中没有立足之地。

因此，这类政治流派的追随者们从来没有从失败中学到什么，他们积习难改，宁愿固守他们的假设并在经验中屡遭失败也不愿改变他们的假设以适应矛盾的现实。失败并没有导致他们在经验的指导下修改自己的理论与实践，只会导致他们用本质上相似的方法重新努力。因为他们是正确的，他们只需要再试一次，一旦邪恶的敌人被摧毁，政治的非理性程序将会转变成技术功能的合理性，教育已然在那些善却无知的人身上起到了启蒙的效果，这些人注定会成功。

现代国际思想的历史尤其主要是这种现代心灵贫乏的历史。卢梭评论圣皮埃尔的话也是对这一时期国际思想的总体趋势的真实描述：“他精心算计道，只要人们举行一次会议，他将方案拿出来，向大家兜售计划中的各条，大家都在计划上签字，万物就将各归其所。让我们同意，这位诚实的人很好地预见了所有这些计划一旦实施之后的满意后果，但在审视如何实现这些计划的手段上他却表现得像个孩子。”那些人道主义者和精明的政治家设计过很多方案和机构以便在法律的基础上重组国家间关系，但这些努力在历史的审判前都失败了。那些国际主义者并没有问这些方法对要解决的问题是否充分，而只是将这些方法的合理性视为理所当然，转而责备事实。他们看来似乎想说：“当事实表现得不如人意时，这都是事实的错。”就像原始社会中的巫师一样，他们通过不知疲倦地重复使用魔术来驱赶社会邪恶。正如人们评价白里安时所说的那样，当现实需要他扮演塔列朗的时候，他却像圣路易斯（St. Louis）那样行动。

这种哲学，带着让人厌倦的千篇一律，丝毫未受失败和批评的侵扰，从其诞生日起就提供着同样的论据和改革社会的药方。休谟和他之后的很多人认识到理性主义无法解决宗教和伦理问题。伯克、歌德和浪漫主义者发现理性主义无法解决历史难题。威廉·萨姆纳[48]揭示出理性主义无法破解社会问题。在我们的时代莱因霍尔德·尼布尔反驳了理性主义在一切方面的论断，怀特海（Alfred North Whitehead）呼吁理性主义“通过深入到具体中获得灵感以超越自身”。[49]然而，就现代的舆论气氛而言，这些思想家的想法好像从来就没有被记录下来。相似地，卢梭对圣皮埃尔的批判中包含了所有可能提出来反对国际事务中理性主义立场的重要论据，[50]然而如果人们试图在国际思想后续发展中找到卢梭鞭辟入里的批判的影响，将会发现那只是徒劳。我们将在下章讨论这个后续发展。