真与妄：中国佛教修行的三条进路
陈坚
【内容提要】 中国佛教的修行方法虽然多种多样，但它们所关注的焦点无非就是真心和妄心的关系。若从真妄关系的角度来看，中国佛教的修行方法，立乎其大者，可分为三类，即天台观心、北宗禅、南宗禅，其他的修行方法都可归结为这三种方法，或者说是这三种方法的应用和变式，其中，天台观心是“观妄心”而不是“观真心”；北宗禅是“除妄求真”；南宗禅是“即妄即真，不除妄不求真”。
【关键词】 天台观心 南宗禅 北宗禅 真心 妄心
【作者】 陈坚，山东大学宗教学系主任、山东大学佛教研究中心主任、博士生导师。
一般认为，天台宗的修行方法叫“止观”。天台宗创始人智者大师（538～597）在《童蒙止观》中说：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。”[1]在智者大师看来，“止观”乃是佛教通向“泥洹”（“涅槃”的异译）最核心的修行方法。不过，这“止观”乃是“止观二法”，也就是说，“止”和“观”还是两件事，只是因为这两件事相辅相成、互相成就而被连在一起；另外“止观”还只是智者大师在其佛教生涯的早期从汉译小乘佛典中拈出来的一个概念，并不代表他后来完全成熟的大乘佛教修行方法。智者大师完全成熟的大乘佛教修行方法就是他在《摩诃止观》中做了理论阐述并在临终遗嘱《观心论》中明确指明其为佛教修行方法之核心的“观心”。曾子曾说：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”[2]一个人的临终之言，一定是其一生最为精要之言或大彻大悟之言，比如孔子的临终遗言《子寿终录》（据传是马王堆出土的竹简所载，未经考实），其开头是这样的：
子寿寝前弥留少时，唤诸弟子近叩于榻侧。子声微而缓，然神烁，嘱曰：“吾穷数载说列侯，终未见礼归乐清。吾身食素也，衣麻也，车陋也，至尽路，洞悉天授之欲而徒弃，乃大不智也。”[3]
孔子临终时慨叹自己一生艰苦朴素，不去享受“天授之欲”，反而去苦苦劝说各诸侯国采纳自己的治国理念而又没有一个人愿意听，“知其不可而为之”[4]，实“乃大不智也”。儒家孔子的临终感怀如此，那如果是佛教呢？佛教临终感怀的内容又是什么呢？乃是临终者终其一生对佛学根本要义的认识，比如在《坛经·付嘱品》中，慧能大师（638～713）对门人有这样的临终付嘱：
汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师，吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处……[5]
“说一切法，莫离自性”，这就是慧能大师的临终遗嘱。若再往前推，推到印度佛教，那么《佛遗教经》（亦名《佛垂般涅槃略说教诫经》）就是释迦牟尼佛的临终教诲，该经开首是这样说的：
释迦牟尼佛，初转法轮，度阿若憍陈如；最后说法，度须跋陀罗。所应度者，皆已度讫。于娑罗双树间，将入涅槃。是时中夜，寂然无声，为诸弟子略说法要：“汝等比丘！于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师，若我住世无异此也。持净戒者。不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴婢畜生，一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地。合和汤药，占相吉凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应，节身时食，清净自活，不得参预世事，通致使命，咒术仙药，结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度，不得包藏瑕疵，显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不应畜积。”[6]
释迦牟尼将入涅槃时告诫众生，在他圆寂以后，你们大家都要“尊重珍敬波罗提木叉”，以波罗提木叉为师，也就是通常所说的“以戒为师”[7]，这“以戒为师”就是释迦牟尼的临终遗嘱。无论是释迦牟尼，还是慧能大师，抑或是智者大师，他们的临终寄言都是各自心目中最为重要的、因而需要向众生特别交代的佛法心要。我们现在只看智者大师在临终遗嘱中提出来并且后来成为天台宗修行方法的“观心”。
一 天台观心：观真心还是观妄心？
