国家治理与社会治理
国家制度和国家治理价值标准体系的哲学思考
王海明[1]
【摘要】正义——特别是平等——是国家制度和国家治理的根本价值标准；人道——主要是自由——是国家制度和国家治理的最高价值标准；“增减每个人利益总量”是国家制度和国家治理的终极价值标准。这三大系列价值标准结合起来，便构成了国家制度和国家治理的价值标准体系。当这些价值标准发生冲突时，无疑应该诉诸国家制度和国家治理终极价值标准。按照这一标准，应该保全和遵循价值较大的价值标准，而牺牲和违背价值较小的价值标准。根本的东西的价值无疑最大。因此，“正义与平等”大于“人道与自由”的价值，当二者发生冲突时，应该牺牲人道和自由而保全正义和平等：正义和平等对于人道和自由具有优先性。
【关键词】国家制度；国家治理；正义；平等；人道；自由
布莱斯说：“所有制度都不是十全十美的。”[2]诚哉斯言。有一利必有一弊，任何一种国家制度和国家治理，不论是民主还是专制，都必定既有一些优良的、好的、善的和正确的方面，又有一些恶劣的、坏的、恶的和错误的方面，而不可能全部优良或全部恶劣。这就是为什么自柏拉图和亚里士多德以降，一直有思想家否定民主而赞成贤人政治或贵族政治的缘故。他们否定民主，因为民主有很多弊端和缺憾；他们赞成贵族政治，因为贵族政治有很多的优越和美好。这样来评估各种国家制度和国家治理好坏价值的方法是不科学的：按照这种方法，我们既可以说任何国家制度和国家治理都是好的、优良的，因为任何制度都有很多优越和美好；也可以说任何国家制度和国家治理都是坏的、恶劣的，因为任何制度都有很多弊端和缺憾。那么，怎样评价国家制度和国家治理的好坏才堪称科学？科学地评价国家制度和国家治理的好坏，无疑是运用国家制度和国家治理的价值标准来衡量各种国家制度和国家治理：符合这些标准的国家制度和国家治理，无论有多少缺点、错误和恶，都是具有正价值的、应该的、好的、优良的国家制度和国家治理；违背这些标准的国家制度和国家治理，无论有多少优点、正确和善，都是具有负价值的、不应该的、坏的和恶劣的国家制度和国家治理。那么，国家制度和国家治理的价值标准究竟是什么？
一 增减每个人利益总量：国家制度和国家治理终极价值标准
国家制度和国家治理终极价值标准的提出，源于各种国家制度和国家治理价值标准之间时常发生冲突。举例来说，如果像柏拉图所说的那样，发生了所谓“自由悖论”，亦即一个国家的全体公民的意志竟然是推举一个僭主，委托他进行专制统治，那么按照全体公民的意志而由这个僭主进行专制统治，虽符合政治自由标准，却违背政治平等标准：政治自由标准与政治平等标准发生了冲突。在这种情况下，应该怎么办呢？无疑应该牺牲较不重要的价值标准而遵守更为重要的价值标准，最终应该服从国家制度和国家治理终极价值标准：它是产生、决定、推导出其他一切价值标准的标准，是在一切价值标准发生冲突时都应该服从而不应该违背的价值标准，是在任何条件下都应该遵守而不应该违背的价值标准，是在任何条件下都没有例外而绝对应该遵守的价值标准，因而也就是绝对价值标准，亦即终极价值标准。[3]这一终极价值标准究竟是什么？国家制度和国家治理好坏的价值推导公式表明，国家最终目的是衡量国家制度和国家治理好坏的终极价值标准。那么，国家的最终目的是什么？
（一）增减每个人利益总量：国家制度和国家治理终极价值总标准
党的十九届四中全会公报中指出“我国国家制度和国家治理体系具有多方面的显著优势”，其中，“坚持以人民为中心的发展思想，不断保障和改善民生、增进人民福祉，走共同富裕道路”是其显著优势之一。“这些显著优势，是我们坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信、文化自信的基本依据”[4]，也充分体现了中国特色社会主义制度在保障、改善和提高人民生活水平，实现、满足和增进人民群众的物质和精神文化生活需求，谋求人民利益和福祉方面的优越性。
国家的最终目的，正如亚里士多德所言，是为每个国民谋利益、最充分地满足每个人生存和发展需要，使每个人实现“最优良的生活”或“自足而且至善的生活”：“城邦是若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才结合而成的。”[5]“城邦的目的是人类所可能达到的最优良生活。”[6]由此可以理解，为什么季尔克立斯在考察各种国家目的学说之后得出结论说：“至今尚无一说，其完善程度超出亚里士多德之箴言者。”[7]
增进每个人利益是国家最终目的，因而也就是国家制度和国家治理的终极价值标准：“增进每个人利益”的就是好的优良的国家制度和国家治理；“减少每个人利益”的就是坏的恶劣的国家制度和国家治理。“增进每个人利益”是国家制度和国家治理的终极价值标准，说到底，是道德和法以及政治和德治好坏优劣的终极价值标准。因为国家治理无非两类，亦即政治和德治：政治是国家对具有重大社会效用的行为应该且必须如何的权力治理；德治是国家对具有社会效用的行为应该而非必须如何的非权力治理。
政治和德治之分，原本基于所治理的对象性质的不同。政治的对象仅仅是那些具有重大社会效用的行为，如民族争端、阶级斗争、杀人放火、贪污盗窃等。政治所治理的是具有重大社会效用的行为，决定了政治不能不具有“应该且必须服从”的力量，决定了权力是政治的本性：政治是权力治理，它要求被治理的行为应该且必须如何。
反之，德治的对象是人们的一切具有社会效用的行为，因而既包括具有重大社会效用的行为，又包括不具有重大社会效用的行为，如扶老携幼还是欺幼凌老、有礼貌还是没礼貌，等等。这就决定了德治仅仅具有“应该而非必须服从”的力量，决定了教育是德治的本性：德治是非权力治理，它要求被治理的行为应该而非必须如何。
然而，孟子曰：“不以规矩，不能成方圆。”[8]唯有借助规范，才能实现治理，才能实现政治和德治。法（包括法律、政策和纪律）就是政治规范，就是权力规范，说到底，就是国家制定或认可的具有重大社会效用的行为应该且必须如何的权力规范。道德就是德治规范，就是非权力规范，就是国家制定或认可的具有社会效用的行为应该而非必须如何的非权力规范。
国家制度虽然分为政治制度和经济制度，以及集会结社等社会制度和言论出版等文化制度，但是，这四种国家制度，说到底可以归结为法和道德。因为所谓制度，正如罗尔斯、诺斯和康芒斯所言，不过是社会制定或认可的行为规范体系，亦即法和道德体系：“我将制度理解为一种公开的规范体系。”[9]“制度是为约束在谋求财富或本人效用最大化中个人行为而制定的一组规章、依循程序和伦理道德行为准则。”[10]“制度似乎可以比作一座建筑物，一种法律和规章的结构，正像房屋里的居住人那样，个人在这结构里面活动。”[11]
可见，国家制度分为法和道德，国家治理分为政治和德治。因此，国家最终目的——增减每个人利益——是国家制度和国家治理的终极价值标准。那么，这是不是意味着“增减每个人利益”是道德和法以及政治和德治好坏优劣的终极价值标准？从根本上来说，国家目的与政治目的、法律目的、道德目的和德治目的，只是就其直接的、具体的、特殊的目的来说，才有所不同；而就其普遍的最终的、终极的目的来说，却完全一样，都是为了增进每个人的利益。这是因为：
一方面，权力是具有合法性的强制力量，亦即管理者所拥有而为社会成员普遍承认、认可、同意的强制力量。因此，任何权力必然都产生、形成和起源于契约：国家因其是拥有最高权力的社会而起源于契约。以此观之，政治和法便因其是权力治理和权力规范而起源于契约，是国人——自由地或被强制地——就一切“具有重大社会效用”的行为“应该且必须如何”所达成的同意、契约。
另一方面，一切权力都起源于契约，并不意味着唯有权力起源于契约：契约是人们就一切利益交换关系所达成的同意。因此，契约的外延极为广泛，如商品买卖、生日宴会、互助协议、结义而为兄弟的约定、爱情的海誓山盟、结婚的约法三章等。道德和德治虽然是非权力治理和非权力规范，却无疑攸关每个人与社会和他人的利益交换，是国人——自由地或被强制地——就一切“具有社会效用”的行为“应该而非必须如何”所达成的同意、契约。因此，休谟说：“正义起源于人类契约。”[12]
总之，国家与法律、道德、政治和德治一样，必然产生、形成和起源于契约。这样一来，国家、政治、法律、道德和德治的最终目的，显然便同样都是为每个契约的缔结者——每个国人——谋利益。因为任何契约皆为两个以上的人就某种利益交换关系所达成的同意，因而其最终目的都是达成每个契约缔结者的利益。这就是为什么国家最终目的——增进每个人利益——既是国家最终目的，也是道德最终目的，也是法最终目的，也是政治最终目的，也是德治最终目的：五者实为同一概念。
因此，国家最终目的——增进每个人利益——既是衡量国家好坏的终极价值标准，是衡量国家制度和国家治理好坏的终极价值标准，也是衡量法律好坏的终极价值标准，也是衡量政治好坏的终极价值标准，也是衡量道德好坏的终极价值标准，也是衡量德治好坏的终极价值标准：国家制度终极价值标准、国家治理终极价值标准、法律终极价值标准、道德终极价值标准、政治终极价值标准与德治终极价值标准五者是同一概念。
更正确些说，这一终极价值标准应该量化为增减每个人利益的总量。因为任何标准之为标准，都必须是一种可以量化的东西。所以，精确言之，“增减每个人利益总量”是国家制度好坏的终极价值标准，是国家治理好坏的价值的终极标准，说到底，是道德好坏的终极价值标准，是法律好坏的终极价值标准，是政治好坏的终极价值标准，是德治好坏的终极价值标准。
细究起来，“增减每个人利益总量”，也就是“增减全社会和每个人利益总量”。因为每个人利益与个人利益不同。个人利益属于自我范畴，因而与社会利益可能一致也可能不一致：有利于社会却可能有害于自我；有利于自我却可能有害于社会。反之，每个人利益则属于社会范畴，因而与社会利益必定完全一致：凡是有利于（或有害于）社会的，显然必定有利于（或有害于）每个自我；凡是有利于（或有害于）每个自我的，必定有利于（或有害于）社会。这样，“增减全社会利益总量”与“增减每个人利益总量”是完全吻合一致的：“增减全社会利益总量”就是“增减每个人利益总量”；反之亦然。因此，国家制度和国家治理——以及法、道德、政治和德治——好坏优劣的终极价值标准也可以归结为“增减全社会和每个人利益总量”。
增减每个人利益总量是衡量一切国家制度和国家治理——以及法、道德、政治和德治——好坏优劣的终极价值标准，意味着：增进每个人利益和减少每个人损害总量者，就是好的国家制度和国家治理，就是优良的法、道德、政治和德治；减少每个人利益和增进每个人损害总量者，就是坏的国家制度和国家治理，就是恶劣的法、道德、政治和德治。因为所谓利益，正如边沁和穆勒所言，具有双重含义，一方面是积极的，指增进利益或快乐；另一方面是消极的，指避免损害或痛苦：“功利是指任何客体的这么一种属性：它倾向于给利益相关者带来利益、便利、快乐、好处或幸福（所有这些在此是同一概念），或者阻止利益相关者遭受损害、痛苦、灾祸或不幸（这些也同一概念）。”[13]
这就是说，评价国家制度和国家治理——以及法、道德、政治和德治——好坏优劣，绝不能看它们本身如何，而只能看它们对每个人利益的效用如何：哪种国家制度和国家治理以及法、道德、政治和德治，对国民的欲望和自由侵犯最少、促进经济和文化发展速度最快、保障人际交往的自由和安全的系数最大、最终增进每个人利益最多、给予每个人的利与害的比值最大，哪种国家制度和国家治理——以及法、道德、政治和德治——便最好最优良；反之，则最坏最恶劣。以下以道德为例加以分析。
儒家、墨家、康德和基督教倡导利他主义道德，把“无私利他”奉为评价人的行为是否道德的唯一标准。无疑，再没有比这种道德更理想更漂亮的了。但它却是最为恶劣的道德。这是因为，一方面，利他主义是对每个人的行为的道德要求最高的道德。它认为，只要目的利己便是不道德的，而把道德的最高境界“无私利他”当作唯一道德的行为。所以，利他主义便是对每个人的欲望和自由侵犯最为严重的道德：它侵犯、否定每个人的一切利己的欲望和自由。另一方面，利他主义否定利己、反对一切个人利益的追求，也就堵塞了每个人增进社会和他人利益的最有力的源泉。所以，利他主义是增进全社会和每个人利益最为缓慢的道德。总之，利他主义是给予每个人的害与利的比值最大的道德，因而也就是最为恶劣的道德。
反之，饱受批判和辱骂的利己主义——其代表人物主要是老子、庄子、韩非、爱尔维修、霍尔巴赫、尼采和萨特——却比利他主义优良，因为利己主义把利己不损人奉为评价行为是否道德的唯一准则。这样，一方面，利己主义对每个人的欲望和自由侵犯很少：仅仅侵犯、否定每个人的损人利己的欲望和自由。另一方面，利己主义肯定为己利他和自我实现，鼓励一切有利于社会和他人的个人利益的追求，也就开放了增进全社会和每个人利益的最有力的源泉。所以，利己主义是增进全社会和每个人利益较为迅速的道德。总之，利己主义是给予每个人的利与害的比值较大的道德，因而也就是比较优良——比利他主义优良——的道德。
综上所述，“增减每个人利益总量”是衡量国家制度和国家治理——以及法、道德、政治和德治——好坏优劣的终极价值标准。我们不妨沿袭传统而称之为“功利原则”或“功利主义原则”。因为，正如功利主义大师边沁指出：“功利原则乃是这样一种原则：赞成或不赞成任何一种行为的根据，是该行为增进还是减少利益相关者之幸福。”[14]
这样一来，按照功利原则，“增减每个人利益总量”便是衡量国家制度和国家治理——以及法、道德、政治和德治——好坏的终极价值标准，更确切些说，是衡量国家制度或国家治理——以及法、道德、政治和德治——好坏的价值终极总标准。因为这一标准在不同情况下有不同表现，从而衍生出三个价值终极分标准：“最大利益净余额标准”“最大多数人最大利益标准”“无害一人地增进利益总量标准”。
（二）最大利益净余额：利益冲突条件下的国家制度和国家治理终极价值标准
虽然，“增减每个人利益总量”是衡量一切国家制度和国家治理的终极标准，但是，在人们的利益发生冲突而不能两全的情况下，增进每个人利益总量却是不可能的。因为在这种情况下，要增进一些人的利益，就必然减少另一些人的利益，因而不可能增进每个人利益总量，而只可能增进利益净余额——增进与减少之余额叫做利益净余额——如果增进的利益少于减少的利益，便是减少了利益净余额；如果增进的利益多于减少的利益，便是增进了利益净余额。
在这种利益发生冲突的情况下，粗略看来，“增减利益净余额”是国家制度和国家治理终极价值标准：增进利益净余额的国家制度和国家治理，就是好的国家制度和国家治理；减少利益净余额的国家制度和国家治理，就是坏的国家制度和国家治理。其实不然。因为在这种情况下，显然应该最小地减少不得不减少的利益，而最大地增进可能增进的利益，从而使利益净余额达到最大限度。最大利益净余额是解决利益冲突的国家制度和国家治理终极价值标准。举例来说，在董存瑞托炸药炸敌人碉堡的情况下——在只能由人去托炸药炸敌人碉堡的情况下——不论一个人还是两个人托炸药炸碉堡，都增进了利益净余额。因为用一个人或两个人的生命换来更多人的生存，都是增进了利益净余额，而不是减少了利益净余额。但是，显然不应两个人而只应该一个人托炸药。原因无疑是：牺牲一个人符合最小地减少不得不减少的利益，而牺牲两个人则不符合最小地减少不得不减少的利益。
