一 目的、难点、方法、“写作技艺”（art of writing）

在第八章之前，《自然法与自然权利》[3]（总十三章）对权利未置一词。前此诸章，它已着手处理了（1）社会（包括政治）科学的方法论，与（2）许多早期现代与当代思想家对自然法理论与自然法理论之传统的误解。它还（3）梳理，并且（4）详尽阐发了实践思考与慎思的（诸）第一原则，然后（5）详尽阐发了我们必须在内在有价值与可理知的（intelligible）多元的善——全都可以在许多人的生命中得到实现——之间大体上解决作出，并且应当合理地（reasonably）作出选择之问题的（诸）根本道德原则。吾书接下来考虑了（6）人类组织与共同体的基本形式——在家庭的、自愿的与市民的组织，以及政治共同体中共同善的可理知性、善好性（goodness）与核心性。它还回顾了（7）正义的（诸）形式，识出至高的道德美德之要求——实践合理性与审慎（prudentia）——如何对影响他人的作为或无为发挥作用，从而赋予那个至高的个体之美德具体性的（诸）原则。只有当诸上议题全都得到处理，《自然法与自然权利》才考虑（8）权利。它们所呈现的无非就是正义美德之蕴含物（entailments）、正义义务的关联物（correlatives）——并非只作为那些义务的倒影（shadow），而是（以某种方式）作为它们的要旨（point）。

接下来各章论及（9）权威，论及（10）作为政治上可欲之标准形式的权威的法律，论及（11）作为对旨在共同善之行为的要求的道德与法律中的义务（obligations），论及（12）不正义法律的实在性（reality）与无效性（nullity），还论及（13）对有关凡此可理知性的终极源头与道理（sense）之问题的一个有意义的哲学回应之可欲与可得。吾书十三章中每一部分都致力于让年轻的、俗世的学生获知政治哲学中古典传统的主要真相，这就像是演示它们在个体与政治生活中相互支持的说明力与实践力的一次完整的冒险。许多个世纪以来，该传统的传习者主要是也接受随着天主教教义与神学反思而传播的基督启示之真理的那些思想家。然而，该书的绝大多数读者仍能被期待带着广泛而深入地反对那种教义与神学的预设而亲近它。《自然法与自然权利》的每一部分都为那个具有挑战性事实的意识所充斥与塑造。

该书刚好写于欧内斯特·福尔廷称之为“梵二会议（Vatican II）后新托马斯主义徒有其表之中落”[4]的那些年。我认同福尔廷的判断，即在

1965年前的数十年间，手册与教本中盛行的新托马斯主义在哲学上并不值得信赖。任何落手诸如《自然法与自然权利》计划的人，最先都要搞清楚阿奎那跟亚里士多德是否要对新托马斯主义的谬误和疏漏负责，如果二者对此并无责咎，那么，在哲学上对伦理学与政治哲学之基础的批判的、独立的阐释是否将表明，亚里士多德跟阿奎那在他们的主要论作中其实早已捷足先登，从而也能够是哲学上有益的。重新发掘（尤其是）阿奎那真正的命题与论证的工作已经在20世纪50、60年代由操法语的多明我会徒（Dominican），譬如P.M.Van Overbeke 和 P.-D.Dognin，[5]其后由杰尔曼·格里塞斯（Germain Grisez）以相当的清晰性从事。[6]通过与休谟，以及与20世纪英国主要的道德哲学家的对话来检验阿奎那命题，能够部分地在20世纪70年代初版，并且在《菲尼斯文集》（2011）再版的文章中觅得踪迹。[7]

《自然法与自然权利》主要是为法科学生——本科生与研究生，[8]并且是为讲师或其他教师而写的，他们中有许多人对于术语“自然法”在其中寻到自己的家与源头的哲学与神学传统有那么一丝了解且无甚好感。他们是该书旨在满足其要求的读者。很少有评论者注意到，甚或至为轻微地考虑到该书的体裁，它的修辞难点（predicament）以及它的策略，它的“写作技艺”。