虽然是智者大师提出来的，然而，作为一种修行方法，“观心”在天台宗史上并非是没有争议的，争议的焦点集中于这“观心”所观的“心”究竟是“真心”还是“妄心”，此一争议在宋初天台宗内部的“山家山外之争”中几乎达到了白热化的程度，并且旷日持久，“绵历七载”，其中山家派主张“妄心观”，认为“观心”所观的“心”乃是“妄心”，而山外派则主张“真心观”，认为“观心”所观的“心”乃是“真心”。当然，山外派中也有主张“观心”所观的“心”是“真妄和合心”的。然而，无论山外派讲“真心”还是讲“真妄和合心”，山家派都只讲“妄心”，有一种将观妄心进行到底的气势，并且最终也得遂所愿，也就是在与山外派的较量中取得了绝对的胜利，使得自己成为此后天台宗的主流，直到今天，不用说，山家派所主张的“妄心观”也就随之成了天台宗“观心”修行方法的定版。
天台宗的“观妄心”及其佛学思路，若用最通俗的话来讲，可以概括为如下四点。第一，“观心”所观的“心”就是我们平时能感觉到的“第六意识现在一念心”，简称“一念心”，至于那些感觉不到的“心”，比如唯识学所说的“阿赖耶识”、弗洛伊德（Sigmund Freud，1856～1939）所说的“潜意识”，或者《中庸》中所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”的“未发”的“喜怒哀乐”，即使存在，也不是天台宗所要关注的，因为它们不能成为修行实践的抓手，诚如苏格拉底所说的“千鸟在林，不如一鸟在手”，这“一念心”就是天台宗修行的“在手的一鸟”。第二，我们所能感觉到的“心”，也就是所谓的“一念心”，其实都是 “妄心”，不但“烦恼”是“妄心”，快乐也是“妄心”；不但想作恶的“心”是“妄心”，就是想成佛的“心”同样也是“妄心”，亦即“虚妄之心”，其中的“虚妄”就是《金刚经·如理实见分》“凡所有相，皆是虚妄”中的那个“虚妄”，意为“虚妄不实”，亦即僧肇（384～414）在《不真空论》中所说的“不真”。那为什么“一念心”是“虚妄不实”或“不真”的呢？因为“一念心”是缘起的。万法都是缘起的，作为万法中的一法，“一念心”当然也是缘起的。既然是缘起的，那按照佛教的看法，“一念心”就是“缘起性空，虚妄不实”的“妄心”，正因如此，天台宗有时又将其称为“介尔阴妄一念心”。第三，既然“一念心”是“缘起性空”的，那么观“一念心”，或者说“观妄心”，只要一心下去，就能观达“空”，一如“高原取水”，在看似没水的高原，比如黄土高原上一直往下打井，只要不放弃，最终一定能打到水。“高原取水”这个比喻出自天台宗的宗经《法华经·法师品》，在该品中，佛对药王菩萨曰：
药王，譬如有人，渴乏需水，于彼高原，穿凿求之，犹见干土，知水尚远，施功不已，转见湿土，遂渐至泥，其心决定，知水必近。菩萨亦复如是，若未闻、未解、未能修习是法华经者，当知是人去阿耨多罗三藐三菩提尚远，若得闻解、思惟、修习，必知得近阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提，皆属此经。此经开方便门，示真实相。是法华经藏，深固幽远，无人能到，今佛教化成就菩萨，而为开示。
这段经文虽然不是直接谈“观心”的，而是谈菩萨如何得“阿耨多罗三藐三菩提”的，但两者的道理完全一样，都是所谓的“开方便门，示真实相”，亦即天台宗所谓的“开权显实”。关于这“开权显实”，智者大师在《〈妙法莲华经〉玄义》中曾以莲花为喻来加以解释，大意是说，莲花中看似没有莲子，但“花开莲现”，莲花开着开着就结出了莲子，此之谓“开权显实”，其中莲花比喻“权”，莲子比喻“实”；同样道理，观“妄心”也是个“开权显实”——开“妄心”之“权”而显“空性”之“实”——的过程，在这个过程中，“观妄心”观着观着就观达了“空”。对于“观妄心”，智者大师自己就有亲身实践，并且智者大师正是基于这样的亲身实践而创立了天台宗的“观妄心”，并在临终还念念不忘地开示以“观妄心”为内容的《观心论》。话说当年智者大师离开繁华的首都金陵（今南京）来到东海之滨的天台山华顶峰苦修“头陀行”，其所行的就是“观妄心”，且看《隋天台智者大师别传》中的相关记载。
（修禅）寺北别峰，呼为华顶，登眺不见群山，暄凉永异余处。先师舍众，独往头陀。忽于后夜，大风拔木，雷震动山，魑魅千群，一形百状，或头戴龙虺，或口出星火，形如黑云，声如霹雳，倏忽转变，不可称计，图画所写降魔变等，盖少小耳，可畏之相复过于是，而能安心，湛然空寂，逼迫之境自然散失。又作父母师僧之形，乍枕乍抱，悲咽流涕，但深念实相，体达本无，忧苦之相，寻复消灭，强软二缘所不能动。[8]