因此，最大利益净余额标准具有正与反或积极与消极两个方面的内容。正的或积极的方面，是在增进一方利益同时必定减少另一方利益的情况下的最大利益净余额标准，可以概括为“两利相权，取其重”：应该选择最大的利益而牺牲较小的利益。因为在这种情况下，选择最大的利益而牺牲较小的利益，是最大地增进了利益净余额。例如，要增进老百姓的安全利益，必定要打击扒手、减少和牺牲扒手的利益。在这种情况下，显然应该选择增进老百姓的安全利益而打击和牺牲扒手的利益。因为老百姓的安全利益远远大于扒手的利益：增进老百姓的安全利益而打击和牺牲扒手的利益，是最大地增进了利益净余额。
“最大利益净余额”的反的或消极的方面，是在不可避免要遭遇两种以上损害的情况下的最大利益净余额标准，可以概括为“两害相权，取其轻”：选择最小的损害而避免更大的损害。因为在这种情况下，选择最小的损害而避免更大的损害，是最大地增进了利益净余额。就拿今日西方学术界十分流行的“电车”的理想实验来说。一辆飞驰而来的电车，如果不驶向左面的铁道压死一个人，就必定要驶向右面的铁道压死五个人。电车的司机应该驶向哪一条铁道？应该驶向左面的铁道压死一个人。因为这样做，是选择最小的损害而避免更大的损害，是最大地增进了利益净余额。
总之，“最大利益净余额”便是选择最小损害而避免更大损害、选择最大利益而牺牲最小利益，便是最小地减少不得不减少的利益，而最大地增进可能增进的利益，从而使利益净余额达到最大。不难看出，最大利益净余额标准不但是解决人们相互之间利益冲突的国家制度和国家治理终极价值标准，也是解决自我利益冲突的终极价值标准：它是解决一切利益冲突的终极标准。举例来说，我既想放纵情欲，尽情玩乐，又想健康长寿，二者发生冲突，不可得兼。这时应该怎么办？我们都知道，应该选择健康长寿、节制玩乐。可是，理由何在？这是因为，健康长寿的利益大于尽情玩乐的利益：选择健康长寿而牺牲尽情玩乐，净余额是利；选择尽情玩乐而牺牲健康长寿，净余额是害；选择健康长寿而牺牲尽情玩乐，符合最大利益净余额标准。
最大利益净余额是解决一切利益冲突——不论是他人之间的利益冲突，还是己他之间的利益冲突，抑或自我各种利益之间的冲突——的终极价值标准，因而也就是国家治理和国家制度解决一切利益冲突的终极价值标准。不过，人们相互之间的一切利益冲突，说到底，无疑可以归结为多数人与少数人的利益冲突。如果是一般的、正常的、常规的情况，多数人利益的价值显然大于少数人利益的价值，因而当二者发生冲突时，最大利益净余额标准便表现为最大多数人最大利益标准：应该牺牲少数人利益而保全多数人利益。
但是，有常规必有例外。在例外的、非常的情况下，少数人的利益可能大于多数人的利益，因而当二者发生冲突时，按照最大利益净余额标准，就应该牺牲多数人利益而保全少数人利益。这样一来，最大利益净余额标准就与最大多数人最大利益标准发生了冲突。那么，究竟应该服从哪一个标准？粗略看来，无疑应该服从最大利益净余额标准而牺牲最大多数人最大利益标准，因为最大多数人最大利益标准，是从最大利益净余额标准推导出来的分标准或子标准。但是，细究起来却恰恰相反，应该服从最大多数人最大利益标准而牺牲最大利益净余额标准：最大多数人最大利益标准对于最大利益净余额具有绝对的优先性。
（三）最大多数人最大利益标准：优先于最大利益净余额标准
当多数人与少数人的利益发生冲突之时，按照国家制度和国家治理终极价值标准，一般来说，应该保全最大多数人最大利益而牺牲最少数人最小利益。因为在这种情况下，一般来说，保全最大多数人最大利益而牺牲最少数人最小利益，其净余额是最大的利益，符合最大利益净余额标准，因而是应该的、善的、好的和具有正价值的；反之，如果保全最少数人最小利益而牺牲最大多数人最大利益，其净余额是最大的损害，违背最大利益净余额标准，因而是不应该的、恶的、坏的和具有负价值的。
这就是所谓“最大多数人的最大利益”或“最大多数人最大幸福”标准，它是国家治理和国家制度解决国民利益冲突的终极价值标准。不难看出，这一标准不但直接推导于最大利益净余额标准，是解决人们利益冲突的“最大利益净余额”的终极分标准的体现，而且直接推导于“增减每个人利益总量”终极总标准，是“增减每个人利益总量”之国家制度和国家治理终极价值总标准的体现：“最大多数人最大利益”，是解决利益冲突的近似的国家制度和国家治理价值终极总标准。因为在人们的利益发生冲突时，无疑只有保全最大多数人利益而牺牲最少数人利益，才最接近符合“保全每个人利益”：保全最大多数人利益，比保全最少数人利益，更接近保全每个人利益；牺牲最大多数人利益，比牺牲少数人利益，更接近牺牲每个人利益。
最大多数人最大利益标准，既然直接推导于“最大利益净余额”和“增减每个人利益总量”标准，是这两个标准在利益冲突情况下的具体体现，那么，它就蕴涵着两个标准发生冲突的内在可能性。这种可能表现在：最大多数人的利益可能不是最大利益；最大利益可能是少数人利益。这样一来，只有保全少数人利益而牺牲最大多数人利益，才能得到最大利益净余额；反之，如果保全最大多数人利益而牺牲少数人利益，净余额便是负价值。那么，在这种情况下，应该牺牲最大多数人利益而保全少数人利益吗？如果答案是肯定的，那么，“最大多数人最大利益”或“最大多数人最大幸福”标准的名称就是不确切的了，而应该更名为“最大利益”或“最大幸福”标准了。这就是诱使边沁把贝卡利亚和赫起逊的“最大多数人最大幸福”标准更名为“最大幸福”标准的陷阱。[15]
果真可以像边沁那样，把“最大多数人最大幸福”标准更改为“最大幸福”标准吗？如果像边沁所说的那样，最大幸福是保全少数人的集中的利益而牺牲多数人的分散的利益，那么，应该保全少数人的集中的利益而牺牲多数人的分散的利益吗？答案是否定的。因为任何价值标准——“最大利益净余额”也不例外——与终极价值总标准“增进每个人利益总量”发生冲突时，都应该服从终极总标准。终极总标准“增减每个人利益总量”的关键词，是“每个人”，而不是“利益总量”；因为它与“最大利益净余额”诸终极分标准的区别，显然是“每个人”，而不是“利益总量”。因此，如果增进每个人利益，即使比增进一些人的利益而减少另一些人的利益，就利益总量来说，少得多；那么，按照终极总标准，也应该增进每个人利益，而不应该增进一些人的利益、减少另一些人的利益，以求得最大利益净余额。因为国家最终目的、国家制度和国家治理终极价值标准是增进每个人利益总量，而并不是最大利益净余额，也不是增进一些人或大多数人利益总量；最大利益净余额和最大多数人最大利益，不过是在利益冲突因而不可能增进每个人利益情况下的权宜之计。
这样，增进一些人利益而减少另一些人利益，不论如何能够增进利益总量，不论如何符合最大利益净余额标准，也都只有在不可能增进每个人利益总量的情况下——在利益发生冲突而不能两全的情况下——才是应该的；而在可能增进每个人利益总量的情况下——在利益不相冲突的情况下——则不论增进每个人利益所造成的利益净余额是如何小，不论增进一部分人的利益而减少另一部分人利益会达到何等巨大的利益净余额，也都只有增进每个人利益才是应该的。
这显然意味着，在利益发生冲突时，即使保全少数人利益比保全多数人利益，更能够增进利益总量，更能够使利益净余额达到最大，也不应该保全少数人利益而牺牲多数人利益；恰恰相反，即使如此，也应该保全多数人利益而牺牲少数人利益。因为在人们的利益发生冲突时，只有保全最大多数人利益和牺牲最少数人利益，才最接近符合“增减每个人利益总量”国家制度和国家治理价值终极总标准：保全多数人利益，比保全少数人利益，更接近保全每个人利益；牺牲多数人利益，比牺牲少数人利益，更接近减少每个人利益。因此，按照“增减每个人利益总量”国家制度和国家治理价值终极总标准，在多数人利益与少数人利益发生冲突时，即使少数人利益价值大于多数人利益价值，也应该保全多数人利益而牺牲少数人利益。这样做，虽然违背“最大利益净余额”，却符合“增减每个人利益总量”：“最大利益净余额”等任何价值标准与终极价值总标准“增减每个人利益总量”发生冲突时，都应该服从终极总标准。
这样一来，“最大多数人最大利益标准”虽然推导于“最大利益净余额标准”，却因其最接近“增减每个人利益总量标准”，而对“最大利益净余额标准”具有绝对的优先性。还是拿那个电车的理想实验来说。假设道岔右边站着的那一个人是伟大的价值极大的爱因斯坦，而左边的那五个人则是加起来价值也远远小于爱因斯坦的芸芸众生，于是压死爱因斯坦的净余额是负价值，而压死五个芸芸众生的净余额是正价值。那么，究竟应该压死谁？正确的答案是：应该压死伟大的爱因斯坦而保全五个芸芸众生！因为压死爱因斯坦而保全五个芸芸众生，虽然违背最大利益净余额标准，却因其符合最大多数人最大利益标准，而最接近符合增减每个人利益总量标准：最大多数人最大利益标准优先于最大利益净余额标准。
因此，在人们的利益发生冲突的情况下，首先应该根据最大多数人最大利益标准，保全最大多数人的利益而牺牲最少数人利益；然后才应该根据最大利益净余额标准，保全最大利益而牺牲最小利益，从而使利益净余额达到最大。举例来说，如果在利益冲突的情况下，最大多数一方的人数是90%，就应该保全这90%人的利益而牺牲与其冲突的10%的人的利益；即使相反的选择会达到更大的、最大的利益净余额。如果最大多数一方的人数是51%，就应该保全这51%人的利益而牺牲49%的人的利益；即使相反的选择会达到更大的、最大的利益净余额。只有在冲突双方的人数都是50%的情况下，保全哪一方的利益净余额最大，才应该保全这一方，而牺牲另一方。
但是，这些情况无疑统统都是例外而不是常规。按照常规，最大利益净余额标准与最大多数人最大利益标准是完全一致的。因为按照常规，最大多数人的利益无疑都是最大利益；最少数人的利益，无疑都是最小的利益。因此，只要保全最大多数人的利益而牺牲最少数人的利益，就能够得到最大利益净余额：最大利益净余额与最大多数人最大利益是一致的。
总之，最大多数人最大利益——亦即应该保全最大多数人最大利益而牺牲最少数人最小利益，从而使利益净余额达到最大——是解决人们之间利益冲突的国家制度和国家治理终极价值标准。按照这一标准，在国民之间发生利益冲突的情况下，都应该保全最大多数人利益而牺牲最少数人利益；即使最大的利益例外的是最少数人的利益，而不是最大多数人的利益。因此，“最大多数人最大幸福”标准的关键词，是“最大多数人”，而不是“最大幸福”。所以，这一标准绝不可以省略“最大多数人”而更改为“最大幸福”。因为最大幸福毕竟有可能——不论这种可能性是如何小、如何例外——是少数人的幸福，而不是最大多数人的幸福。
（四）无害一人地增进利益总量：利益不相冲突条件下的国家制度和国家治理终极价值标准
“最大利益净余额”和“最大多数人最大利益”标准，如上所述，都仅仅是利益冲突情况下的国家制度和国家治理终极价值标准，都仅仅是终极总标准“增进每个人利益总量”在利益冲突情况下的体现。那么，在人们利益一致、不发生冲突或可以两全的情况下，其终极标准是什么？或者说，在这种情况下，终极总标准“增进每个人利益总量”的具体表现是怎样的？
在利益一致、不相冲突或可以两全的情况下，终极总标准便具体化为“不损害任何人地增加利益总量”或“无害一人地增进利益总量”标准。按照这一标准，便应该不损害任何一个人地增加人们的利益，便应该无害一人地增进每个人利益或一些人的利益，便应该使每个人的境况变好，或使一些人的境况变好而不使其他人的境况变坏。这是因为，国家最终目的或国家制度和国家治理价值终极总标准，如前所述，是增进每个人利益总量，而并不是增进最大利益净余额或最大多数人最大利益：最大利益净余额或最大多数人最大利益，不过是在利益发生冲突因而不可能增进每个人利益情况下的无奈选择。因此，在人们利益不相冲突或可以两全的情况下，也就只有无害一人地增进利益总量——使每个人的境况变好或使一些人的境况变好而不使其他人的境况变坏——的国家制度和国家治理，才符合“增进每个人利益总量”的终极总标准，因而才是好的、应该的、具有正价值的；反之，如果为了最大多数人最大利益而牺牲最小少数人最小利益，那么，不论这样做可以使利益净余额达到多么巨大的、最大的程度，不论这样做可以给最大多数人造成多么巨大的、最大的幸福，也都违背了“增进每个人利益总量”的终极总标准，因而便都是不好的、不应该的和具有负价值的。
举例来说，假设损害一小撮人，某国家就会突飞猛进，从而给最大多数人带来极为巨大的幸福，使利益净余额达到最大。反之，如果不损害一小撮人，该国家最大多数人也并不会受到任何损害；但该国家会发展较慢，从而最大多数人得不到最大幸福、利益净余额达不到最大。在这种情况下，怎样做才是应该的？如果选择前者，损害一小撮人而使最大多数人得到最大幸福，那么，既不符合“增进每个人利益总量”的终极总标准，更不符合利益不相冲突情况下的“无害一人地增进利益总量”的终极分标准，因而是不应该的；只有选择后者，不损害任何人，即使该国家因此而停滞不前，也符合“增进每个人利益总量”的终极总标准，符合利益不相冲突情况下的“无害一人地增进利益总量”终极分标准，因而是应该的。
可见，“无害一人地增进利益总量”是终极总标准“增进每个人利益总量”在利益一致不相冲突或可以两全条件下的体现，是利益一致、不相冲突或可以两全条件下的终极标准，因而也就是国家治理和国家制度在国民利益不相冲突或可以两全条件下的终极价值标准。最早提出这一标准的，恐怕是孟子。他将这一标准概括为一句话：“杀一不辜而得天下，不为也。”[16]但是，真正确证这一标准的，并非政治学家和伦理学家，而是经济学家帕累托，因而被称为“帕累托标准”（Pareto Criterion）或“帕累托最优状态”（Pareto Optimum）。对于这一标准或状态，帕累托这样写道：
我们看到，要取得一个集体的福利最大化，有两个问题待解决。如某些分配的标准为既定，我们就可以根据这些标准去考察哪些状态将给集体的各个人带来最大可能的福利。让我们来考虑任何一种特定状态，并设想作出一个与各种关系不相矛盾抵触的极小变动。假如这样做了，所有各个人的福利均增加了，显然这种新状态对他们每个人是更为有利；相反，如各个人的福利均减少了，这就是不利。有些人的福利仍旧不变亦不影响这些结论。但是，另一方面，如这个小变动使一些人的福利增加，并使别人的福利减少，这就不能再说作此变动对整个社会为有利的。因此，我们把最大效用状态定义为：作出任何种微小的变动不可能使一切人的效用，除那些效用仍然不变者外，全都增加或全都减少的状态。[17]
可见，所谓“帕累托最优状态”是这样一种状态：当且仅当该状态没有一种改变能使一些人的境况变好而又不使至少一个人的境况变坏。这一状态之所以为最优状态的依据，则是所谓的“帕累托标准”：应该使每个人的境况变好或使一些人的境况变好而不使其他人的境况变坏。简言之，应该至少不损害一个人地增加社会的利益总量，无害一人地增进利益总量。
这恐怕是新福利经济学大师帕累托高明于旧福利经济学大师庇古的根本之处。庇古根据边际效用递减规律——一个人的财富越多，其边际效用越小——得出著名的“收入应该均等化”的结论：“假如有一个富人和十个穷人。从富人拿出一镑钱，并把它给予第一个穷人，总满足量就增加了。但是富人还是比第二个穷人富。所以，再转移一镑钱给第二个穷人，就又增加了总满足量。如此转移，直到原来的富人不比其他任何人富裕为止。”[18]庇古的错误，显然在于夸大“最大利益净余额标准”，不懂得这个标准仅仅是利益冲突不能两全情况下的终极标准，却误以为在任何情况下，只要能增进社会的利益净余额，就都是应该的。反之，帕累托则确立了利益不相冲突情况下的终极标准：应该至少不损害一个人地增加社会的利益总量——如果损害了哪怕是仅仅一个人的利益，则不论增进了何等巨大的利益净余额，也都是不应该的。
