第一节 立言不朽：春秋君子言说的自我实现功能
一 春秋君子“慎言”观念
《说苑·敬慎》篇记载，早在西周太庙之内，立一金人，“三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也。戒之哉！戒之哉！无多言，多言多败。……’”此《金人铭》相传与黄帝有关系。[7]这种“三缄其口”的慎言观，已如家训一样，代代传承，成为中国人最重要的言语观。《诗经·小雅·巷伯》：“慎尔言也，谓尔不信。”《诗经·小雅·抑》：“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉。”《周易·颐》卦象辞说：“君子以慎言语，节饮食。”孔子之周，观于太庙，也驻足《金人铭》前，“顾谓弟子曰：‘记之，此言虽鄙，而中事情。《诗》曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。行身如此，岂以口遇祸哉！’”故在《论语》中，屡屡听闻孔子对其弟子有少言、慎言的告诫，如“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而》），“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”（《为政》），“君子欲讷于言，而敏于行”（《里仁》），“仁者，其言也讱”（《颜渊》），“君子于其言，无所茍而已矣”（《子路》），“刚、毅、木、讷，近仁”（《子路》）等，均将少言、慎言视为高尚的德行，并对花言巧言、华而不实者予以警惕和远离，如“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》），“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公》），“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞”（《公冶长》），认为花言巧语会令人之仁德本性走向迷失。不仅如此，孔子还专门将“言语”列为孔门“四科”之一，反复告诫自己的弟子要少言、慎言，明白多言、巧言的危害。
《金人铭》所崇奉的慎言观念，对宗尚黄帝的道家学派也产生了重大影响。他们甚至对语言的有效性持更加激烈的反对态度，如“知者不言，言者不知”（《老子·五十六章》），“信言不美，美言不信”（《老子·八十一章》），认为“可以言论者，物之粗也”（《庄子·秋水》），而真正的宇宙、人生实相是不可言说的，“道可道，非常道”（《老子·一章》），“意之所随者，不可以言传也”（《庄子·天道》），只能“得之于手而应于心”（《庄子·天道》）、“得意而忘言”（《庄子·外物》），以心意领悟大道之真谛。
那么，先秦哲人不约而同地对人的言语持有如此高度警惕的态度，究竟是为什么呢？
首先，先秦哲人深谙宇宙间普遍存在一种“感应”原理，“感”是一切的动机与行动，“应”则是对动机与行动的答复，它们之间的关系就像空谷回音一样，传出什么就回应什么，传出多响就回应多响，丝毫不会错乱。因为“宇宙之物其前者如何如何化，与后者之如何如何生，理应有一彼此对应之关系，否则此前者不能在事实上有某一定之后者相继故”[8]。“诚于此，动于彼，此即感应。感而应之谓化。有感斯有应，未有无感之应也。”[9]中国古代感应思想的直接源头就是《周易》。《世说新语·文学第四》便有一段对《周易》感应思想的直接揭示：“殷荆州曾问远公曰：‘《易》以何为体？’答曰：‘易以感为体。’殷曰：‘铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶？’远公笑而不答。”《周易》的这种感应思想在经传中处处得到体现，如《周易·文言》曰：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”《周易·咸·彖》：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”以此“同声相应，同气相求”的感应思想为基础，《周易》“近取诸身，远取诸物”，观物取象，以象譬物，通过六十四卦和卦爻辞等一整套体系来比附、类比、明了天理和人事，以“通神明之德，以类万物之情”。《周易》每一卦都有六爻，“爻”之本义为“交也”，即表示宇宙间的事物彼此关联，太极两仪，氤氲交感，不停地“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”（《易·系辞》）。万物得其同类的感应和帮助则吉，反之则凶。如孟子曰：“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》），“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄”（《孟子·尽心下》），皆此感应之类。就人之言论来说，宇宙感应原理亦同样存在，言一出口，音声四散，蔓延传布，物得之则鸣响，则反应。《周易·系辞传上》载：“子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”所以《周易》将人之言行喻为门枢和弩机，它决定人的荣辱福祸。它说：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”人之言行是感，荣辱福祸是应，二者相互之间存在紧密的因果对应关系，故言行不可不慎。