按照这段话，智者大师在“登眺不见群山，暄凉永异余处”、冷热极端而十分荒凉的华顶峰独自修行，夜里“大风拔木，雷震动山，魑魅千群，一形百状”，他非常恐惧，他的这种恐惧之心就是“妄心”。面对这样的恐惧妄心，智者大师乃运用“观心”之法，去观这个“恐惧妄心”，观的结果是“而能安心，湛然空寂，逼迫之境自然散失”，也就是观到“空”了。另外，一个人在荒山野岭，除了恐惧，还思念“父母师僧”，十分想念家乡父母以及佛教界师友，这种思念之情同样也是“妄心”，智者大师亦去观这个“思念妄心”，观的结果是“深念实相，体达本无，忧苦之相，寻复消灭”，也是观到了“空”，其中的“实相”“本无”都是指“空”。[9]可以说，智者大师在天台山就是通过观“恐惧妄心”和“思念妄心”这样的切己工夫而找到了“观妄心”的解脱法门，并在《摩诃止观》中“说己心中所行法门”[10]，以这种“观妄心”为基础创立了天台宗的修行法门。智者大师并不预设我们人原本就有一个“清净心”或“真心”，一如《大乘起信论》所认为的“一切境界都是妄想……真如自体是无任何行相的”。[11]在智者大师看来，“真心”是我们从观当下能清晰甚至强烈感觉到的“一念妄心”中观出来的，我将智者大师亦即天台宗这种“观妄心”称为“有妄无真”的修行法门。关于天台宗“有妄无真”的“观妄心”法门，北宋山家派主将知礼大师（960～1028）在《四明尊者教行录·答泰禅师佛法十问》之第五问中亦有所阐释。
五问：真妄二法，为同为异？若言同者，妄本是真，古人不应云“错将世智为佛智，如认鱼目为明珠”；若言异者，应是离妄有真，古人不应云“弃波求水，舍器求金”；若真妄两立，又不双存，云何剖伸耶？
答：有真有妄者，对迷说觉也；绝真绝妄者，泯相离筌也。确论其旨，真则全妄之真，妄则全真之妄，二无二体也。佛大圣人说真说妄者，所以欲人慕其真而破诸妄，使妄不得而兴也。世人于兹不了，强执现前一念妄心，均已是佛，正堕古人错将强认之说矣。若更弃此妄念，别觅真如，复同偏教所修，犹如弃波求水，舍器求金焉，兹二者，过犹不及也。要须不即不离，妙在其中，斯可矣。来意问以真妄同异者，今答曰：“非同异中，假立同异也。非同异者，真妄同源，缚脱不二故；假立同异者，迷悟不同，情智有异也。如此甄之，自然悬合诸文，毋劳委论矣。”[12]
在这里，知礼大师非常明确地开示，对于“一念妄心”，我们既不能“强执现前一念妄心，均已是佛”，亦不能“更弃此妄念，别觅真如”，“要须不即不离，妙在其中，斯可矣”，所谓“不即不离”，是指“观妄心”就能观到“空”、观到“真心”。近现代天台宗祖师倓虚大师（1875～1963）在《影尘回忆录》中将天台宗这种“不即不离”的“观妄心”称为“观念念即止，觉妄妄即真”，并做了如下的解释。
本来天台宗用功，是观第六意识现前一念心。最初观的时候，不要怕起妄想，也不要心里着急，想去妄想。如果有妄想的话，可以去找妄想，观妄想，像抓贼一样，看看妄想究竟来从何处来，去从何处去。因为妄是由真而起的，没有妄，就没有真；没有真，也就没妄，要求真，必须从妄中去求。所谓：“烦恼即菩提，生死即涅槃。”最初虽是一念妄心，观来观去就成一念真心了。不然那里还另外有个真心，要知真心不离妄心；妄心不离真心，真妄是不二而二，二而不二的。[13]
二 北宗禅：有真有妄，除妄求真
如果说智者大师所创立的天台宗“观妄心”的修行法门，在“真妄关系”中着眼于“妄”而以“妄”为抓手，那么神秀大师（606～706）所创立的禅宗北宗就是以“真”为抓手。在“真妄关系”中聚焦于“真”，这从神秀大师著名的《开悟偈》中就能分明看出。
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
这里的“菩提树”“明镜台”都比喻“清净心”或“真心”，而“尘埃”则比喻“妄心”。神秀大师认为，我们人人都本有一个“清净心”，然而这个“清净心”在现实中却像镜面被灰尘覆盖了一样被种种“妄心”蒙蔽而不得显现，从而所谓的修行就是要像用鸡毛掸子掸去镜面上的灰尘一样“时时勤拂拭”地去除“妄心”，不要让“妄心”覆盖了“清净心”。我将北宗禅的这种禅法称为“有真有妄，除妄求真”，而在《坛经》中，慧能大师则将其称为“看心观静”，并加以反对。
善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。[14]
在慧能大师看来，北宗禅“有人教坐”，坐在那里一动不动，排除一切“杂念妄心”去看那个“清净真心”，这是“迷人不会，便执成颠”，哪有什么功德？他进一步以维摩诘呵斥舍利弗为例来否定坐在那里“看心观静”的北宗禅禅法，他说：
善知识，道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。[15]
“舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃”这个故事出自《维摩诘经·弟子品》。