综上可知，国家制度和国家治理的终极价值标准并非单一标准，而是由若干标准构成的价值标准体系，是“一总两分”：一个总标准和两种分标准。总标准是绝对的，是在任何条件下都应该遵循的终极标准：增减每个人的利益总量。分标准是相对的，一个是在人们利益不发生冲突而可以两全条件下的终极标准，亦即所谓的帕累托标准：无害一人地增加利益总量；另一个则是在人们利益发生冲突而不能两全的条件下的终极标准：“最大利益净余额”标准和“最大多数人的最大利益”标准。但是，不难看出，二者虽然都是相对的，却有所不同：“不损害一人地增加利益总量”是恒久适用的标准；“最大利益净余额”和“最大多数人的最大利益”则是偶尔适用的标准。这是因为，任何社会存在和发展的前提无疑是：在这个社会里，人们的利益一致而不相冲突是正常的、常规的、一般的情况，因而是恒久的；反之，人们的利益发生冲突、不可两全则是例外的、非常的情况，因而是偶尔的。
二 正义与平等：国家制度和国家治理的根本价值标准
（一）正义：国家制度和国家治理的根本价值标准
正义、公正、公平和公道，众所周知，都是同一概念。只不过，正义一般用在庄严、重大的场合。例如，就战争来讲，大都说正义战争，而不说公道战争、公平战争或公正战争。但是，说公道战争、公平战争或公正战争也不算错：它们与正义战争无疑是一回事。公平与公道，一般用于社会生活的各种日常领域。例如，我们常说公平与效率、公平分配、待人公道，而不说正义与效率、正义分配、待人正义。但是，说正义与效率、正义分配、待人正义也不算错：这两种说法显然也是一回事。公正则介于正义与公平或公道之间：它比公平和公道更郑重一些，比正义更平常一些，因而适用于任何场合。我们所研究的公正、正义、公平和公道所适用的领域，主要来讲，是衡量国家制度好坏的价值标准，罗尔斯称之为“社会制度的首要善”[19]，无疑是极其重大庄严的领域，因而用“正义”——而不用“公道”和“公平”以及“公正”——来称谓最恰当：这也是罗尔斯的《正义论》为什么叫做《正义论》而不叫做《公正论》《公平论》《公道论》的原因。那么，究竟何谓正义呢？
不难看出，正义就是善有善报、恶有恶报，就是等利交换和等害交换，就是等利（害）交换的善行，就是平等（相等、同等）的利害相交换行为；不正义则是不平等（不相等、不同等）的利害相交换的恶行，是不等利交换和不等害交换的恶行，是不等利（害）交换的恶行。举例来说，救人和杀人，无所谓正义不正义。但是，若出于报恩，救的是自己昔日的救命恩人，便是等利交换，便是正义的行为；若是为父报仇，杀的是曾杀死自己父亲的恶棍，便是等害交换，因而也是一种正义的行为；若是忘恩负义，见昔日恩人有难而坐视不救，便是不等利交换的恶行，便是不正义的行为；若是因对方辱骂自己而杀死对方，便是不等害交换的恶行，因而也是一种不正义的行为。
显然，就道德境界的高低来说，正义原则远远低于仁爱和宽恕原则：仁爱和宽恕属于无私利他境界，是道德的最高境界，是善的最高境界；而正义则与无私无缘，不属于无私利他境界，不属于最高的道德境界、善的最高境界。那么，正义究竟属于怎样的道德境界？所谓善或道德善，可以分为三大境界：无私利他是善的最高境界，是至善；为己利他是善的基本境界，是基本善；单纯利己是善的最低境界，是最低善。显然，正义既不属于善的最高境界“无私利他”，也不属于善的最低境界“单纯利己”，而属于善的基本境界“为己利他”。这是因为，一方面，就正义之为等利交换来说，当然不是无偿给予，而是通过给予对方利益，来换取对方的同等利益；另一方面，就正义之为等害交换来说，因其能够使人们避免相互损害，极为有利于社会的存在发展。因此，等害交换与等利交换的道德价值大体相当，都属于为己利他的道德境界。
正义属于为己利他的范畴，因而就其道德境界高低来说，远远低于仁爱和宽恕，远远低于无私利他。但是，就正义的道德价值——正义对道德目的的效用——的大小轻重来说，却远远大于、重要于仁爱和宽恕，远远大于、重要于无私利他，也大于、重要于其他一切道德：正义是最重要的道德。因为道德的目的是保障社会存在发展和增进每个人利益。要达到此目的，正如斯密和休谟所言，一方面，必须避免人们相互之间的伤害[20]；另一方面，必须使每个人努力增进社会和他人利益。[21]
避免人们相互之间的伤害的最重要、最有效的原则，无疑是等害交换的正义原则。因为等害交换意味着：你损害社会和他人，就等于损害自己；你损害社会和他人多少，就等于损害自己多少。这样一来，每个人岂不就能够像不损害自己一样，不损害社会和他人？增进社会和他人利益的最重要、最有效的原则，无疑是等利交换的正义原则。因为等利交换意味着：你增进社会和他人的利益，就等于增进自己的利益；你为社会和他人增进多少利益，就等于你为自己增进多少利益。这样一来，每个人岂不就能够像积极增进自己利益一样，积极增进社会和他人利益？每个人岂不就能够像努力使自己利益最大化一样，努力使社会和他人利益最大化？
可见，正义虽然并不崇高而有斤斤计较之嫌，却正如亚里士多德所言，正义是最根本最重要的善原则：“在各种德性中，人们认为正义是最重要的。”[22]然而，仅仅看到正义是最重要的善原则，还没有真正揭示正义与仁爱等道德原则的根本区别。因为正义的主要原则是社会正义，是社会对每个人的权利与义务的分配的正义：能够对每个人的权利与义务进行分配的岂不只是国家制度和国家治理者？因此，正义与仁爱、宽恕根本不同：仁爱和善是每个人的行为所当遵循的道德原则；而正义则主要是国家治理和国家制度的价值标准，说到底，正义是衡量国家治理和国家制度好坏的最根本、最重要的价值标准。最早发现这一原理的，虽然是柏拉图，但说得最确切的还是亚里士多德：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[23]
（二）平等：最重要的正义
（1）平等总原则。正义问题虽然纷纭复杂，但从根本上讲来，无非权利与义务相交换的正义，说到底，亦即社会对每个人的权利与义务的分配正义：分配正义是最根本、最重要、最主要的正义。那么，权利与义务究竟如何分配才是正义的？不难看出，社会应该按照贡献分配权利，按照权利分配义务；说到底，社会分配给每个人的权利，应该与他的贡献成正比，而与他所负有的义务相等。这就是所谓“贡献原则”，亦即社会正义根本原则。因为权利与义务原本分属“索取”与“贡献”概念而同属“利益”范畴：权利是应受权力保障的应该且必须得到的利益，是应该且必需的索取；义务则是应受权力保障的应该且必须付出的利益，是应该且必需的贡献。显然，贡献在先，索取在后：贡献是索取的源泉。因为每个人只有先为社会贡献利益（贡献），而后社会才有利益分配给每个人（索取）：社会分配给每个人的利益，无非每个人所贡献的利益，无非每个人所贡献的利益之交换而已。因此，社会分配给每个人多少利益，也就只应该依据每个人贡献了多少利益：贡献是权利的源泉和依据。然而，当我们依据这一贡献原则对每个人的基本权利（如吃饱穿暖）与非基本权利（精食美服）进行分配时，便会发现，权利义务分配的正义原则——最根本、最重要、最主要的正义——说到底，可以归结为平等：一方面，每个人所享有的基本权利应该完全平等；另一方面，每个人所享有的非基本权利应该比例平等。
不难看出，每个人都应该完全平等地享有基本权利的依据在于：每个人都是缔结、创建社会的一个成员。因为，正如无数先哲所论，人是社会动物。脱离社会，人便无法生存。所以，每个人的一切利益，说到底都是社会给予的：社会对每个人具有最高效用、最大价值。而社会又不过是每个人的结合，不过是每个人所结成的大集体。因此，每个人不论如何，只要他生活在社会中，便为他人做了一大贡献：缔结、创建社会。任何人的其他一切贡献都基于此。因为若没有社会，任何人连生存都无法维持，又谈何贡献？没有社会，贝多芬能贡献命运交响曲、曹雪芹能写出《红楼梦》、瓦特能发明蒸汽机吗？
那么，每个人在社会中能得到什么呢？显然，每个人不论贡献如何，最低都应该得到作为人类社会的一员、一分子、一个人所应该得到的东西。可是，作为人类社会的一员、一个人究竟应该得到什么呢？无疑至少应该得到生存和发展的必要的、起码的、最低的权利，即享有所谓基本权利。每个人不仅应该享有基本权利，而且应该完全平等地享有基本权利。这是因为，虽然人的才能有大小、品德有高低、贡献有多少，但在缔结、创建社会这一最基本最重要的贡献方面却完全相同。因为每个人并不是在成为总统或平民、文豪或文盲之后才来缔结、创建社会的，而是一生下来就自然地、不可选择地参加了社会的缔结、创建。而每个人一生下来显然完全同样是结成社会的一分子、一股东，完全同样参加了社会的缔结、创建。每个人之所以不论具体贡献如何都应该完全平等地享有基本权利，就是因为并且仅仅是因为每个人参与缔结社会这一最基本、最重要的贡献是完全相同的。所以，分配给目不识丁的老百姓与大总统同样多的基本权利，就不是什么恩赐，而是必须偿还的债务。潘恩说得好：“社会并未白送给他什么。每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本。”[24]
可见，基本权利平等分配不但未违背而且恰恰是依据按贡献分配权利的原则：基本权利是每个人因其同样是缔结社会的一股东而应平等享有的权利，是每个人因其同样是结成人类社会的一个人而应平等享有的权利。因此，基本权利又被叫做“人权”：人权是每个人因其同样是结成人类社会的一个人而应平等享有的基本权利。问题的关键还在于，每个人只要一生下来，就自然地、不可选择地参加了社会的缔结、创建而成为人类社会的一股东。所以，人权或基本权利是人人与生俱来、自然赋予的。一句话，基本权利、人权、天赋权利三者是同一概念。[25]
每个人应该完全平等享有基本权利，似乎意味着：每个人应该不平等地享有非基本权利或比较高级的权利。其实不然。因为平等之为权利分配原则意味着：任何权利分配的不平等都是不道德的。那么，非基本权利究竟应该如何分配？应该比例平等：每个人所享有的权利的多少与自己所做出的贡献的大小的比例应该完全平等。举例来说，张三做出一分贡献，应享有一分权利；李四做出三分贡献，便应享有三分权利。这样，张三与李四所享有的权利是不平等的。但是，张三与李四所享有的权利的比例与他们所做出的贡献的比例却是完全平等的。换言之，他们所享有的权利与自己所做出的贡献的比例是完全平等的：
非基本权利应该比例平等原则表明，社会应该不平等地分配每个人的非基本权利。但是，这种权利不平等的分配应该完全依据贡献的不平等，从而使人们所享有的权利与自己所做出的贡献的比例达到完全平等。为了做到这一点，在这种权利不平等的分配中，正如罗尔斯的补偿原则所主张的那样，获利较多者还必须给较少者以相应的补偿权利：“社会和经济的不平等，如财富和权力的不平等，只要其结果能给每个人——特别是那些最少受益的社会成员——带来补偿利益，它们就是正义的。”[26]
那么，为什么获利较多者必须给较少者以补偿权利？因为获利较多者比获利较少者较多地利用了双方共同创造的资源：“社会”“社会合作”。并且，获利越少者对共同资源“社会合作”的利用往往便越少，因而所得的补偿权利便应该越多；获利最少者对“社会合作”的利用往往便最少，因而便应该得到最多的补偿权利。举例来说，那些大歌星、大商贾、大作家，是获利较多者。他们显然比工人、农民等获利较少者较多地使用了双方共同创造的资源：“社会”“社会合作”。若是没有社会、社会合作，这些大歌星、大商贾、大作家统统都会一事无成；若非较多地使用了社会合作，他们也绝不可能做出那些巨大贡献。这些获利较多者的贡献之中既然包含对共同资源的较多使用，因而也就间接地包含获利较少者的贡献。于是，他们因这些巨大贡献所取得的权利，便含有获利较少者的权利。所以，便应该通过个人所得税等方式从获利较多者的权利中，拿出相应的部分补偿、归还给获利较少者。否则，获利较多者便侵吞了获利较少者的权利，而这是不公平的。
不难看出，基本权利完全平等分配原则，优先于非基本权利比例平等分配原则：当二者发生冲突时，应当牺牲后者以保全前者。举例来说，当一个社会的物质财富极度匮乏时，如果人人吃饱从而平等享有基本权利，那么，就几乎不会有人吃好而享有非基本权利。这样，每个人就几乎完全平等享有经济权利，因而便违反了比例平等原则，侵犯了有大贡献者在经济上所应该享有的非基本权利。反之，如果一些有大贡献者吃好而享有非基本权利，那么，就会有人饿死而享受不到基本权利。这样，基本权利便不是人人平等享有的，因而便违反了完全平等原则，侵犯了一些人的基本权利。在这种情况下，应该怎么办？显然，应该违反比例平等原则而侵犯某些有大贡献者的非基本权利“吃好”，以便遵循完全平等原则而保全每个人的基本权利“吃饱”：人的基本权利是神圣、优先、不可侵犯、不可剥夺的。严格来说，任何一个社会，如果它是公平的、正义的，那么在这种社会里，只要有一个人不能吃饱、没有享受到基本权利，那么任何人，不管他的贡献有多大，便都不应该吃好、不应该享有非基本权利。
然而，为什么一个人不论多么渺小，他的基本权利也优先于另一个人——不管他多么伟大——的非基本权利？这是因为，正如罗尔斯所说，社会不过是“一个目的在于增进每个成员利益的合作体系”。[27]每个人都是这个合作体系、合作集体的一个股东。在这个大集体中，毫无疑义，贡献多者所享有的权利应该多，贡献少者所享有的权利应该少。但是，一个人的贡献再少，也与贡献最多者同样是缔结社会的一个股东，因而至少也应该享有最低的、起码的、基本的权利，即人权。反之，那些有大贡献者的贡献即便再大，也完全是以社会的存在为前提，因而也就完全是以每个人缔结社会这一最基本的贡献为前提。所以，有大贡献者究竟应否享有非基本权利，也就完全应该以每个人是否已享有基本权利为前提。
一句话，每个人的基本权利之所以是优先的、神圣不可侵犯的，就是因为赋予这一权利的每个人参加缔结社会的这一基本贡献，优先于、重要于任何其他贡献。不过，人的基本权利的神圣性、优先性、不可侵犯性、不可剥夺性并不是绝对的、无条件的，而是相对的、有条件的。这是因为，一个人如果完全逃离社会或侵犯了他人的基本权利，那么他也就不应该享有相应的基本权利了。他的基本权利只有相对于其他人的非基本权利来说，只有在与其他人的非基本权利发生冲突的条件下，才是优先的、神圣的、不可侵犯、不可剥夺的。
完全平等与比例平等不过是权利平等原则的两个侧面。可以得出结论：一方面，每个人因其最基本的贡献完全平等——每个人一生下来便都同样是缔结、创建社会的一个股东——而应该完全平等地享有基本权利，这是完全平等原则；另一方面，每个人因其具体贡献的不平等而应享有相应不平等的非基本权利。也就是说，每个人所享有的非基本权利的不平等，与自己所做出的具体贡献的不平等的比例应该完全平等，这是比例平等原则。这就是权利平等总原则的两个方面，这就是平等总原则，这就是衡量国家治理和国家制度好坏的最根本、最重要的价值总标准。它之所以被称为平等总原则、总标准，是因为从中可以推导出一系列更为具体的平等原则或标准，如政治平等原则、经济平等原则和机会平等原则等。