其次，言为心声。《周易》将人之言行视为荣辱福祸之“主”，实则尚未点破人之吉凶祸福之根源。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由心生也。”《说文·音部》亦云：“声生于心，有节于外谓之音”，明确将“心”视为人之言论、音声产生的真正根源。心，在中国古代哲学中是一个具有本源意义、主宰万事万物的核心范畴。《国语·周语下》单穆公谏周景王铸大钟时，便明确将语言和视听知觉的发生机制归之于心，他说：“夫耳目，心之枢机也。故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭，听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”诚于中，形于外，唯有心正，外在的视听言行才会聪明正固。至孟子，更是由仁、义、礼、智“四心”开拓出一片“心”的天地，将“心”视为宇宙万物的主宰和基因，空前自信地提出“万物皆备于我”（《尽心上》）、“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》），人人内心皆具备善的种子，如若昼夜持之，孜孜求之，则会不断充实光大，直至充塞天地，养成浩然之气，此即“求则得之，舍则失之”（《尽心上》），从而开中国儒学史上心性学之一途；至明代王守仁，主张“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，继承和发扬了孟子心说的主要观点，构建了内容庞大精深的心学体系。因此，“在心为志，发言为诗”，就人的言语活动来说，言语为表为末，心志为里为本，人之音声、言谈皆为心念的外现。离开言语，再好的道德心志也无法广泛流传；而离开道德心志，人的言语则会如鹦鹉、猩猩一样，“虽能言，不亦禽兽之心乎？”故要深入了解一个人的心地如何，观察其言语音声便是一个很重要的方法（《论语·尧曰》）。正是在这个意义上，孔子才提出“知言”工夫：“不知言，无以知人也。”不知道辨别言语的是非善恶，就不能真正分清一个人的好坏。三国时期的儒学家徐干以镜子鉴形为喻，更为形象生动地阐发这种“知言”工夫说：“鉴也者，可以察形；言也者，可以知德。小人耻其面之不及子都也，君子耻其行之不如尧舜也。故小人尚明鉴，君子尚至言。”[10]人言如同镜子。镜子可以照人形，人言可以体德行，所以君子应该将言语视为道德之镜，来体察、映照出人心之善恶高下。
那么，再进一步追问，究竟什么样的言说才能真正呈现生命的本质，直至垂世“不朽”呢？
《左传·襄公二十五年》载孔子之言云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”其中，“言以足志”是孔子征引的当时流行的《志》类书籍中的话，足见为当时人们普遍的看法。这也可由其他相关记载得到验证，如襄公二十七年伯州犁语云：“志以发言，言以出信，信以立志”；昭公九年屠蒯说：“志以定言，言以出令”；等等。那么，何为“志”？《左传·文公元年》曰：“志，德之正也。”《左传·僖公九年》云：“公家之利，知无不为，志也。”《左传·桓公六年》：“上思利民，志也。”《孟子·滕文公》说：“教人以善谓之志。”《吕氏春秋·遇合》：“凡举人之本，太上以志，其次以事，其次以功。”高诱注：“志，德也。”概而言之，“志”即高尚的思想和道德情操。“这种志，这种怀抱是与‘礼’分不开的，也就是与政治、教化分不开的”[11]，以至于此后的儒家干脆将“志”直接与“道”相提并论，如《论语·里仁》：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《孟子·尽心上》：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。’”它们均将“志”视为儒家理想的仁义之“道”。因此，“言以足志”就是要把这种高尚的思想、抱负充分地表达出来，换言之，唯有饱含“上思利民”“教人以善”的言论才能成就“不朽”之“立言”，自己才能成为一个真正有价值的人。这是先秦哲人关于语言本体和功能的最为普遍，也最为深刻的认识。正在这个意义上，才能真正理解《论语》中孔子对于人之言论的认识，他说：“夫人不言，言必有中。”“有德者必有言，有言者不必有德。”（《先进》）“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《卫灵公》）可见，儒家所认同的言论专指充盈道德智慧、利民济世的有德之言，唯有具备这样的言行才能真正做到“行而世为天下法，言而世为天下则”，从而垂世立教，导民于正途。