尔时，长者维摩诘，自念：“寝疾于床，世尊大慈，宁不垂悯？”佛知其意，即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊，我不堪任诣彼问疾，所以者何？忆念我昔，曾于林中宴坐树下，时维摩诘来谓我言：‘唯，舍利弗，不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。’时我，世尊，闻说是语，默然而止，不能加报，故我不任诣彼问疾。”[16]
话说维摩诘长者假装生病“寝疾于床”，佛乃派他的众弟子去看望，第一个就派舍利弗去。舍利弗说，我不敢去，为什么呢？因为我以前“曾于林中宴坐树下”，不料被维摩诘批评一通，说，你“不必是坐，为宴坐也”。我们都知道，“宴”者，安闲也，不一定非要逃避社会到森林里坐在那里一动不动才叫安闲，才叫“宴坐”。佛所印可的真正的“宴坐”应该是：“宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动，而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”慧能大师把佛所不印可因而为维摩诘所反对的舍利弗“宴坐”看作北宗禅的典型案例，并将之称为“空心静坐”而加以反对，他说：
善知识，莫闻吾说空，便即着空，第一莫着空。若空心静坐，即着无记空。……又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。[17]
如此“空心静坐”的“宴坐”不仅舍利弗在坐，不仅神秀大师在坐，而且还有其他很多人都在坐，记得陆游（1125～1210）有首诗就叫《宴坐》，曰：
身寄穷山里，心安一事无；
新传小止观，渐解半跏趺。
急雪鸣窗纸，孤灯耿地炉；
老来元少睡，且复兀枯株。
另外，白居易（772～846）《病中宴坐》诗曰：“宴坐小池畔，清风时动襟。”苏轼（1037～1101）《尘外亭》诗曰：“幽人宴坐处，龙虎为斩薙。”很显然，这些诗中的“宴坐”都属于北宗禅“除妄求真”的禅法。然而，无论是陆游、白居易、苏东坡等诗人兼佛教徒，还是慧能大师，他们对北宗禅的看法其实都还是隔了一层。现在我们想知道的是，北宗禅的祖师爷神秀大师自己究竟是怎么看北宗禅的？ 除了前文已经提到的那首“时时勤拂拭”的开悟偈，神秀大师实际上还有一篇亦是以《观心论》为题的文章（自我问答体）。不过，与智者大师探讨天台宗“观妄心”的《观心论》不同，神秀大师《观心论》所观的“心”乃是“真心”而不是“妄心”，该论开门见山便揭示了这一点。
是观心可名为了。……无明之心虽有八万四千烦恼、情欲及恒沙众恶无量无边。取要言之，皆由三毒以为根本。其三毒者即贪嗔痴也。此三毒心自能具足一切诸恶，犹如大树根虽是一，所生枝叶其数无量。彼三毒根中生诸恶业，百千万亿倍过于前，不可为喻。如是心于本体中自为三毒，若应现六根，亦名六贼。其六贼者，则名六识，出入诸根，贪着万境，能成恶业，损真如体，故名六贼。一切众生，由此三毒，及以六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六道，受诸苦恼。又有江河，因少泉源，涓流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人，断其本源，则众流皆息，求解脱者，除其三毒，及以六贼，自能除一切诸苦。[18]
在神秀大师看来，所谓“妄心”就是“无明之心”，这“无明之心”具体而言就是贪、嗔、痴“三毒”，“三毒”又进一步“应现”于眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”，是为“六贼”。这“应现六根”的“六贼”，其实就是智者大师所说的“一念妄心”；既然是“应现”，那就是能感觉到的，既然是能感觉到的，那就具有“一念”性。对于“一念妄心”，智者大师是要去观“一念妄心”，而神秀大师则要“时时勤拂拭”地去除“一念妄心”，也就是将“三毒”“六贼”都除掉，然后现出“真如体”，此之谓“除其三毒，及以六贼，自能除一切诸苦”。严格地说，将神秀大师这种除“三毒”“六贼”之“妄心”而现“真如体”的“除妄求真”的修行方法称为“观心”是不确切的，因为无论是对于“妄心”还是对于“真心”，它都没有积极地去做“观”的工夫。它所做的只是一味地去扫除“妄心”，就像有个叫卧轮的禅师所做的那样“能断百思想，对境心不起”，事见《坛经·机缘品》：
有僧举卧轮禅师偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”[19]