譬如，我希望我给共同善与正义之于权利的优先性，将向感怀并了解政治思想之传统的学者们释放这样的信号，即此书与其作者站在某些现代性之偏见的对立面。我真的无法设想，自视为这个传统，或者古代智慧捍卫者的学者将证明不过是理解受到颇成问题的预设干扰的读者的谬误与疏漏同那些认为自己是现代人的学者几乎同样的深刻。我也真的无法设想，自视为对高压环境下的“写作技艺”敏感的学者将证明居然没有注意到该书修辞性的与结构性的防御姿态。许多现代读者带着敌意接近，被他们系联于过去，尤其是基督教的过去，以及所有早过1980年和如今的俗世的“自由主义”与传统的（conventional）激进主义的过去的任何事物，而这是为了消除或智胜他们的这种敌意。

欧内斯特·福尔廷关于《自然法与自然权利》的长篇评论完全展现了对该书的这些错误期待，而这是我没有以特别的清晰性预见到的。该评论在其刊发后的三十年间产生了相当可观的影响，目前这篇文章虽然姗姗来迟，但可能仍然是应景的回应。

与现在一样，在写作《自然法与自然权利》时，我判定构成基督教教义——它的核心形式（正如该书索性谨慎指明的）必然是天主教义——的神启（divine revelation）是人类历史的核心事件，并且成为由柏拉图与亚里士多德精巧开启的道德与政治（因而法律）哲学之哲学传统中合理之物的信使。[9]并且我也认为由霍布斯、洛克、边沁，以及他们直至今日的后辈所建构的道德与政治哲学具有一系列的谬误与疏漏，部分由康德与他的后辈不恰当地识出与抵制，部分为阿奎那的16世纪的（新）经院哲学家与其后辈的缺陷预备。

福尔廷似乎没有注意到对于该书之计划的自述。随着预备性的Part I接近结束，以及在揭示Gabriel Vazquez、Francisco Suarez与嗣后的新经院主义者有关义务的谬误——他们偏离阿奎那的思想以及忽视（诸）目的与（诸）善而引起的谬误——的一页有余之后，《自然法与自然权利》说道，

读者会问，阿奎那如何解释道德思考与审慎推理（现代意义上的“审慎”）之间的区别，并且他如何解释道德“应当”（ought）具有特别决定性的意义。答案必然是，阿奎那对于这些重要之事的解释，乐观地看，是高度简略的、分散的、难以理解的，悲观地看，是亟待发展的。而这些缺陷在哲学（化）的神学稍后的历史中，引发了那些自称追随阿奎那的人并不令人满意的回应。我必须补充，阿奎那信奉的这种立场的令人满意的发展所需之材料是能够获得的，而将这些材料付诸使用的尝试也受到这一僵局的鼓舞：16与17世纪的自然法理论能清楚地发现自己处于这一僵局之中。本书接下来的诸章包含这样一种尝试。

……作出如此尝试的理由是，实践合理性、基本形式的人类善，与实践原则的一种理论，正如阿奎那轻描淡写而未尽其言的这一理论，未被休谟（以及在他之后的整个启蒙与后启蒙的伦理学思潮）能够拒斥由意志论弥补的理性主义之传统而提出的反对所触及。[10]

因此，《自然法与自然权利》将自己定义为发展阿奎那理论的一种尝试，为的是给自然法一种哲学上可靠的解释，它未被休谟式，以及所有嗣后之哲学的与文化的反对所触及，与此同时——在哲学批判标准所允许的程度上——比他更有影响力的那些16世纪的注释者与追随者更为真实地符合托马斯的思想。