如果说自《尧典》始倡的“诗言志”说是中国古代诗论“开山的纲领”[12]，那么，这里的“言以足志”之论便堪称中国语言哲学的核心和灵魂。它不仅是对传统帝王之言与意识形态话语功能关系的清醒认知，更是对语言与思维合二为一关系的最为本质的概括。自此，儒家学者便将言语与道德等同起来，成为君子创建功业不可或缺的重要内容，《易传·文言》云：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”其中，“忠信”与“诚”的实质是一样的，因此，“修辞”和“进德”实乃同根相生，同类相从。朱熹深谙儒家言语观的实质，他直接将“修辞”和“立诚”等同起来，说：“修辞便是立诚，如今人持择言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句，便是立诚。若还脱空乱语，诚如何立？”[13]可见，在儒家看来，有德才必有言，言必有德，言语不仅是道德的外现，也具有道德所未有的永恒特质，致力于“载道”“弘道”之“言”、之“文”便成为中国文人的不懈追求。
“立言不朽”之论出自《左传·襄公二十四年》：
二十四年，春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”[14]
这就是鲁国执政重臣叔孙穆子（叔孙豹）著名的“立言不朽”之论，也见载于《国语·晋语八》中。他认为，真正的不朽绝不是生随死灭、外在附加的显赫“世禄”，而是超越时空、走向永恒的精神价值取向，即立德、立功、立言。三者次序虽有先后，但在价值层面上实际是三位一体、密不可分的。对此，叔孙穆子以臧文仲立言垂史为例进行了说明。臧文仲是鲁国正卿，历事鲁庄公、闵公、僖公、文公四君。他博学广知，从容应对，尽职尽责，德高望重，为世人所景仰。关于他的“嘉言善语”，自庄公十一年至文公十八年，《左传》《国语》共选录10次[15]，这些话大都立论高远，极有分量，很能反映其智慧和水平，并取得了相应的事功效果。叔孙穆子的“立言不朽”之论第一次将人物言论提高到“经国之大业，不朽之盛事”[16]的神圣地位，充分表达了春秋贵族君子在王纲解纽、信仰虚空的乱世力欲重塑话语权力的渴望与冲动，以及在为民立言的过程中安顿自我、实现生命价值的体认与追求。同样，这种将语言视为生命本体的观点在《谷梁传》中亦有类似的表述：“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人？”[17]这样的观点不由得使我们联想起20世纪西方盛行的海德格尔对人本体的思考：“人是能言说的生命存在。这一陈述并非意味着人只伴随着其他能力而也拥有语言的能力。它是要说，唯有言说使人成为作为人的生命存在。作为言说的是人。”[18]大自然赋予人类的智慧是公平的，同一个命题竟在绵亘古今、中外悬隔的东西方哲人那里碰撞出如此相似的思想火花，即言说是人的生命本体存在的第一要义，是安顿自我生存的家园；唯有言说，人才能真正敞开并澄明地呈现自我、体认自我。也正如此，才可以理解《周易·系辞上》为何将语言视为“君子之枢机”以至于可以惊“动天地”了。[19]
春秋时期，人们对言论功能的清醒认识，还体现在对“嘉言善语”的认可和激赏方面。早在西周时期，为确保执政、决策的合理有效，周初君王就已建立起较为开明完善的听政制度、规谏制度，广纳言论、辅佐行政，加之周代由来已久、渐臻完善的“养老乞言”传统，[20]便形成了弥漫周代上下的“重言”风尚。对此，《国语·晋语六》范文子传诵说：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”
这样的“重言”风尚至春秋时期，仍为人们所传承。一些人的言论因其祖述先王、倡明古制，在当时即被赞许为“典法”之言而加以传诵或征引，如《国语·鲁语上》展禽引述先王制定的祭祀原则及黄帝、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、稷、文王、武王等事迹，评论臧文仲以国典来祭祀海鸟“难以为仁且智矣”。臧文仲闻听此言，当即表示：“‘信吾过也，季子之言，不可不法也。’使书以为三箧。”不仅虚心接受、承认错误，还令人书写于简策，作为“法”以警示后人。又如《国语·鲁语上》鲁宣公“夏滥于泗渊”，大臣里革不但毅然“断其罟而弃之”，强行谏阻，而且引述古代罟鱼之制，晓之以理。鲁宣公不仅没有怪罪里革，还将他的言论奉之法典加以载录存志：“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”又如《左传·昭公七年》孔子对孟僖子重礼之言评论说：“能补过者，君子也。《诗》曰：‘君子是则是效。’孟僖子可则效已”，将孟僖子之言行誉为君子之典范。昭公二十五年赵简子在闻听子大叔所述“揖让、周旋之礼”后也表示：“鞅也请终身守此言也。”此外，还有许多春秋君子的言论如叔向之言、子产之言、臧文仲之言等，在当时即常常被人们加以引用或转述，与故训、《诗》、《书》一样被赋予经典的意义和权威。