“能断百思想，对境心不起”的卧轮禅师，应该是把“妄心”去除得干干净净了，然而结果却也像舍利弗被维摩诘所“诃”一样地被慧能大师斥责了一通，因为后者所要求的是在“不断百思想，对境心数起”中实现“菩提作么长”，而这乃是慧能大师南宗禅的修行思路。
三 南宗禅：即妄即真，不除妄不求真
慧能大师批评卧轮禅师的那首偈语，即“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长”，就体现了南宗禅的基本理念，即我们无须采取什么特别的修行“伎俩”和手段去除灭妄心妄想，亦即“无修无证”就能获得“菩提”觉悟，这一点很多人可能会感到惘然，“无修无证”不就是个俗人吗？怎么还能得“菩提”觉悟？首先，我们得明白“无修无证”乃是佛教最高的境界，这一点佛在《佛说四十二章经》中已经明示。
佛言：“饭凡人百不如饭一善人，饭善人千不如饭持五戒者一人，饭持五戒者万人不如饭一须陀洹，饭须陀洹百万不如饭一斯陀含，饭斯陀含千万不如饭一阿那含，饭阿那含一亿不如饭一阿罗汉，饭阿罗汉十亿不如饭辟支佛一人，饭辟支佛百亿不如以三尊之教度其一世二亲，教亲千亿不如饭一佛——学愿求佛，欲济众生也。饭善人福最深重，凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣，二亲最神也。”[20]
佛在这个梯级递增的排比句中，将“无念无住无修无证”顶到天花板了，“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者”，一个“无念无住无修无证之者”居然等同于“千亿三世诸佛”，傻瓜都看得出来，这“无念无住无修无证之者”显然远比佛更为伟大，比佛还要佛！而且这还是佛自己说的，不是别人说的！关于“无念无住”，慧能大师在《坛经·定慧品》中是开示过的。
善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。
念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上，念念不住，即无缚也，此是以“无住”为本。
善知识，外离一切相，名为“无相”。能离于相，即法体清净，此是以“无相”为体。
善知识，于诸境上，心不染曰“无念”。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只“百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生”，是为大错，学道者思之。若不识法意，自错犹可，更误他人，自迷不见，又谤佛经，所以立“无念”为宗。
善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。
善知识，“无”者无何事？“念”者念何物？“无”者无二相，无诸尘劳之心；“念”者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声，当时即坏。
善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常自在，故经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。” [21]
慧能大师在这里详细讨论了“我此法门”，也就是禅宗南宗，乃是以“无念为宗，无相为体，无住为本”，比《佛说四十二章经》还多了个“无相”，但“无念”“无住”“无相”这三者应该是“三而一，一而三”“三位一体”的，只是在措辞上采用互文的方式以广其事，因为“宗”“体”“本”的意思是一样的。从这个意义上来说，多个“无相”少个“无相”乃是无关大局的，说“无念无住”等于把“无相”“无念”“无住”也都给涵盖了。然而，慧能大师在《坛经》中可没说“无修无证”啊！从字面上看，慧能大师在《坛经》中确实没有提及“无修无证”这四个字，但他有些话中却是隐含着“无修无证”之观念的，比如在《坛经·疑问品》中他说：
心平何劳持戒，行直何用修禅。[22]
又，在《坛经·机缘品》中，慧能大师在与前来参访、后来成为自己入室弟子的怀让禅师（677～744）的对话中，亦表露出了“无修无证”的思想。
怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣。让至礼拜，师曰：“甚处来？”曰：“嵩山。”师曰：“什么物？恁么来？”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西方般若多罗谶‘汝足下出一马驹，踏杀天下人’，应在汝心，不须速说。”让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥，后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。[23]