（2）政治平等原则。所谓政治平等原则，亦即政治权利平等原则。政治权利分为政治自由权利与政治职务权利两大类型。政治自由是全体公民使国家政治按照自己的意志来进行的自由，因而也就只有执掌国家最高权力才能办到：政治自由的权利也就是执掌国家最高权力的权利。享有政治自由的全体公民共同享有的，固然是最高最大的权力；但分散到每个公民自己所享有的，却并非最高最大的权力，而是最低最小的权力了。它比最低等的官吏所拥有的权力还小：它不过是亿万张选票中的一张选票的权力。所以，每个人所享有的政治自由权利，是最低最小的权利，是基本权利；反之，一个人所享有的担任政治职务的权利，则是较高较大的权利，是非基本权利。
根据人的基本权利应该完全平等原则，每个人都应该完全平等地享有政治自由。换言之，每个人都应该完全平等地共同决定国家政治命运。说到底，每个人都应该完全平等地共同执掌国家最高权力：“每个人只顶一个，不准一个人顶几个。”[28]这就是政治权利完全平等原则，也就是所谓的人民主权原则，因而也就是民主政治的最基本的依据。
不难看出，一方面，这一原则所规定的平等，是实现人与人相互之间一切平等的根本保障。因为，如果完全平等地享有政治自由，从而每个人都完全平等地共同执掌国家最高权力，那么，每个人的其他平等，如经济平等和机会平等能否实现，便完全取决于自己的意志，因而是有保障的。反之，如果不能完全平等地享有政治自由，从而国家最高权力不是完全平等地掌握在每个人手中，那么，每个人的其他平等能否实现，便不是取决于自己的意志，因而是无保障的。所以，平等地享有政治自由或最高权力的平等，决定其他一切平等，是实现一切其他平等的根本保障。
另一方面，这一原则所规定的平等，无疑是人与人之间的最重要、最根本的平等。因为，按照这一原则从而每个人完全平等地享有政治自由，每个人便完全平等地共同执掌国家最高权力，每个人便是完全平等地握有最高权力的国家的主人。这样一来，人们相互之间便真正达到了平等，即使他们相互之间的贫富贵贱相当悬殊，毕竟没有主奴之分，而同样是握有最高权力的国家的主人，因而根本说来是完全平等的。反之，如果违背这一原则，每个人不能完全平等地享有政治自由，那么，便只有最高权力的执掌者才是主人，因而从根本上说来是极不平等的。
与政治自由相反，政治职务不是基本权利，而是非基本权利。所以，根据非基本权利比例平等原则，人们应该按其政治贡献大小而比例平等地享有担任政治职务的权利。也就是说，谁的政治贡献大，谁便应该担任较高的政治职务；谁的政治贡献小，谁便应该担任较低的政治职务：每个人因其政治贡献不平等而应担任相应不平等的政治职务。这样，人们所享有的担任政治职务的权利虽是不平等的，但每个人所享有的担任政治职务的权利与自己的政治贡献的比例却是平等的。如下所示：
这意味着，一方面，不应该仅仅按照政治才能分配政治职务，即不应该“任人唯才”。如果一个人有才无德，政治才能高而道德品质坏，那么他不但不会为社会和他人做出政治贡献，反而会严重危害社会和他人。另一方面，也不应该仅仅按照道德品质分配政治职务，即不应该“任人唯德”。如果一个人有德无才，道德品质好而政治才能低，那么他不但不可能为社会和他人做出较大政治贡献，反而往往会好心办坏事，同样会严重危害社会和他人。于是，也就只应该兼顾德才分配政治职务，即“任人唯贤”：一个人只有德才兼备，只有政治才能高且道德品质好，才能为社会和他人做出较大政治贡献。
总而言之，一方面，每个人不论具体政治贡献如何，都应该完全平等地享有政治自由，亦即完全平等地共同执掌国家最高权力，从而完全平等地共同决定国家政治命运；另一方面，每个人又因其具体政治贡献（政治才能+道德品质）的不平等而应该担任相应不平等的政治职务，从而使每个人所担任的政治职务的不平等与自己的政治贡献（政治才能+道德品质）的不平等的比例完全平等。这就是政治平等总原则，这就是衡量国家治理和国家制度好坏的政治平等标准。
（3）经济平等原则。不难看出，每个人在经济上所享有的权利与其在经济上所做出的贡献或义务，说到底是同一事物，即都是每个人所提供的产品：“我”的经济贡献，说到底，是“我”给予社会和他人的产品；而“我”的经济权利，说到底，则是社会和他人给予“我”的产品。所以，社会对每个人经济权利的分配过程，说到底就是每个人所提供的产品的互相交换的过程。以此观之，按照等利交换的正义原则，应该根据每个人所贡献的产品的交换价值，而分配给他含有等量交换价值的产品或经济权利：等价分配、等值分配或等价值分配是经济权利平等原则。
经济学的研究表明，产品中所凝结和耗费的生产三要素——劳动、资本和土地等自然资源——是创造和决定产品交换价值的终极源泉和实体。边际效用论发现，这些生产要素所创造的交换价值份额，即其边际产品价值：单位劳动所创造的价值量=劳动边际产品价值量；单位资本所创造的价值量=资本边际产品价值量；单位土地所创造的价值量=土地边际产品价值量。这样一来，根据等利交换的正义原则，显然应该按照每个人所提供的生产要素的边际产品价值，而分配给他含有等量交换价值的产品或经济权利。这就是所谓按生产要素分配：按劳分配与按资分配。
按生产要素分配显然属于经济权利比例平等原则范畴。因为，按生产要素分配，每个人所享有的经济权利虽因各自的资本、土地和劳动量不平等而是不平等的；但每个人所享有的经济权利与自己所贡献的资本、土地和劳动量的比例却是完全平等的。如下所示：
然而，比例平等仅仅是非基本权利的分配原则。所以，按生产要素分配也就仅仅是非基本经济权利分配原则。那么，基本经济权利的分配原则是什么？是按需分配：按人类基本物质需要完全平等地分配基本经济权利。因为根据“基本权利应该完全平等”的平等总原则可以推知：每个人不论劳动多少、贡献如何，都应该完全平等享有基本经济权利；而完全平等分配基本经济权利，也就是按人类基本物质需要分配基本经济权利，说到底亦即按需分配基本经济权利。因为，一方面，基本经济权利就是满足人的基本物质需要的权利，而不可能满足人的非基本物质需要；另一方面，人们物质需要的不同或不平等仅仅存在于非基本的、比较高级的领域，而基本的、最低的、起码的物质需要则是相同的、平等的：“自然需要对所有人都是一样的。”[29]
总之，按需分配是基本经济权利的完全平等分配原则；按生产要素分配——按劳分配和按资分配——则是非基本经济权利的比例平等分配原则。于是，根据基本权利优先原理可知，按需分配优先于按生产要素分配：当其发生冲突时应该牺牲后者以保全前者。举例来说：原始社会生产力低下、物质财富匮乏。如果按需分配（按每个人基本物质需要平均分配）从而人人平等享有基本经济权利，那么多劳者便不可能多得而享有非基本经济权利。这就违背了按劳分配等按生产要素分配的原则。反之，如果按劳分配从而多劳者多得而享有非基本经济权利，那么就会有人饿死而享受不到基本经济权利。这就违背了按需分配原则。怎么办？原始社会是牺牲按劳分配而实行按需分配。这样做显然是正义的、正确的。
可见，按需分配优先于按劳分配、按生产要素分配，而按劳分配、按生产要素分配则以按需分配为前提。所以，根据按劳分配、按生产要素分配，固然应该多劳多得、少劳少得，固然应该投资多者多得、投资少者少得；但是，一些人所劳再少、投资再少，他们的所得也不能少于满足其最低的、起码的、基本的物质需要而妨碍按需分配。反之，一些人的所劳再多、投资再多，他们的所得也不能多到影响他人的最低的、起码的、基本的物质需要的满足而冲击按需分配。这个道理，艾德勒说得很精辟：
“按劳分配从属于按需分配。”[30]“贡献较大的人比贡献较小的人有权利得到较多的财富。但是，对于这一原则，必须立即附以两个限制。第一，必须以某种方式使所有人在经济底线上达到平等。这个底线由足够满足人的最低限度经济需要的财富所决定。享有这些财富，是每个人的自然权利。第二，由于可分配的财物数量有限，谁都不应该根据他过多的贡献而挣得——正是挣得而不是去偷或抢——过多财富，以致没有足够的财富使所有个人或家庭以某种方式维持在经济底线以上。总之，不平等的财富分配即使被个人贡献的不平等证明为正义，也不应该造成任何人的贫困。”[31]
综上可知，一方面，在任何社会，每个人不论劳动多少、贡献如何，都应该按人类基本物质需要完全平等地分配基本经济权利（按需分配）。另一方面，应该按照每个人所提供的生产要素的边际产品价值，而分配给他含有等量交换价值的非基本经济权利，以便使每个人所享有的非基本经济权利的不平等与自己所贡献的生产要素的边际产品价值的不平等的比例，完全平等（按生产要素分配：按劳分配和按资分配）。这就是经济平等总原则，这就是衡量国家制度和国家治理好坏的经济平等的价值标准。
（4）机会平等原则。与政治、经济平等原则一样，机会平等原则也是一种权利平等原则。但是，一方面，这种权利并非政治或经济等具体权利本身，而是获得这些具体权利的机会；另一方面，该原则所关涉的权利的机会，仅仅是竞争非基本权利——主要是社会的职务和地位、权力和财富——的机会，而不是竞争基本权利的机会，因为基本权利应该人人完全平等享有：它的获得既不需要竞争，也不需要机会。机会据其提供者的性质，可以分为两类：政府提供的机会与非政府提供的机会。非政府提供的机会比较复杂，主要包括家庭提供的机会、天资提供的机会、运气提供的机会。
出身于不同的家庭，则所享有的竞争非基本权利的机会显然是不平等的。萨谬尔森曾就此写道：“到了一周岁时，出身富有家庭并经双亲精心照料的孩子在经济和事业地位的竞争中已经略占上风。到了进小学一年级时，城市近郊的六岁儿童比贫民窟或农村同龄儿童具有更大的领先地位。在以后的12到20年中，已经领先的人越来越走在前面。”[32]家庭所提供的这种机会不平等，不但罗尔斯，而且其他很多人，如奥肯，都认为是不公平的。因为“当一些人面前障碍重重时，另一些竞争者已经率先起跑了。各种家庭的社会地位与经济地位不同，使得这场赛跑并不公平”。[33]奥肯等人不懂得，人生的赛跑是一场世代相沿的无休止的接力赛。每个人的起点不在一条起跑线上并非不公，因为他们的最初祖先们的起点是在同一条起跑线上的。更确切地说，家庭提供的竞争非基本权利的机会，无非家庭成员之间的一种权利转让。子女所享有的机会，正如诺齐克所言，是父母转让的权利，因而也就转化为子女自己的权利。[34]家庭提供的机会，既然是机会享有者的权利，那么这种机会不平等便是应得的、公平的；而使其平等，便侵犯了机会所有者的权利，便是不公平、不应该的。
天资不同的人，竞争职务和地位、权力和财富等非基本权利的起点和获胜的机会显然也是不平等的。这种机会不平等也是应得的、公平的。因为社会说到底不过是每个人获得利益的合作形式。每个人的天资、努力等便是其入股社会的股本。因此，正如诺齐克所说，每个人对其股本“天资和努力”及其收益“职务和地位、机会和财富”等都是有权利的。[35]这样，每个人因其天资不平等所带来的机会不平等，便是他应得的权利；若使其平等，便侵犯了他的权利而是不公平、不应该的。
人们竞争非基本权利的机会不平等，往往是个人的运气所致。那么，运气所提供的机会不平等是否公平？布坎南的回答是：“运气并不破坏基本正义的准则。”[36]这个回答很对。因为社会公平的根本原则是：按照贡献分配权利。而任何人的贡献、成就，正如曾国藩所说，都含有运气因素，都是天资、努力、运气诸因素配合的结果。[37]因此，运气也就与天资、努力一样，可以通过产生贡献而带来权利；运气所带来的收益，也就与天资和努力所带来的收益一样，是受益者的权利。所以，运气所提供的收益、所提供的机会不平等，确是幸运者的权利；若剥夺幸运者的机会而使其平等，便侵犯了幸运者的权利，便是不公平、不应该的。
家庭、天资、运气等非社会提供的机会，总而言之，是幸运者的个人权利，因而无论如何不平等，社会和他人都无权干涉。但是，幸运者在利用较多机会去做贡献、获权利的过程中，必定较多地使用了与机会较少者共同创造的资源：社会、社会合作。反之，机会较少者对社会合作的利用自然较少。机会较多者的贡献之中既然包含对共同资源的较多使用，因而也就间接地包含机会较少者的贡献。于是他们因这些较大贡献所取得的权利，便含有机会较少者的权利。所以，便应该通过高额累进税、遗产税、社会福利措施等方式从他们的权利中，拿出相应部分补偿、归还给机会较少者。这样，机会较多者的权利与其义务才是相等的、公平的；否则，机会较多者便侵吞了机会较少者的权利，是不公平的。
政府提供的机会与家庭、天资、运气提供的机会根本不同。家庭、天资、运气所提供的机会都属于私人权利，都是机会享有者的个人权利。反之，政府提供的机会，则属于公共权利，是全社会每个人的权利。更确切地说，正如杰弗逊指出：政府提供的机会是全社会每个人的基本权利。[38]因为机会平等原则所说的“机会”，并不是竞争基本权利的机会——基本权利无须竞争而为人人完全平等享有——而是竞争非基本权利的机会。而政府所提供的竞争非基本权利的机会，显然不是非基本权利，而是基本权利。这样，根据基本权利应该完全平等的原则，政府所提供的竞争非基本权利的机会，也就应该为人人完全平等享有：人人应该完全平等享有政府所提供的发展自己潜能的受教育机会，人人应该完全平等享有政府所提供的做出贡献的机会，人人应该完全平等享有政府所提供的竞争权力和财富、职务和地位等非基本权利的机会。
总之，政府所提供的发展才德、做出贡献、竞争职务和地位以及权力和财富等非基本权利的机会，是全社会每个人的基本权利，应该人人完全平等。反之，家庭、天赋、运气等非社会所提供的机会，则是幸运者的个人权利，无论如何不平等他人都无权干涉；但是，幸运者利用较多机会所获得的较多权利，却因较多地利用了共同资源“社会合作”，而应补偿给机会较少者以相应权利。这就是机会平等原则，这就是衡量国家治理和国家制度好坏的机会平等的价值标准。
（三）社会正义理论
社会对于每个人权利与义务的分配究竟如何才是正义的？这不但是社会正义的根本问题，而且是伦理学、政治哲学、法哲学和经济哲学最根本的跨学科难题。围绕这个难题，从柏拉图和亚里士多德到罗尔斯和诺齐克，一直争论不休。这些争论可以归结为四种理论：贡献论、需要论、自由正义论和平等主义论。
（1）贡献论。所谓贡献论，顾名思义，就是将贡献作为权利分配依据的社会正义理论，也就是将“按贡献分配权利”奉为社会正义原则的理论。贡献论者阿德勒曾将这一原则概括为一句话：“根据每个人对大家合作生产的全部财富所做出的贡献进行分配。”[39]但是，细究起来，贡献无疑有潜在与实在之分：潜在贡献就是才能、品德等自身内在的贡献因素和运气、出身等非自身的外在贡献因素，是导致贡献的因素、原因，是尚未做出但行将做出的贡献，是可能状态的贡献；实在贡献则是德才、运气、出身诸贡献因素相结合的产物，是已经做出来的贡献，是现实状态的贡献。因此，主张按照才能分配权利的“才能论”和按照品德分配权利的“品德论”都属于“贡献论”范畴，只不过都是片面的“贡献论”而已。贡献论的奠基者是亚里士多德。自亚里士多德以降，两千多年来，贡献论近乎不言而喻之公理：它不但被历代贤明的统治者奉为治理国家的金科玉律，而且为众多的思想家所倡导。