该书旗帜鲜明的陈述[11]——它并非基于听任阿奎那的权威，也不是出于对他（或天主教教义）的畏缩而推进的——是诚挚且真实的。它们在修辞上也是讲策略的，这是因为无数的读者将带着新教徒与俗世主义的假定——一名罗马天主教徒是精神奴隶，一个托马斯主义者更是如此——接近该书。就它公然或私下地假定天主教教义与托马斯主义是错误的，甚或根本是荒谬的而言，这个假定是荒谬的、乞题的循环论证。因为那正是托马斯主义者在工作中讨论的问题。[12]如果通过具有批判性的、自由思考的哲学之自主的标准，托马斯主义证明实质上是正确的，那么，在哲学化中一个好的行事方法是以托马斯的立场开始，并且同人们能够反对那些自主的判准，以及与反对人们能在文献中发现，或者能在反思中发明的那些最为细致与苛刻的批评一样严格地检验它们。[13]如果托马斯精神奴役的假定乃是无误地主张的，那么，它必然伴随着思考托马斯的哲学立场为真，以及通过自主的批判性反思可获致之可能性的一种意愿。检验那种可能性将是对托马斯事业的一种参与，尽管是在没有这个初始假定的情况下——在获得有关事实与价值的实质的哲学真理时，这项探索将是成果丰硕的。然后，随着探索确认托马斯立场的似真性，尤其是当面状考虑，而非点状考虑时。虽然也总是有违经验证据、历史与逻辑，但是，在人们对托马斯的错谬性的原初假定消逝，并且人们能够主张相反的假设，即对于在哲学中获知真理的立场方面，它是一个大体上可靠的指南。诸上没有一个必须是基于对阿奎那的听任，或者出于对他的（或者天主教会的）权威的畏缩而推进的。因此，对该书的具体主张持有异见者，是完全与它的方法合拍的。

那方法是什么呢？正如很容易就被细心的读者注意到的，尤其当他们关注第二章的论证与第三章和第四章（或以下诸章）的脚注时，该书视它自己的命题为阿奎那的（并且反之亦然），除非该书特别地声明了后者的某个缺陷——并非他几乎始终有所差错，而只是在前提规定上的不清晰或某种其他形式的不完备之缺点或缺陷。此类读者——尤其是恰当地关注“写作技艺”的那些——很快就判定该书是视阿奎那的观点为保险的（真的），除非它特别地作出否定。就福尔廷的解读只看到“在文本中对（阿奎那）的大量引用”（第592页）而言，它是错误的。的确，诱发那个评论的是对上文已提及的四位作者的严重误解：

（菲尼斯）的研究方法在性质上大体是演绎的，尽管其文本大量引用托马斯·阿奎那，但是，与托马斯·阿奎那相比，跟罗尔斯和哈特的方法更加类似。（第592页）

事实上，吾书看不上罗尔斯[14]与哈特[15]处理伦理学基础（并以此为政治与法律理论的基础）的方法（相互间亦颇为不同），尤其看不上他们关于人类（诸）善的理论。该书同样鄙夷他们在伦理学、政治学与法学中的主要命题无根基与不稳当的特性。

该书识别基本人类善与实践理性的主要要求的方法也不能被合理地说成是演绎的。它并不是将基本的前道德的价值（基本人类善）“规定为不证自明的”，而是诉诸不断鼓励读者反思性地为自身反复实施这个过程——被亚里士多德、阿奎那，因此也被该书称为归纳的[16]（inductive），通过这个过程，他们获得对那些基本善的某种洞见。包括福尔廷在内的每一位读者年轻的时候，必定曾（善接着善）获致这样的洞见，而且带着或多或少适宜的融贯性与完整性——当像这样相互结合在一起时，每一项又都是在他人与自己的生活中能够实现的善——开始将它们发展为对做出决定在道德上与实用上有意义的指南。严肃地反思过以足章篇幅（第三章）展开的有关知识之善的思想线索，以及反思过有关辩证的可废止性，而那又是我们对善的善好性之知识的根本特征的论证（3.6）之后，没有人还会称这是对任何东西的一种“规定”。第四章对其他基本善/价值的识别也是如此。与该书其余的部分一样，第五章平白地否定了福尔廷的主张，即《自然法与自然权利》把“私人与公共道德的普遍规范”视为“通过推演的方式”从前道德的基本价值/善中得到的。[17]因为，在基本善与任何道德规范之间还存在作为新前提的“实践合理性的方法论要求”，它通过另一个，但又相当不同的归纳（或溯因推理）得到[18]。这里没有演绎或推演，也没有多少“准数学式的严格性”（第593页），值得称道或指摘。有的只是对慎思与选择的各方面的一个逐条列记，哲学家已经反思性地将它们识别为行动之合理性的尤为突出的构成要素。