这是师徒之间的一个完整对话，我们只挑其中有关的来分析。慧能大师问怀让禅师：“还可修证否？”后者回答说：“修证即不无，染污即不得。”意思是说，修证是有的，佛教是要讲修证的，只是不要让修证变成了染污。慧能大师说，你说得太好了，怀让禅师“只此不污染，诸佛之所护念”，佛所要求芸芸众生的只是“不污染”而已，至于修证，“不污染”就是修证，“汝既如是，吾亦如是”，你做到了这一点，我也做到了这一点，我们惺惺相惜。看得出来，慧能大师的“不污染”就是“无修无证”的意思，因为修证就像在本来很干净的地板上撒花瓣，这花瓣无论多么干净多么美丽，也还是把地板给弄脏了。当然这是比喻，“是譬非法”，那在佛学上佛法上，“无修无证”又该如何界定呢？或者说，“无修无证”又是一种什么样的“修证”呢？毕竟诚如怀让禅师所说的“修证即不无”，修证还是有的，“无修无证”就是一种修证。对于这种“无修无证”的修证，永嘉玄觉大师（665～713）在《证道歌》中开门见山地揭示了其佛学内涵：
君不见：
绝学无为闲道人，不除妄想不求真。
无明实性即佛性，幻化空身即法身。[24]
所谓“绝学无为闲道人”就是指“无修无证”的人，这样的人不但要“不除妄想”，而且还要“不求真”，简言之即“不除妄不求真”，这正好与北宗禅的“除妄求真”相反。应该说，“不除妄不求真”乃是一个事情的两个方面，只有两方面都照顾到，才是真正的“无修无证”。光是“不除妄”，若还有“求真”之念，还不能叫“无修无证”，至少不是彻底的“无修无证”，因为“求真”本身也还是一种修证。那为什么慧能大师在“惠能没伎俩”偈中光在那里表达“不除妄”而没有说“不求真”之类的话呢？因为根机大利的慧能大师站位比较高，在他的禅学理念中，想“求真”也是一种“妄想”，所以他只要说“不除妄”“不断百思想”就足够了，因为“百思想”中就包含着“求真”的意思，若不包含，怎么可以名之为“百”呢？实际上，你若了解《坛经》，那慧能大师在《坛经》中从头至尾都在反对神秀大师“时时勤拂拭”“去妄求真”的北宗禅修行，比如，“有僧”对慧能大师所举的“卧轮禅师偈”就是在表达典型的北宗禅的“求真”的修行，而慧能大师正是为了批评卧轮禅师的“求真”修行才说了他的“惠能没伎俩”偈，从这个意义上来说，慧能大师无疑是有着强烈的“不求真”思想的，只是没有具体形诸文字罢了，而这个形诸文字的任务则由其弟子永嘉大师在《证道歌》中通过一句“不除妄想不求真”来完成，而这种“不除妄想不求真”修行的实质，从根上来讲，就是“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，亦即所谓的“即妄即真”，这“即妄即真”实就是南宗禅的“即心即佛”。在《坛经·机缘品》中，慧能大师对“即心即佛”有个解释。
僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。[25]
慧能大师说：“成一切相即心，离一切相即佛”，熟悉佛教的人都知道，“成一切相”就是“妄”，而“离一切相”就是“真”，故而“即心即佛”便是“即妄即真”。后来，马祖道一禅师（709～788）又从“即心即佛”中推演出了“非心非佛”，此见《五灯会元》卷三。
僧问：“和尚为甚么说‘即心即佛’？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”[26]
如果说“即心即佛”意为“即妄即真”，那么“非心非佛”就是“不除妄不求真”。在马祖道一禅师看来，说“即心即佛”，那是“为止小儿啼”的方便，而“非心非佛”“不除妄不求真”则是修行的究竟。可以说，马祖道一禅师的“即心即佛”“非心非佛”将南宗禅“即妄即真”“不除妄不求真”的禅修理念做了最为形象的表达，而这一理念其实在慧能大师众所周知的《开悟偈》“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”中就已经蕴含着了。既然“本来无一物”，那还用得着去“除妄求真”吗？根本用不着！总之，既不用去除妄，也不用去求真，这样就能做一个潇洒自在的“绝学无为闲道人”。
四 禅的分类