确实，一方面，“权利”属于“索取”范畴，因而“按照贡献分配权利”，也就是贡献与索取相交换，符合“等利交换”的正义总原则，堪称社会正义的根本原则。另一方面，德与才是潜在贡献，是权利分配的潜在依据；而贡献则是德与才的实在结果，是权利分配的实在依据。所以，德才原则无非潜在的贡献原则，是社会根本正义的潜在原则；而贡献原则则是社会根本正义的实在原则。因此，贡献论是真理；而才能论和品德论则是片面真理。因为品德和才能只有结合起来，才是决定贡献的必然因素、充分条件；反之，德与才若分离独立，也就与运气、出身一样，是偶然导致贡献的因素和必要条件：一个人不论是有德无才还是有才无德，都同样既可能做出也可能做不出贡献。所以，如果把德与才分离开来，单独作为权利分配的依据，便可能导致不做贡献而享有权利，因而也就背离了按贡献分配权利的正义原则。因此，社会正义的根本原则既不是按照才能分配权利，也不是按照品德分配权利，而是兼顾德才分配权利：才能论和品德论是片面真理。
（2）需要论。所谓“需要论”也就是将“按需分配”奉为社会正义根本原则的理论。这种理论的倡导者虽然灿若繁星、不胜枚举，但主要是社会主义和共产主义的思想家，如莫尔、康帕内拉、温斯坦莱、葛德文、摩莱里、马布利、欧文、卡贝、德萨米、布朗以及科学社会主义的创立者马克思和恩格斯。今日西方仍然有众多的思想家，如迈克尔·沃尔泽、戴维·米勒和伯纳德·廉斯等，将按需分配当作社会正义的根本原则。[40]
殊不知，按需分配实际上并不是正义原则，而或者是个高于正义的仁爱原则，或者是个不正义原则——它究竟是个什么原则完全取决于实行它的社会是个什么社会。如果一个社会的全体成员的基本联系是各自的利益而不是相互之间的爱，那么该社会的成员便会计较利益得失。因此，贡献较多而需要较少者也就不会把自己按照正义原则所应分有的较多权利自愿转让、馈赠给贡献较少而需要较多者。这样，如果实行按需分配，便是对贡献多而需要少者的按照正义原则所应多得的权利的强行剥夺，便侵犯了贡献多需要少者的权利，因而是不正义的。所以，按需分配如果实行于以利益为基础的社会，便是个不正义的原则。反之，如果一个社会——如家庭——全体成员的基本联系是相互之间的爱而不是各自的利益，那么该社会的成员便不会计较利益得失，而会心甘情愿按需分配。这样，虽然贡献多需要少者分有较少权利，而贡献少需要多者分有较多权利，却并非不正义。因为贡献多需要少者是出于对贡献少需要多者的爱，而完全自愿按需分配，因而也就是自愿把自己按照正义原则所应多得的权利转让、馈赠给了贡献少需要多者。反之，贡献少需要多者也就只是接受而并未侵犯贡献多需要少者所转让、馈赠的权利。这样一来，按需分配如果实行于以爱为基础的社会，便是高于正义、超越正义而无所谓正义不正义的仁爱原则。[41]
（3）自由正义论。“自由正义”原本是哈耶克正义理论的一个基本范畴，这个范畴的内涵可以归结为一句话：自由的原则就是正义的原则，就是自由正义原则。[42]其实，这种自由与正义的等同是哈耶克、诺齐克和罗尔斯等自由主义论者的社会正义理论的根本特征。因此，我们就用“自由正义论”来称谓这些思想家所主张的社会正义理论：这种理论的典型特征就是将自由与正义等同起来从而将权利分配的自由原则奉为社会正义原则。
罗尔斯是这种自由正义论的真正大师。在他看来，他所提出的两个正义原则之所以是正义的，并不是因为它们依据每个人的贡献；而是因为它们是一种社会契约，人人一致同意就是它们的正义性的证明：“某些正义原则被证明，是因为它们在一种平等的原初状态中能够得到一致同意。”[43]这样，罗尔斯就将自由的原则等同于正义的原则。因为自由的原则的根本特征，无疑就在于人人一致同意：自由的原则就是人人一致同意的原则。罗尔斯将自由的原则等同于正义的原则，因而由正义原则的自由性的证明是人人一致同意而得出结论说：正义原则的正义性的证明是人人一致同意。他的《正义论》的基本内容，众所周知，就是对他的两个正义原则如何是处于原初状态的人们人人一致同意的原则的证明：这就是罗尔斯对这两个正义原则正义性的契约论证明。所以，罗尔斯对两个正义原则正义性的契约论证明，完全基于自由原则与正义原则的等同。那么，将“自由的原则”与“正义的原则”等同起来究竟是对还是错？
所谓自由的原则，也就是人人一致同意的原则。这就是说，一种原则是不是自由的原则，只能看该原则是否被人人一致同意：人人一致同意的原则，就是自由的原则；并非人人一致同意的原则，就是不自由的原则。因为所谓自由，就是能够按照自己的意志进行的活动。所以，一种原则，如能直接或间接得到全社会人人一致同意，从而成为“公共意志”的体现，那么每个人对它的服从，也就是在服从既属于别人也属于自己的意志，因而也就是自由的：真正自由的原则就是人人直接或间接一致同意的原则。反之，一种原则，如不能直接或间接得到全社会人人一致同意，不能成为公共意志的体现，那么不同意者对它的服从，也就仅仅是在服从别人的意志而不是服从自己的意志，因而也就是不自由的：不自由的原则就是不能直接或间接取得人人一致同意的原则。
这样一来，一种原则是不是自由的原则与一种原则是不是正义的原则显然根本不同：自由的原则既可能是正义的、优良的原则，也可能是非正义的、恶劣的原则。因为任何原则，不管它多么不正义、多么恶劣，只要人人一致同意，就是自由的原则；不论多么正义、多么优良，只要不能取得人人一致同意，就是不自由的原则。设有一个300人结成的社会。这300人一致同意制定这样一个原则：均财富、等贵贱。这是自由原则，却不是正义原则，因为它违反了“按贡献分配权利”的社会正义原则。因此，我们可以得出结论：自由的原则与正义的原则根本不同。这样一来，罗尔斯对两个正义原则的正义性的证明便是根本不能成立的：人人一致同意的契约论证明，只能证明这两个正义原则的自由性，却不能证明这两个正义原则的正义性。这种证明的根本错误，显然在于等同正义的原则与自由的原则，因而由正义原则的自由性的证明是人人一致同意的正确前提，而得出错误的结论：正义原则的正义性的证明是人人一致同意。
（4）平等主义论。所谓平等主义（egalitarian），顾名思义，就是将社会对每个人权利的平等分配原则奉为社会正义原则的理论。这种理论可以归结为两大类型：极端平等主义或绝对平等主义——所谓平均主义——与相对平等主义。平均主义是将一切权利完全平等分配奉为社会正义原则的理论，其代表人物主要有莫尔、闵采尔、马布利、康帕内拉、摩莱里、葛德文、狄德罗、巴贝夫和邦纳罗蒂以及旧福利经济学家庇古等。平均主义显然违背社会正义根本原则——按贡献分配权利原则——因而是根本错误的。反之，相对平等主义则是反对一切权利完全平等而将权利相对平等——如基本权利完全平等和非基本权利比例平等——奉为社会正义原则的理论。这种理论，以权利分配的相关项或相关性质为依据，又具体分为四种类型：需要论的平等主义、人性论的平等主义、自由正义论的平等主义和贡献论的平等主义。
所谓需要论的平等主义，为主张按需分配的社会正义理论所倡导。这种平等主义显然是需要论与平等主义的结合，也就是将每个人的需要作为权利分配依据的平等主义，也就是主张按需分配的平等主义，也就是将按照需要分配权利的事实平等（或真正平等）原则奉为社会正义原则的平等主义：它其实是一种仁爱理论而并不属于正义理论范畴。人性论的平等主义——17世纪以来西方社会的主流意识形态——将人人完全相同的人性作为权利分配的依据的平等主义。这种平等主义是不能成立的，因为照此说来，一个人不论有多坏，也因其是人而应该与好人——好人与坏人同样是人——平等享有权利。自由正义论的平等主义主要以罗尔斯为代表，这种平等主义无非自由正义论与平等主义的结合，也就是将自由作为权利分配正义性的依据的平等主义，换言之，也就是将人人一致同意作为权利分配正义性的依据的平等主义，说到底也就是将人人一致同意作为权利平等原则正义性的依据的平等主义。它的根本缺憾在于：将自由的原则等同于正义的原则。贡献论的平等主义则主要以亚里士多德为代表，是贡献论与平等主义的结合，也就是将按照贡献分配权利的平等原则——基本权利完全平等和非基本权利比例平等——奉为社会正义原则的平等主义：只有这种平等主义才因其符合“等利交换”的正义总原则而堪称社会正义理论的真理。
三 人道与自由：国家制度和国家治理最高价值标准
（一）人道：国家制度和国家治理最高价值标准
人道主义恐怕是人类思想史上最为庞大的流派：历代大思想家差不多都可以算作人道主义论者。那么，究竟何谓人道主义？人道主义（Humanism）的含义，就其词源来说，就是人文主义，就是人文教育、世俗教育，就是通过古典的人文科学教育而最大限度地发展人的精神才智。这就是为什么“humanism”既可以译为“人道主义”，也可以译为“人文主义”的缘故。但是，人道主义的定义与其词源含义并不完全相同：人道主义与人文主义并非同一概念。就定义来说，人道主义并不完全像其词源那样，意指复兴古典人文教育，而是指复兴古典人文教育的那种新精神、新态度和新信念。这种新精神、新态度和新信念就在于：人本身特别是人的创造性潜能的实现，是最高价值。
诚然，人道主义就其定义来说首先是指这样一种思想体系，这种思想体系的根本观点是认为人本身是最高的价值或尊严。可是，为什么人本身是最高的价值或尊严？这可以从两个方面来看。一方面，正如霍尔巴赫和斯宾诺莎等先哲所言，对于人来说，人本身之所以是最高价值，是因为人最需要的东西就是人，因而人对于人具有最高效用、最高价值。[44]人最需要的东西之所以是人，则是因为每个人的一切利益都是人类社会给予的：人类社会对每个人具有最高效用、最高价值。人类社会又不过是每个人之和。所以，人类社会是每个人的最高价值，归根结底便意味着每个人对每个人具有最高价值：人对于人具有最高价值。
此外，对于人来说，人本身之所以是最高价值，则是因为人本身或每个人是社会的目的；而社会和国家不过是为人本身或每个人服务的手段而已。这一真理的最为系统而深刻的阐述，当推康德“人本身就是目的”的著名理论。[45]人是社会的目的，因而也就是社会的价值尺度，是评价社会一切事物的价值标准而超越于社会一切事物的价值之上：人是最高的价值或尊严。正如康德所言：“一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”[46]
既然人本身是最高价值，那么不言而喻，对于任何人，不管他有多坏，对他的坏、他给予社会和他人的损害，固然应给予相应的惩罚，应把他当作坏人看；但首先应因其是人，是最高价值而爱他、善待他，把他当人看：这是待人的最高道德原则。所以，人们大都将“博爱”或“把人当人看”与“人本身是最高价值”并列，作为人道主义的根本特征：人道主义便是视人本身为最高价值从而将“善待一切人、爱一切人、把一切人都当作人来看待”奉为待人最高原则的思想体系；简言之，便是视人本身为最高价值从而将“把人当人看”奉为待人最高原则的思想体系。
然而，细究起来，作为最高价值的“人本身”是一个十分笼统含糊的概念。因为人的缺点、残忍、嫉妒、病痛、不幸等也是“人本身”的东西。这些东西若说有价值，也只是负价值，而根本谈不上什么最高价值。显然，作为最高价值的“人本身”，并非“人本身”的全部东西，而只是其中的部分东西。是什么东西呢？皮科答道：是人本身的发展、完善、自我选择、自我实现，是人的创造性潜能的实现，是人充分发挥、实现自己的创造性潜能从而使自己成为可能成为的最完善的人。[47]这种观点——人本身的发展、完善和自我实现是最高价值——能成立吗？答案是肯定的。
这是因为，一方面，人本身的自我实现所满足的是每个人的最高需要。现代心理学——特别是马斯洛心理学——的成果表明：人有五种基本需要，按照从低级到高级的顺序，依次是生理需要、安全需要、爱的需要、自尊需要、自我实现需要。人本身的自我实现所满足的既然是人的最高需要，因而也就具有最高价值：最高价值岂不就是满足最高需要的价值？另一方面，人本身的自我实现能够最大限度地满足全社会和每个人的一切需要。因为任何社会的财富，不论是物质财富还是精神财富，统统不过是人的活动的产物，不过是人的能力的发挥、潜能的实现的结果。所以，人本身的自我实现越充分、人的潜能实现得越多，社会的物质财富和精神财富便越丰富，社会便越繁荣进步，而每个人的需要也就会越加充分地得到满足。反之，人本身的自我实现越不充分、人的潜能实现得越少，社会的物质财富和精神财富便越贫乏，社会便越萧条退步，而每个人的需要的满足也就越不充分。所以，人本身的自我实现是一切财富的源泉，是最根本、最重要、最伟大的财富，因而也就能够最大限度地满足全社会和每个人的需要，从而具有最高价值。
可见，说包含诸多负价值（缺点、残忍、病痛、嫉妒、不幸等）的人本身是最高价值，实际上是浅层的外在的皮相的初级的真理；而内在的深层的本质的高级的真理则是人本身的自我实现是最高价值。既然如此，那么不言而喻：应该使人自我实现，使人发展、实现自己的创造性潜能而成为可能成为的最有价值的、最完善的人——所谓“使人成其为人”——这是待人的最高原则。因此，人道主义论者大都把“使人成其为人”与“人本身的自我实现是最高价值”并列，一起作为人道主义的根本特征：人道主义便是认为人本身的发展、完善、自我实现是最高价值从而把人本身的发展、完善、自我实现奉为待人最高原则的思想体系，便是认为人本身的自我实现是最高价值从而把“使人自我实现而成为可能成为的最有价值的人”——“使人成为人”——奉为待人最高原则的思想体系。
这样一来，人道主义有两种：广义的浅层的初级的人道主义，是视人本身为最高价值，从而将“把人当人看”当作待人最高原则的思想体系，不妨称之为“博爱的人道主义”；反之，狭义的深层的高级的人道主义，则是认为人本身的自我实现是最高价值，从而把“使人成为人”奉为待人最高原则的思想体系，不妨称之为“自我实现的人道主义”。以此观之，所谓人道也有相应的广义与狭义。一方面，就广义的人道来说，人道是视人本身为最高价值而善待一切人、爱一切人、把任何人都当人看待的行为，是基于人是最高价值的博爱行为，是把人当人看的行为：这是待人的最高原则。另一方面，就狭义的人道来说，人道是视人本身的完善为最高价值而使人成为可能成为的完善的人的行为，亦即视人的创造性潜能的实现为最高价值而使人实现自己的创造性潜能的行为，说到底也就是视人的自我实现为最高价值而使人自我实现的行为：这是待人的最高原则。
人道与非人道的广狭定义表明，一方面，“把人当人看（视人本身为最高价值而把任何人都首先当作人来善待）”是衡量一切行为是否人道的广义的、浅层的、初级的总原则：凡是把人当人看的行为，都是广义的、浅层的、初级的人道行为；凡是广义的、浅层的、初级的人道行为，也都是把人当人看的行为。所以，“把人当人看”是广义人道总原则。另一方面，“使人成为人（视人本身的自我实现为最高价值从而使人自我实现而成为可能成为的最有价值的人）”则是衡量一切行为是否人道的狭义的、深层的、高级的总原则：凡是使人成为人的行为，都是狭义的、深层的、高级的人道行为；凡是狭义的、深层的、高级的人道行为，也都是使人成为人的行为。所以，“使人成为人”是狭义人道总原则。
不难看出，人道主义与其他道德理论，如利己主义与利他主义，有所不同。因为人道主义不仅与这些道德理论一样，是关于某种道德原则的理论，还与社会主义一样，是关于某种社会和国家的理论。社会主义是一种关于公有制的理想的社会和国家的理论；人道主义则是一种关于人道的理想的社会和国家的理论，是关于将人道奉为国家制度和国家治理最高价值标准的理想的社会、理想国家的理论，是关于把“将人当人看与使人成为人”奉为国家制度和国家治理最高价值标准的理想社会、理想国家的理论：在这种社会和国家中，一方面，每个人都被当作人、当作最高价值来善待；另一方面，每个人都能够实现自己的创造潜能，成为一个可能成为的最有价值的人。