二 春秋君子的“立言”实践
进入春秋时期，王不再是高临于芸芸众生之上的不可侵犯的神圣存在；王言，也不再凭借其“代天立言”的独特权力而获得话语霸权，成为人们俯首听命的“金科玉律”。代之而起的则是春秋君子秉承“言以足志”、垂宪不朽的立言理想，以“道”自居，以“代民立言”自负。他们积极参政议政、献言献策，以突出的干政实践、强烈的自信和大无畏的勇气唱出了一曲曲明道复礼、拯世济民的正气之歌，上演了一幕幕“一言兴邦”、保国醒世的壮烈场景，实现了立言与立德、立功完美结合的价值追求。他们或积极为王侯答疑解惑，充当决策顾问；或针对执政者的错误言行和决策直言极谏，规箴王阙；或随从王侯出使应对，捍卫国家利益；或纵论国是、品评人物，均表现出前所未有的对社会政治的高涨热情和深厚关怀，也充分表现出春秋君子在“王者之迹熄”之后苦心“立言”以重构理想意识形态、实现生命本体价值的努力和追求。对此，我们将在下编分别进行详细论述。
此外，需要指出的是，春秋君子在言说过程中常常对先王之制及《诗》《书》之言旁征博引，以增强言说的权威性和可信性。这一方面表明当时王言典法功能的沦丧，另一方面也充分表明春秋贤人君子借旧瓶装新酒，力欲重塑意识形态话语权的不懈追求。《国语》《左传》中许多人物言论自身往往就是一篇很好的典制论文，如《国语·周语上》虢文公谏宣王不籍千亩中述及周代籍田之礼：
古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月厎于天庙，土乃脉发。先时九日，太史告稷曰：“自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，穀乃不殖。”稷以告王曰：“史帅阳官以命我司事曰：‘距今九日，土其俱动，王其祗祓，监农不易。’”王乃使司徒咸戒公卿、百吏、庶民，司空除坛于籍，命农大夫咸戒农用。先时五日，瞽告有协风至。王即斋宫，百官御事，各即其斋三日。王乃淳濯飨醴。
及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王祼鬯，飨醴乃行，百吏、庶民毕从。及籍，后稷监之，膳夫、农正陈籍礼，太史赞王，王敬从之。王耕一坺，班三之，庶民终于千亩。其后稷省功，太史监之，司徒省民，太师监之。毕，宰夫陈飨，膳宰监之。膳夫赞王，王歆大牢，班尝之，庶人终食。
是日也，瞽帅音官以省风土。稷则遍诫百姓，纪农协功，曰：“阴阳分布，震雷出滞。”土不备垦，辟在司寇。乃命其旅曰：“徇。”农师一之，农正再之，后稷三之，司空四之，司徒五之，太保六之，太师七之，太史八之，宗伯九之，王则大徇。耨获亦如之。廪于籍东南，钟而藏之，而时布之。民用莫不震动，恪恭于农，修其疆畔，日服其镈，不解于时，财用不乏，民用和同。[21]
据杨宽先生考察，“（籍礼）是由原始公社制末期的‘礼’转变而来”。“在原始公社末期的氏族聚落中……在每种重要的农业劳动开始时，往往由族长主持一种仪式，以组织和鼓励成员的集体劳动。”[22]周代是一个以农为本的社会，尤为重视农业生产，但关于“籍礼”的相关记载在《周礼》《礼记》中仅零星提及，并不详尽。虢文公在这里对周代“籍田礼”的仪式及作用进行了详细叙述。首先，在籍田礼之前有一系列的准备工作：立春前第九天，太史将观察到的天时和土壤变化情况报告给掌管农业的稷；稷再报告给王；王派司徒告公卿、百吏、庶民、司空进行准备。立春前第五天，王及百官都要斋戒三天。立春之日，籍田礼仪开始：先举行乡礼，犹如序曲；接着由后稷负责监督，膳夫、农正负责布置，太史导引王执耒躬耕，公卿、百吏依次相应增加劳动量，此皆为象征性劳动，最后还是由庶人真正完成耕地任务。礼近结束时，再次举行乡礼品尝三牲美味，示以祝福。最后，在仪式结束后的耕作期内，百吏还要定时进行巡视、监督。可见，虢文公对籍田礼的叙述详尽全面、系统完整、清晰条理，可谓周代“籍田礼”的法典，足以为后世效法。其他如《国语·周语下》伶州鸠论乐礼，《国语·郑语》史伯论姓氏制度，《左传·文公十五年》太史克论事君之礼、《左传·宣公十二年》潘党论武德等，类似“言以明礼”的例子在《国语》《左传》中不胜枚举，涉及畿服、宗法、爵禄、币制、昭穆、宴飨、伦理等方方面面，而且从人文理性的视角对礼制的内涵也做了进一步的阐发和诠释，完成了礼乐政治“从‘宗教型’向‘人文型’的转变”[23]。从这一角度来说，春秋君子的言说实际上就是以“礼”为中心的言说，故司马迁云：“《春秋》者，礼义之大宗也。”[24]礼，既是当时人们评价事件是非曲直的根本标准，也是春秋君子在礼崩乐坏、肆欲逞雄的乱世现实中力欲重构的核心政治原则。就在这种“多音齐鸣”的言说之中，作为人之生命本体意义且濒临崩坏的“礼道”才得以复现与重构，并成为价值与意义的本原性依据而逐渐为人们所认可和接受，也为后来儒家“克己复礼”哲学理论的形成奠定了基础。《左传·昭公十五年》叔向云：“言以考典，典以志经。”又说：“礼，王之大经也。”春秋君子正是通过这种苦口婆心的“征圣”“宗经”“足志”等言说方式和积极献言献策、参政议政的政治实践，最终实现了立言垂教、经国不朽的价值理想。