太虚大师（1890～1947）曾说中国佛教的特质在禅，而禅实际上就是佛教的修行方法。以上我们从真妄关系的角度对中国佛教的修行方法做了宗教类型学意义上的分类，将中国佛教的修行方法分为三类，即天台观心、北宗禅、南宗禅，很难说周延，因为至少从表面上看来，这样的分类只涉及天台宗和禅宗，那中国佛教其他宗派的修行方法又该如何安排呢？我的理解是，其他宗派要么没有发展出自己独特的修行方法（比如三论宗），要么即使有，也没有发展成熟而很少为人使用（比如华严宗），此其一。其二，中国佛教中一些通行的超越宗派的修行方法，比如念佛和忏法又该放在哪里呢？我的理解是，在天台观心、北宗禅、南宗禅中都可找到其寄居之所，比如念佛可以归结为“念佛禅”，而且天台宗还有“教宗天台，行归净土”的修行实践呢，至于忏法，则完全可归结为天台观心，因为中国佛教史上流行的忏法，大都是天台宗创立的，或者是经过天台宗修订的，而天台宗忏法的主要特点就是“无观不成忏”[27]，即忏法最终都必须落实到观心上，若不如此，那忏法就成了民间祭祀，而不再是佛教的忏法。其三，印度佛教原本就有很多修行方法，比如八正道、三十七道品、六波罗蜜、十波罗蜜等，中国佛教有时也拿来用，这又该如何看呢？我的看法是，它们要么被当成天台观心、北宗禅、南宗禅的前置预备修行，即为更好地落实这些修行而在这些修行之前修的“方便法门”，有点类似于正式体育比赛前的“预热活动”，天台宗称之为“前方便”，并且天台宗还有“二十五前方便”[28]之说；要么就单独拿来修，而单独所修的每一方法，在天台宗藏、通、别、圆、顿、渐、秘密、不定的“八教”判教体系中都能找到其相应的位置。可见，虽然天台观心、北宗禅、南宗禅这三种修行方法并不能完全涵盖中国佛教所有的修行方法，但说它们共同构成了中国佛教——或者确切地说中国特色佛教——修行方法之主流，这应该是没有问题的。总之，本文对中国佛教修行方法所做的三分法，对深入理解佛教修行应该是有所裨益的。不过，对修行方法进行分类古已有之，并非我首创，比如《大智度论》中就有所谓的“难行道”和“易行道”之说；中国“早期的禅修有各种各样的法门，我们经常讲的有两种：一种叫数息观，一种叫不净观，称为‘二甘露门’，这些在佛教里都是非常有效的修行方法”[29]。智者大师作为一个佛教理论家，更是热衷于从各个角度对修行方法做分类（分类是一种重要的理论方法），比如本文开头提到的他在《童蒙止观》中就沿袭印度佛教的传统，将“止观”分成“止”和“观”两种方法。另外，他还在《六妙法门》这本书中，将修行方法分为“数”“随”“止”“观”“还”“净”六种，是为“六妙门”；又在《释禅波罗蜜次第法门》中分类介绍了当时传入中国的各种各样的印度禅修方法，可谓之“禅修大全”。当然智者大师对修行方法所做的最具涵盖力又最具天台宗特色的分类还是他所谓的“三大止观”和“三止三观”，其中“三大止观”是指渐次止观、不定止观和圆顿止观；而“三止三观”，“三止”是指体真止、方便随缘止和息二边分别止，“三观”是指从假入空观（空观）、从空入假观（假观）和中道第一义谛观（中观）。可以说，智者大师将修行方法的分类做到了极致。不但天台宗祖师在做修行方法的分类，华严宗祖师“亦复如是”。华严宗五祖宗密大师（780～841）在《禅源诸诠集都序》中就曾对禅做过分类，他说：
禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅（上四类，皆有四色四空之异也）；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定，诸高僧修之，皆得功用。南岳天台，令依三谛之理修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门，故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提，失即成邪，速入涂炭。[30]
在这里，宗密大师将禅分为五类，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅，而这五类禅在宗密大师眼中实际上又可归结为两类，即前四合为一类，修的是印度佛教的“四禅八定”，“南岳天台”亦即天台宗的止观修行就属于这一类；第五最上乘禅为另一类，乃“达摩门下展转相传者”。这两类似可分别对应于中国佛教所谓的“如来禅”和“祖师禅”，但又不尽然。说天台宗的止观修习属于“如来禅”，那是没任何问题的，但如果按照宗密大师“达摩门下展转相传者”这个标准，神秀大师创立的北宗禅和慧能大师创立的南宗禅都可归为“祖师禅”，因为这两位大师都属于“达摩门下”。然而，我们通常所说的“祖师禅”一般是指南宗禅而不包括北宗禅，北宗禅究竟属于“如来禅”还是“祖师禅”，还是难以定夺。另外，我们不难发现，在宗密大师所说的五类禅中，外道禅和凡夫禅严格说来都不是佛教的禅，而真正与佛教有关的只有小乘禅、大乘禅和最上乘禅，而这三类禅实际上是可以分别对应于我所说的北宗禅、天台观心和南宗禅的，并且亦与慧能大师在《坛经·坐禅品》中对禅的三分法相应，他说：