最能说明这一点的是，历代人道主义思想家努力追求的，并不是每个人如何善待他人的道德问题，而是要实现一种理想的社会和国家，一种人道的社会和国家，一种将人当人看和使人成为人的社会和国家。14～16世纪文艺复兴时期的人道主义，正如宫岛肇所言，并不是每个人如何善待他人的道德理论，而是一种通过复兴古典文化来反对封建专制和宗教统治，从而“成为开辟人类历史新时代和新社会的社会革新的原理”。[48]17～18世纪启蒙时期的人道主义，是废除封建社会而代之以新的市民社会的资产阶级革命理论。19～20世纪的人道主义——特别是社会主义的人道主义——则是一种关于克服资本主义各种弊端的新的人道社会的理论。
可见，所谓人道主义固然是一种关于道德原则的理论，但是就其实质来说，是一种关于理想社会和国家的理论，是一种关于人道社会和国家的理论，是一种将人道奉为国家治理最高价值标准的理论，是一种将人道奉为社会和国家制度和国家治理最高价值标准的理论。与此相应，所谓人道，固然是一种应该如何待人的最高道德原则，但是就其实质来说，是统治者应该如何善待被统治者的最高价值标准，是统治者应该如何治理社会和国家的最高价值标准，是社会和国家治理的最高价值标准，说到底是社会和国家制度和国家治理的最高价值标准。因此，潘扎鲁说：“人道主义已经获得了一种政治纲领的意义……一种组织和管理社会的标准和法则。”[49]
（二）自由：最根本的人道
（1）自由的价值。将人当人看与使人成为人是广义与狭义的人道总原则，却不是人道根本原则。诚然，后者比前者根本。但是，后者只是说应该使人成为人，而并未指明究竟怎样才能使人成为人。那么，怎样才能使人成为人呢？答案是：自由。自由是使人成为人——使每个人实现自己的创造潜能从而成为一个可能成为的最有价值的人——的最根本的必要条件：这是自由最重要的价值。
诚然，自由的价值首先在于它是人类的一种基本需要，是最深刻的人性需要，因而人的活动的基本目的之一，便是满足自由需要、实现自由欲望、达成自由目的。因此，自由有价值，从根本上说来，并不是因为它是达成其他有价值的、可欲的事物的手段，而是因为自由本身就是有价值的、可欲的。或者说，自由内在地就是宝贵的，自由具有内在价值、目的价值：自由是一种内在善。但是，由此不能说自由的价值仅仅是内在的。自由还有另一方面的价值，那就是它还是外在善，还具有外在价值：自由还是达成其他有价值的事物的一种手段。
自由所能达成的有价值事物，不胜枚举。因为自由就是一种能够的、可能的行为，是行为的可能性，亦即行为的机会。这就是说，自由的价值在于提供种种机会，自由是获得一切有价值的事物的必要条件。所以，哈耶克说：“自由并不仅仅是许许多多价值中的一个，而是一切价值的根源。”[50]
自由是获得一切有价值的事物的必要条件，而其中最重要的事物，则正如人道主义论者所说，是自我实现，亦即实现自己的创造性潜能。因为所谓创造性，也就是独创性：创造都是独创的、独特的；否则便不是创造，而是模仿了。这样，一个人的创造潜能的实现，实际上便以其独特个性的发挥为必要条件，二者成正相关变化：一个人的个性发挥得越充分，他的创造潜能便越能得到实现，他的自我实现的程度便越大；他的个性越是被束缚，他的创造潜能便越难以实现，他的自我实现的程度便越低。这就是为什么古今中外那些大学者、大发明家、大艺术家、大文豪们，大都是些特立独行的怪物；而越是不能容忍个性的社会，就越缺乏首创精神：“一个社会中的特立独行的数量，一般来说，总是和该社会中所拥有的天才、精神力量以及道德勇气的数量成正比。”[51]
这样，自我实现的根本条件是个性的发挥；个性发挥的根本条件是自由。于是，说到底，自由是自我实现的根本条件，二者成正相关变化：一个人越自由，他的个性发挥得便越充分，他的创造潜能便越能得到实现，他的自我实现的程度便越高；一个人越不自由，他的个性发挥便越不充分，他的创造潜能便越得不到实现，他的自我实现程度便越低。所以，马斯洛说：“自我实现的个人比普通人拥有更多的自由意志和更少的屈从他人。”[52]
自由是每个人自我实现、发挥创造潜能的根本条件，也就是社会繁荣进步的根本条件。因为社会不过是每个人的总和。每个人的创造潜能实现得越多，社会岂不就越富有创造性？每个人的能力发挥得越充分，社会岂不就越繁荣昌盛？每个人的自我实现越完善，社会岂不就越进步？诚然，自由不是社会进步的唯一要素。科学的发展、技术的发明、生产工具的改进、政治的民主化、道德的优良化等都是社会进步的要素。但是，所有社会进步的要素，统统不过是人的活动的产物，不过是人的能力发挥的结果，因而说到底，无不以自由——潜能发挥的根本条件——为根本条件。因此，自由虽不是社会进步的唯一要素，却是社会进步的最根本的要素、最根本的条件。所以，穆勒把自由精神叫做“前进精神”或“进步精神”而一再说：“进步的唯一无穷而永久的源泉就是自由。”[53]
自由是达成自我实现和社会进步的根本条件，因而也就是最根本的人道，是人道根本原则。因为自由是使人自我实现的根本条件显然意味着：使人自由是使人自我实现的根本原则。而使人自我实现是人道深层总原则。于是可以得出结论：自由是人道的根本条件；使人自由则是人道的根本原则。简言之：自由是人道根本原则。所以，当代著名人道主义思想家保罗·库尔茨一再说：“人道主义的核心价值观是个人自由。”[54]
自由是人道根本原则，因而也就是国家制度和国家治理的最高价值标准。因为，一方面，如前所述，人的自我实现是最高价值。所以，自由是自我实现的根本条件，便意味着：归根结底，自由是最高价值，因而也就是国家制度和国家治理的最高价值标准。另一方面，如前所述，人道是国家制度和国家治理的最高价值标准。所以，自由是人道根本原则，便意味着：归根结底，自由是国家制度和国家治理的最高价值标准。最早发现这一至关重要国家学原理的，是文艺复兴时期的伟大人道主义思想家但丁。他说：“好的国家是以自由为宗旨的”[55]
自由之所以是国家制度和国家治理的最高价值标准，并非简单的、单一的标准，而是由多种标准组合而成的相当复杂的原则体系。这种原则体系，细究起来，原本由两大类型六个原则构成，亦即自由的法治原则、自由的平等原则和自由的限度原则三个普遍原则以及政治自由原则、经济自由原则和思想自由原则三个具体原则。
（2）自由的法治原则。任何社会都不可能没有强制而完全自由。那么，究竟什么样的社会才是自由的社会？社会不过是由无数人组成的大集体。所以，自由集体的特征也就是自由社会的特征。然而，什么样的集体才是自由的集体？不难看出，自由的集体是这样的集体，在这个集体中，所有的强制都是全体成员一致同意服从的。这样，该集体虽有强制，但每个人对它的服从，是在服从自己的意志，因而也就是自由的。举例来说，打扑克、下象棋，都有种种必须服从的强制规则。可是，每个人都不感到不自由。为什么？岂不就是因为，这些强制规则是每个人都同意服从的？社会也是如此。如果一个社会的所有强制都符合该社会全体成员一致同意或认可的行为规范，那么每个人对该社会强制的服从，也是在服从自己的意志，因而也就是自由的。
（3）自由的平等原则。如果一个国家所有的强制都符合其法律和道德，并且所有的法律和道德都是公共意志的体现，那么该国家就是个自由的、人道的国家吗？还不够。自由的、人道的国家还须具备另一个条件，那就是：人人都必须同样地平等地服从强制，同样地平等地享有自由。否则，如果一些人必须服从法律，另一些人却不必服从法律；一些人能够享有自由，另一些人却不能够享有自由，那么这种社会显然不是个自由国家。所以，哈耶克说：“为自由而斗争的伟大目标，一直是法律面前人人平等。”[56]
自由应该为人人平等享有的依据，不仅在于自由是人道之本，是发挥人的创造性潜能从而使人成其为人的根本条件，还在于自由是每个人作为人类社会的一员、一分子、一个人所应该得到的最低的、起码的、基本的权利：“自由所能向个人提供的只是种种机会。”[57]自由既然是一种基本权利，也就应该为人人平等享有：在自由面前人人平等；而平等地享有自由也就意味着，平等地服从强制，平等地服从法律。用西方的话来说就是，在法律面前人人平等；用中国的话来说则是，王子犯法，与庶民同罪。
（4）自由的限度原则。一个国家，如果实现了自由的法治标准和平等标准，就是个自由的、人道的国家吗？为了弄清这个问题，让我们假设有这样一个国家，该国家全体成员都愿意像军人一样生活，从而一致同意制定并且完全平等地服从最严格的法律。如是，这个国家确实实现了自由的法治标准和平等标准，但它显然不是个自由的、人道的国家。它的强制的限度过大，而自由的限度过小。所以，自由、人道国家还含有一个要素：强制和自由的限度。
毫无疑义，若是没有一定的强制，任何国家都不可能维持其存在。不过，强制有两种。一种是坏的、恶的，如杀人越货；另一种则是好的、善的、必要的，如枪杀凶手、惩罚罪犯。然而，若从自由的价值来看，所谓好的、善的、必要的强制，仅仅是就其结果来说的；若就强制自身性质来说，则同样因其使人失去自由而不能不是恶，只不过是必要的恶罢了。必要的恶的必要性，无非有二。一是可以防止更大的恶。例如，动阑尾炎手术，要割开肚子，是害、是恶，但这种恶是必要的，因为它可以防止更大的恶：死亡。二是可以求得更大的善。例如，冬泳寒水刺骨，苦不堪言，是害、是恶，但这种恶是必要的，因为它可以求得更大的善：健康长寿。那么，国家必要的强制的必要性，究竟在于防止更大的恶，还是在于求得更大的善，抑或兼而有之？
国家强制这种恶的必要性，只在于防止更大的恶，而不在于求得更大的善。因为国家强制只能防止国家灭亡而保障国家的存在，却不能促进国家发展。这是因为，自由价值的研究表明：自由是每个人创造性潜能的实现和国家发展进步的最为根本的必要条件。这岂不意味着：强制、不自由是每个人创造性潜能的实现和国家发展进步的根本障碍？于是，可以断言：长久地看，强制只能维持人类和国家的存在，而只有自由才能促进人类和国家的发展。
这就是说，在国家能够存在的前提下，国家的强制越多、自由越少，则每个人的创造性潜能的实现便越不充分；而国家的发展进步，长久地看，便越慢，因而人们也就越不幸。反之，国家的强制越少、自由越多，则每个人的创造性潜能的实现便越充分；而国家的发展进步，长久地看，便越快，因而人们也就越幸福。于是，我们可以得出结论：一个国家的强制，应该保持在这个国家的存在所必需的最低限度；一个国家的自由，应该广泛到这个国家的存在所能容许的最大限度。这就是国家制度和国家治理的自由限度原则，这就是衡量一个国家是否自由、是否人道的自由限度标准。
（三）自由主义：关于自由社会的人道主义理论
自由主义（Liberalism）作为一种系统的理论肇始于17世纪英国革命，它的奠基者是洛克，这是公认的。其后四百年来，自由主义一直是西方思想界的主流意识形态。因此，自由主义思想家多如繁星，不胜枚举。古典自由主义的代表人物，当推斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等；新自由主义的代表人物，则有格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等；当代自由主义的代表人物，主要是哈耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等。
自由主义理论的出发点，无疑是自由的价值问题。对此，正如萨皮罗所言，不论自由主义论者的观点如何不同，却必定崇尚自由、歌颂自由、倡导自由，认为自由具有非常重大的价值：“自由主义在所有时代的典型特征，是它坚定地相信自由对于实现任何一个值得追求的目标都是不可或缺的。”[58]一切自由主义论者都认为自由具有重大价值，却并不都认为自由具有至上价值。但是，就自由主义的科学的、完备的形态来说，却认为自由具有至上价值：自由主义亦即自由至上主义。因此，自由主义者斯皮兹（David Spitz）在他临终前所写下的自由主义的十大信条的第一条就是：“尊崇自由甚于其他价值，即使超过平等及正义。”[59]
为什么说自由至上主义是一种科学的、完备形态的自由主义观点？因为，如前所述，每个人的自我实现——他的创造性潜能的实现——具有最高价值，而自由是自我实现的最根本的条件和途径。因此，说到底，自由具有最高价值。既然如此，自由岂不就应该是国家制度和国家治理的最高价值标准？这就是为什么阿克顿说：“自由的理念是最高贵的价值思想——它是人类社会生活中至高无上的法律。”[60]自由之所以是国家制度和国家治理的最高价值标准，就自由主义的科学的、完备的形态来说，当然并不是简单的、单一的标准，而是由多种原则——主要是自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则——组合而成的相当复杂的原则体系。自由主义，从根本上说来，无非一系列原则和规范体系，亦即国家制度和国家治理的价值标准体系。[61]
总而言之，自由主义，就其普遍形态来说，是一种关于自由社会的思想体系：凡是主张构建自由社会的理论都属于自由主义范畴。但是，自由主义，就其完备的形态来说，则是这样一种理论，它视人的自由为最高价值，从而将自由奉为国家制度和国家治理的最高原则：自由主义就是将自由奉为国家制度和国家治理最高价值标准的思想体系。因此，自由主义属于人道主义范畴：自由主义亦即自由人道主义。因为人道主义在其发展历程中由广及狭、由浅及深、由表及里、由标及本地演进为三种形态：古老的博爱人道主义认为人是最高价值；文艺复兴的自我实现人道主义认为人的创造性潜能的实现是最高价值；17世纪以来西方主流意识形态的自由人道主义——自由主义——认为人的自由是最高价值。
四 国家制度和国家治理价值标准体系：发生冲突的取舍原则
增减每个人利益总量——特别是最大多数人最大利益和无害一人地增进利益总量——诸标准是国家治理和国家制度应该如何的终极价值标准；正义——特别是平等——诸标准是国家治理和国家制度应该如何的基本价值标准；人道——主要是自由——诸标准是国家治理和国家制度应该如何的最高价值标准。这三大系列标准结合起来，便构成了国家治理和国家制度应该如何的价值标准体系。但是，正如伯林所言，这些价值标准有时可能发生冲突而不能两全：“并非所有的善都相容一致，人类的全部理想就更难完全相容。”[62]那么，在这种情况下，应该如何取舍？
总的来说，最终无疑应该诉诸国家制度和国家治理终极价值标准。按照这一标准，应该保全和遵循价值较大的价值标准，而牺牲和违背价值较小的价值标准，从而使价值净余额达到最大化。可是，正义、平等与人道、自由究竟何者的价值大呢？最重要的东西的价值，无疑是最大的。因此，正义和平等是社会治理的最重要的价值标准，这意味着正义和平等的价值大于人道和自由的价值，因而当二者发生冲突而不能两全时，应该牺牲人道和自由而保全正义和平等，亦即应该违背人道和自由原则而遵循正义和平等原则：正义和平等对于人道和自由来说，具有神圣不可侵犯性的绝对优先性。
（一）正义：优先于人道与自由
首先，我们考察正义与人道的冲突。试以按需分配为例。真正讲来，按需分配只应该实行于以爱为基本联系的社会，而不应该实行于以利益为基本联系的社会。因为，如果一个社会，如家庭，它的成员相互之间的基本联系是爱，而不是各自的利益，那么，该社会的成员便都不会计较利益得失，而会心甘情愿按需分配。这样，虽然按照正义原则，贡献较多者的所得应该较多，而贡献较少者的所得应该较少，但是在家庭中，贡献多而需要少者分有较少权利，而贡献少需要多者分有较多权利，并不是不正义，并没有违背正义原则。因为在家庭中，贡献多而需要少者，是出于对贡献少而需要多者的爱，而完全自愿按需分配，因而也就是自愿把自己按照正义原则所应多得的权利转让、馈赠给了贡献少而需要多者。所以，按需分配如果实行于以爱为基础的社会，虽然不是正义的，但也不是不正义的：它是一个高于正义、超越正义因而无所谓正义不正义的仁爱原则、人道原则。这就是按需分配的人道原则应该实行于以爱为基本联系的社会的依据：它并不违背正义原则。
然而，如果一个社会，如某工厂，它的全体成员的基本联系是各自的利益，而不是相互之间的爱，那么，该社会的成员便会计较利益得失。因此，贡献较多而需要较少者，也就不会把自己按照正义原则所应分有的较多权利，自愿转让、馈赠给贡献较少而需要较多者。于是，如果实行按需分配，便是对贡献多而需要少者的按照正义原则所应多得的权利的强行剥夺，便违背了正义原则，是不正义的。这样，按需分配的人道原则便与正义原则发生了冲突。在这种情况下应该怎么办？显然应该违背人道原则而放弃按需分配，从而遵循按贡献分配的正义原则。这就是按需分配的人道原则不应该实行于以利益为基本联系的社会的依据：它违背了正义原则，是不正义的。
可见，遵循人道原则是以不违背正义原则为条件的：只有当其不违背正义原则时，才应该遵循；而当其违背正义原则时，则应该牺牲人道原则而遵循正义原则。这就是说，当人道与正义发生冲突而不能两全时，应该违背人道原则而遵循正义原则。正义原则的这种神圣不可侵犯性的优先性，在它与自由原则发生冲突时就更加明显了。因为正义显然是纯粹的善原则：符合正义原则的行为，必定是应该的、善的、好的，必定具有正价值。同样，平等原则也是如此。当然，平等未必是善的、正义的、应该的。但是，平等原则是最重要的正义原则。因此，平等原则也是纯粹的善原则：符合平等原则的行为，必定是善的、应该的，必定具有正价值。
与此相反，自由原则并不是纯粹的善原则，而是可能善也可能恶但净余额是极其巨大的善的原则。因为自由的行为或符合自由原则的行为，未必是应该的，未必具有正价值。恰恰相反，杀人、放火、奸淫、抢劫等数不胜数的罪恶，无疑都可能是自由的结果。因此，罗兰夫人当年感叹道：“自由啊自由，多少罪恶假汝以行！”这是因为，所谓自由，亦即没有外在障碍因而能够按照自己的意志进行的行为。按照自己意志进行的行为或自由的行为，无疑既可能符合善原则，从而是善的、应该的；也可能违背善原则，从而是恶的、不应该的。然而，无论自由或符合自由原则的行为可能造成的罪恶或负道德价值是何等严重和众多，也都只是局部的、暂时的、非根本的，而它的正道德价值则是根本的、长久的、全局的。这是因为，自由是每个人的创造性潜能得到实现和社会繁荣进步的最根本的必要条件：自由具有最高价值。于是，自由的行为或符合自由原则的行为的净余额，便是极其巨大的善了。这就是自由为什么被确立为国家制度和国家治理最高价值标准的缘故。
然而，能否由此——自由是国家制度和国家治理最高价值标准——便断言自由不受其他任何价值标准限制，而只受更大的自由限制？阿克顿的回答是肯定的：“自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制。”[63]这一次是阿克顿错了。因为自由原则所倡导的自由，无疑是无害他人、符合善原则的自由，是善的、应该的自由；而不是有害他人、违背善原则的自由，不是恶的、不应该的自由：只有符合善原则的行为方可自由，而违背善原则的行为则不可自由。一句话，所谓自由原则，只是给人以无害他人、符合善原则的行为的自由。
因此，自由原则作为价值标准——自由原则作为社会治理的最高价值标准——完全是以接受善和正义等价值标准的限制为前提的，是以符合这些价值标准为前提的。只要自由或自由原则受到其他价值标准——特别是善和正义原则——的限制，从而符合善和正义等价值标准，那么，自由或自由原则就是纯粹的善了。这一道理至为明显，以至于自由主义大师贡斯当也承认，公共意志、人民主权或政治自由原则必须受到正义原则的限制：“人民主权并非不受限制，相反，它应被约束在正义和个人权利所限定的范围之内。即使全体人民的意志也不可能把非正义变成正义。”[64]这样一来，当自由原则与正义原则或平等原则发生冲突而不能两全时，显然应该违背自由原则而遵循正义或平等价值标准：正义与平等原则对于自由原则具有绝对的优先性。举例来说：按照自由原则，一个社会的任何强制——特别是对于每个人的权利与义务的分配——必须直接或间接得到全体成员的同意。按照正义原则，社会应该任人唯贤，根据每个人所具有的品德与才能而分配与其相应的职务等权利。一般来说，这两个原则当然是一致的。但是，全体成员同意的，未必就是正义的：公共意志有时可能是不正义的。可以设想，有一个社会的全体成员一致同意制定这样一个原则：所有长官的任免均由财产多少决定。如果照此行事，无疑符合自由原则，却违背了“任人唯贤”的正义原则：自由原则与正义原则发生了冲突。在这种情况下，应该怎么办呢？显然不应该按照财产而应该任人唯贤，亦即应该违背自由原则而遵循正义原则：正义原则对自由原则具有绝对的优先性。
（二）平等：优先于自由
平等原则是最重要的正义原则。因此，正义原则对于自由原则具有绝对的优先性。这意味着，平等原则对自由原则具有绝对优先性。试以经济平等原则与经济自由原则的冲突为例。按照经济平等原则，一方面，每个人不论劳动多少、贡献如何，都应该完全平等地分享基本经济权利；另一方面，则应按每个人所贡献的社会必要劳动时间，而分配给他含有同量社会必要劳动时间的非基本经济权利，以便使每个人所享有的非基本经济权利的不平等与自己所贡献的社会必要劳动时间的不平等的比例，完全平等。按照经济自由原则，经济活动应由市场机制自行调节，而不应由政府强制指挥，政府的干预应仅限于确立和保障经济规则；而在这些经济规则的范围内，每个人都应该享有完全按照自己的意志进行经济活动的自由，都享有完全按照自己的意志进行生产、分配、交换和消费等经济活动的自由。
一般来说，这两个原则当然是一致的。但是，如果强者的经济自由剥夺了那些运气不好的弱者的基本经济权利，那么这种剥夺虽符合经济自由原则，却违背经济平等原则：经济自由原则与经济平等原则发生了冲突。在这种情况下，应该怎么办呢？显然应该牺牲经济自由原则而保全经济平等原则，亦即应该由政府干预和限制强者的经济自由——确立和保障经济规则的活动属于政府应该干预的领域——通过个人所得税等而从强者的收入中拿出一部分补偿给弱者，从而使人们遵循经济平等原则，做到每个人完全平等地分享基本经济权利：平等原则对自由原则具有优先性。平等原则对自由原则所具有的这种优先性，在政治平等原则与政治自由原则的冲突中表现得更为复杂和曲折。
按照政治平等原则，每个公民都应该完全平等地享有政治自由权利，亦即完全平等地享有共同执掌国家最高权力的权利，从而完全平等地享有共同决定国家政治命运的权利。按照政治自由原则，一个社会的政治，应该直接或间接得到每个公民的同意，应该直接或间接按照每个社会成员自己的意志进行，说到底，应该按照被统治者自己的意志进行。这两个原则显然是一致的。但是，正如托克维尔所言，多数公民可能滥用权力，从而导致对少数公民的暴政。那么，按照多数公民的意志而实施对少数公民的暴政，虽符合政治自由原则，却违背政治平等原则：政治自由原则与政治平等原则发生了冲突。在这种情况下，应该怎么办呢？显然应该牺牲政治自由原则而保全政治平等原则，亦即应该违背多数公民的意志，废除对少数公民的暴政，从而遵循政治平等原则，做到每个人都完全平等地享有共同执掌国家最高权力的权利：平等原则（亦即所谓权利原则）对于自由原则具有绝对的优先性。
因此，自由主义大师伯林在论及多数人的暴政时写道：“唯有权利——而不是权力——才可以被当做绝对的东西。这样，所有的人才拥有绝对的权利拒绝从事非人的行为，而不论他们是被什么权力所统治。”[65]就自由主义宪法治理思想传统来看，宪法的权利法案所体现和遵循的，也是这种权利原则——平等原则——对政治自由原则的绝对优先性：“权利法案的真正宗旨，就是要把某些事项从变幻莫测的政治纷争中撤出，将其置于多数派和官员们所能及的范围之外，并将其确立为由法院来适用的法律原则。人的生命权、自由权、财产权、言论自由权、出版自由、信仰和集会自由以及其他基本权利，不可以受制于投票：它们不依赖于任何选举之结果。”[66]
然而，最能显示平等原则对自由原则优先性同时也最令人困惑的，是波普所谓的“自由悖论”。这种悖论，在波普看来，首先由柏拉图成功地用来反对自由和民主原则：“柏拉图在批评民主以及他对僭主的出现的叙述中，提出了如下问题：如果人民的意志是他们不应该执行统治，而应该由一个僭主来统治，这又如何呢？柏拉图提示，自由的人可以行使他的绝对自由，起先是蔑视法律，最后是蔑视自由本身，并吵吵嚷嚷地要求一个僭主。这并非完全不可能，而且已经发生过多次了；而每次出现都使那些把多数或类似的统治原则为政治信条的基础的民主派处在理亏的境地。”[67]
柏拉图的这种自由悖论，果然如波普所言，成功地否定了民主的原则——政治自由原则——吗？当然没有。自由悖论只是表明：当政治自由原则与政治平等原则发生冲突时，应该否定政治自由原则而遵循政治平等原则。这是因为，如果像柏拉图说的那样，发生了所谓自由悖论，亦即一个国家的多数公民的意志竟然是推举一个僭主，委托他进行专制统治，那么，按照多数公民的意志而由这个僭主进行专制统治，虽符合政治自由原则，却违背政治平等原则：政治自由原则与政治平等原则发生了冲突。在这种情况下，应该怎么办呢？显然应该牺牲政治自由原则而保全政治平等原则，亦即应该违背多数公民的意志，废除僭主专制而遵循政治平等原则，从而做到每个人都完全平等地共同执掌国家最高权力：政治平等原则对政治自由原则具有优先性。
可见，正义和平等既是国家制度和国家治理的最重要的价值标准，又是纯粹的善原则。反之，人道与自由虽然是国家制度和国家治理的最高价值标准，却不是最重要的价值标准；并且，自由原则是兼有善恶而只是净余额为善的原则：自由原则作为纯粹的善原则，是以符合正义和平等诸价值标准为前提的。因此，当正义、平等与自由、人道发生冲突而不能两全时，应该违背人道和自由原则而遵循正义和平等原则：正义与平等原则对自由与人道原则具有绝对的优先性。所以，自由主义论者罗尔斯也这样写道：“正义是社会制度的首要善，正如真理是思想体系的首要善一样。一种理论，无论多么高尚和简洁，只要它不真实，就必须拒绝或修正；同样，某些法律和制度，无论怎样高效和得当，只要它们不正义，就必须改造或废除。每个人都享有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使是社会全体的幸福也不得逾越。”[68]
（三）增减每个人利益总量：优先于正义与平等
正义与平等并非对任何价值标准都具有绝对的优先性；对任何价值标准都具有绝对优先性的价值标准只能是国家制度和国家治理终极价值标准：增减每个人利益总量。因为国家制度和国家治理终极价值标准之所以是终极标准，就在于它是在任何条件下都应该遵守的绝对标准。这意味着，任何标准如果与终极标准发生冲突，都应该牺牲该标准，而遵循和保全国家制度和国家治理终极价值标准。因此，当正义或平等原则与国家制度和国家治理终极价值标准发生冲突而不能两全时，便应该牺牲正义与平等，而遵循和保全国家制度和国家治理终极价值标准：国家制度和国家治理终极价值标准是解决国家制度和国家治理价值标准发生冲突的最终取舍原则。
就拿那个著名的理想实验“惩罚无辜”来说吧。按照这个理想实验，法官明知一个人无辜，但如果遵循正义原则，从而不惩罚和宣判这个无辜者死刑，一定要发生一场必有数百人丧命的全城大骚乱；如果违背正义原则，从而惩罚和宣判这个无辜者死刑，就可以避免一场必有数百人丧命的全城大骚乱。法官应该怎么办？显然应该惩罚无辜。诚然，按照正义原则，善有善报，恶有恶报，因而应该惩罚罪犯，而不应该惩罚无辜：惩罚无辜是不正义、非正义的。因此，如果遵循正义原则，就不应该惩罚无辜，不应该宣判这个无辜者死刑。可是，这样做是不应该的。
因为遵循正义原则而保全一个无辜者的生命，却必定牺牲数百人的生命，净余额是负价值，因而违背了最大利益净余额的国家制度和国家治理终极价值标准。反之，违背正义原则牺牲一个无辜者的生命，却能够保全数百无辜者的生命，净余额是正价值，因而符合最大利益净余额的国家制度和国家治理终极价值标准。这样一来，正义原则与国家制度和国家治理终极价值标准便发生冲突而不能两全。应该怎么办？显然应该违背正义原则而惩罚无辜，从而遵循最大利益净余额的国家制度和国家治理终极价值标准，保全数百无辜者的生命。这是因为，任何价值标准与终极标准发生冲突都应该被放弃，而只应该遵循终极标准：国家制度和国家治理终极价值标准对任何道德原则和价值标准都具有绝对的优先性。
罗尔斯等众多思想家反对功利主义的理由，真正来讲，无非因为遵循功利主义必然导致非正义。[69]殊不知，功利主义和义务论虽然相反，却同样是关于道德终极标准（道德终极标准与国家制度和国家治理终极价值标准是同一概念）的理论，因而同样必然导致非正义。因为只要正义与道德终极标准——不论是功利主义道德终极标准还是义务论道德终极标准——发生冲突，就应该违背正义而遵循道德终极标准。否则，如果遵循正义而违背道德终极标准，那么，道德终极标准也就不是在任何条件下都应该遵循的道德标准，因而也就不成其为道德终极标准了。因此，不论是功利主义还是义务论的道德终极标准，都必定导致非正义——当然是在正义与道德终极标准发生冲突而不能两全的条件下。
遵循功利主义和义务论的道德终极标准不但可能导致非正义，而且可能导致不平等、非人道、不自由、不诚实、不谦虚、不自尊、不勇敢等。一句话，不论是正义和平等，还是人道和自由，总而言之，任何道德原则、道德规范，只要与道德终极标准发生冲突，就都应该被否定、被违背和被牺牲。这样一来，遵循功利主义或义务论道德终极标准何止必定导致非正义？岂不必定导致违背和否定所有道德规范——当然是在它们与道德终极标准发生冲突而不能两全的条件下。
遵循功利主义或义务论道德终极标准势必导致非正义，甚至导致违背和否定所有道德规范。但是，这种非正义、不道德和不应该，仅仅是行为的局部的、部分的性质，而不是行为的全局的、整体的性质。就行为的整体和全局性质来说，却不是非正义和不应该的，而是应该的和善的。这是因为，惩罚无辜等固然是非正义、不应该和恶的，却能够避免更大的非正义和恶，净余额是正价值，符合最大利益净余额道德终极标准，因而就行为整体和全局的性质来说是应该的和善的。既然是应该的和善的，就绝不会是非正义的，因为非正义属于不应该和恶的行为范畴，正义属于善、应该的行为范畴。
这样一来，惩罚无辜等非正义的行为，仅仅就其局部和部分性质来说，才是非正义、不应该和恶的；而就其全局和整体性质来说，却是善的和应该的。整体大于部分，全局大于局部。因此，遵循道德终极标准所必然导致的惩罚无辜等违背正义、平等、人道和自由以及所有道德规范的行为，统统属于善的、应该的行为，而绝不属于恶的、不应该的行为。它们都是为了遵循更重要的道德终极标准不得已而为之的必要的牺牲。当然也不能由此说惩罚无辜等是正义的：它们仅仅是应该的和善的，而无所谓正义不正义。