此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所着也；若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心着净，却生净妄；妄无处所，着者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。[31]
慧能大师在这里将禅分为如下三类：（一）“此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动”，这说的是他自己所创立的南宗禅。（二）“若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所着也”，这说的是以“观妄心”为内容的天台观心。（三）“若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清净。起心着净，却生净妄；妄无处所，着者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚”，这说的是“除妄求真”执着于“净”的北宗禅。至此，我们不妨通过下表来看一下慧能大师、宗密大师以及本文对禅分类的对应关系，并结束本文。
续表
[1]《大正藏》第46册，第462页。
[2]《论语·泰伯》。
[3]《孔子临终遗言出土，惊动世界！》，参见http：//www.sohu.com/a/342444958_371469，2019-09-21。
[4]《论语·宪问》。
[5]《大正藏》第48册，第360页上。
[6]《大正藏》第12册，第1110～1111页。
[7]“波罗提木叉”，梵语Pratimoksha的音译，意为“戒本”，就是出家人所应遵循的戒律。
[8]《大正藏》第50册，第193页中。
[9]早期中国佛教对“空”（sūnyata）有各种各样的翻译，其中之一就是“本无”。东晋时期般若学有所谓的“六家七宗”，其最大的一家就叫“本无宗”，其代表人物乃是道安（312～385）和慧远（334～416）。
[10]《大正藏》第46册，第1页中。
[11]刘正平：《大乘起信论与如来藏经的关系》，载《第七届国际西南佛教文化论坛年会——暨首届佛教中国化高峰论坛》，云南大学，2019年12月14～15日，第125页。
[12]《大正藏》第46册，第892页中、下。
[13]倓虚大师：《影尘回忆录》，台湾佛陀教育基金会，2008，第188～189页。
[14]《大正藏》第48册，第353页上。
[15]《大正藏》第48册，第353页上。
[16]《大正藏》第14册，第539页下。
[17]《大正藏》第48册，第350页上、中。
[18]《大正藏》第85册，第1270页下。
[19]《大正藏》第48册，第358页上、中。
[20]《大正藏》第17册，第722页下。
[21]《大正藏》第48册，第353页上～中。
[22]《大正藏》第48册，第352页中。
[23]《大正藏》第48册，第357页中。
[24]《大正藏》第48册，第395页下。
[25]《大正藏》第48册，第355页上、中。
[26]《卍续藏经》第80册，第70页中。
[27]我受邀担任中国佛学院普陀山分院天台宗方向的研究生导师，并指导一个学生做天台宗忏法的研究，其毕业论文的题目就叫《无观不成忏——天台宗〈法华三昧忏〉研究》，其中的“无观不成忏”就是我建议的主标题。
[28]亦简称“二十五方便”。“天台宗将止观的修行分为方便与正修两部分，‘方便’指正修止观法门之前的预备功夫。共有二十五项，故云二十五方便。此二十五方便又可大致分为五科，内容包含修行前的心理、生理、环境等条件的预备，修习止观时必须注意的心理状况及生活规律、身心调适方法，以及修行态度等方面。”参见《〈摩诃止观〉之二十五方便》， http：//www.360doc.com/content/18/1215/20/46761878_802038666.shtml，2018年12月15日。关于“二十五方便”的具体内容，在智者大师的《摩诃止观》和《童蒙止观》中都有详细的介绍，此不赘述，需者往检。
[29]楼宇烈：《禅宗到底有什么意义》，《禅》2018年第6期。
[30]《大正藏》第48册，第399页中。
[31]《大正藏》第48册，第353页中。