Philosophical Thinking on the Value Standard System of National System and National Governance
Wang Haiming
Abstract：Justice，and equality in particular，should be the fundamental value standard of national system and governance.Humanity，and above all freedom，should be the highest value of a state's institutions and governance；“Increasing or decreasing the total benefit of each person”is the ultimate value standard of national system and governance.The combination of these three series of value standards constitutes the value standard system of national system and national governance.When these value standards fall into conflict，it is undoubtedly necessary to resort to the ultimate value standards of national system and national governance.According to this standard，the higher value standard should be preserved and followed，while the lower value standard should be sacrificed and violated.The fundamental things are undoubtedly the most valuable.Therefore，“justice and equality”can be more valuable than“humanity and freedom”.When the two come into conflict，humanity and freedom should be sacrificed to preserve justice and equality：justice and equality are given priority to humanity and freedom.
Keywords：National System；National Governance；Justice；Equality；Humanity；Freedom
[1]王海明，三亚学院国家治理研究院副院长、特聘教授，主要研究领域为伦理学、国家学以及中国学。
[2]〔英〕詹姆斯·布莱斯：《现代民治政体》（下册），张慰慈等译，吉林人民出版社，2001，第1027页。
[3]文中使用或引用了笔者本人在以下文章中提出的部分概念、观点或文字论述，特此说明。以下不再一一标注。参见王海明《道德终极标准新探》，《东南学术》2005年第2期；王海明《制度伦理的重要原则》，《江海学刊》2006年第1期；王海明《国家制度的价值标准和取舍原则》，《浙江社会科学》2017年第2期。
[4]《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》，《人民日报》2019年11月6日。本文在做最后一次修改时，适逢党的十九届四中全会召开，修改中笔者研读和引用了党的十九届四中全会有关文件的内容和论述。
[5]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭等译，商务印书馆，1965，第140页。
[6]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭等译，商务印书馆，1965，第364页。
[7]〔英〕凯尔·季尔克立斯：《政治学原理》，缪元新、王元照译，黎明书局，1932，第547页。
[8]《孟子·离娄章句上》，中华书局，2006，第145页。
[9]John Rawls，A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.47.
[10]〔美〕道格拉斯·C.诺斯：《经济史中的结构和变迁》，厉以平译，商务印书馆，1992，第195页。
[11]〔美〕康芒斯：《制度经济学》（上册），于树生译，商务印书馆，1997，第86页。
[12]David Hume，A Treatise of Human Nature，Oxford：At the Clarendon Press，1949，p.494.
[13]Jeremy Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，Oxford：The Clarendon Press，1823，p.2.
[14]Jeremy Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，Oxford：The Clarendon Press，1823，p.2.
[15]〔英〕边沁：《政府片论》，沈叔平译，商务印书馆，1995，第36页。
[16]《孟子·公孙丑章句下》，中华书局，2006，第2页。
[17]胡寄窗：《1870年以来的西方经济学说》，经济科学出版社，1988，第191页。
[18]庇古：《福利经济学的几个方面》，《美国经济评论》1951年6月号。
[19]John Rawls：A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.3.
[20]Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，Beijing：China Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd.，1979，p.86.
[21]David Hume，A Treatise of Human Nature，Oxford：At the Clarendon Press，1949，pp.199，202.
[22]〔古希腊〕《亚里士多德全集》第8卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1997，第96页。
[23]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1996，第9页。
[24]〔美〕托马斯·潘恩：《潘恩选集》，马清槐译，商务印书馆，1963，第143页。
[25]Tom L.，Beauchamp，Philosophical Ethics，New York：McGraw-Hill Book Company，1982，p.206.
[26]John Rawls，A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.13.
[27]John Rawls，A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.4.
[28]〔美〕托马斯·潘恩：《潘恩选集》，马清槐译，商务印书馆，1963，第145页。
[29]Mortimer J.Adler，Six Great Ideas，New York：A Touchstone Book Published by Simon ＆ Schuster，1997，p.180.
[30]Mortimer J.Adler，Six Great Ideas，New York：A Touchstone Book Published by Simon ＆ Schuster，1997，p.181.
[31]Mortimer J.Adler，Six Great Ideas，New York：A Touchstone Book Published by Simon ＆ Schuster，1997，p.178.
[32]〔美〕萨谬尔森：《经济学》（下卷），高鸿业译，商务印书馆，1982，第232页。
[33]〔美〕阿瑟·奥肯：《平等与效率》，王奔洲译，华夏出版社，1987，第38页。
[34]Robert Nozick，Anarchy，State and Utopia，Beijing：China Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd.，1999，p.151.
[35]Robert Nozick，Anarchy，State and Utopia，Beijing：China Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd.，1999，p.226.
[36]〔美〕詹姆斯·M.布坎南：《自由、市场和国家》，平新乔、莫扶民译，北京经济学院出版社，1989，第130页。
[37]参见冯友兰《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1988，第681页。
[38]〔美〕艾德勒、范多伦编《西方思想宝库》，《西方思想宝库》编委会编译，吉林人民出版社，1988，第1047页。
[39]Mortimer J.Adler，Six Great Ideas，New York：A Touchstone Book Published by Simon ＆ Schuster，1997，p.178.
[40]〔美〕沃尔泽：《正义诸领域》，褚松燕译，译林出版社，2002，第25页；〔英〕米勒：《社会正义原则》，应奇译，江苏人民出版社，2001，第28页；Robert Nozick，Anarchy，State and Utopia，Beijing：China Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd.，1999，p.233.
[41]Joel Feinberg，Social Philosophy，New Jersey：Prentice_Hall，Inc.，Englewood Cliffs，1973，p.114.
[42]Friedrich A.Hayek，The Constitution of Liberty，The University of Chicago Press，1978，p.153.
[43]John Rawls，A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.19.
[44]周辅成编《西方伦理学名著选辑》（下卷），商务印书馆，1987，第89页。
[45]罗国杰编《人道主义思想论库》，华夏出版社，1993，第449页。
[46]〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第87页。
[47]周辅成：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1965，第33～34页。
[48]沈恒炎、燕宏远：《国外学者论人和人道主义》第3辑，社会科学文献出版社，1991，第735页。
[49]沈恒炎、燕宏远：《国外学者论人和人道主义》第3辑，社会科学文献出版社，1991，第37页。
[50]〔美〕霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，生活·读书·新知三联书店，1992，第40页。
[51]Robert Maynard Hutchins，Great Books of the Western World，Volume.43，John Stuart Mill：Encyclop Aedia Britannica，Inc.，1980，p.299.
[52]Robert Maynard Hutchins，Great Books of the Western World，Volume.43，John Stuart Mill：Encyclop Aedia Britannica，Inc.，1980，p.162.
[53]Robert Maynard Hutchins，Great Books of the Western World，Volume.43，John Stuart Mill：Encyclop Aedia Britannica，Inc.，1980，p.300.
[54]〔美〕保罗·库尔茨：《保卫世俗人道主义》，余灵灵等译，东方出版社，1996，第254页。
[55]周辅成：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆，1973，第21页。
[56]Friedrich A.Hayek，The Constitution of Liberty，The University of Chicago Press，1978，p.85.
[57]Friedrich A.Hayek，The Constitution of Liberty，The University of Chicago Press，1978，p.71.
[58]李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998，第19页。
[59]顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003，第3页。
[60]〔英〕阿克顿：《自由与权力》，侯建等译，商务印书馆，2001，第307页。
[61]Friedrich A.Hayek，The Constitution of Liberty，The University of Chicago Press，1978，p.68.
[62]Isaiah Berlin，Four Essay on Liberty，Oxford，New York：Oxford University Press，1969，p.165.
[63]〔英〕阿克顿：《自由与权力》，侯健译，商务印书馆，2001，第310页。
[64]〔法〕贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，商务印书馆，1999，第63页。
[65]Isaiah Berlin，Four Essay on Liberty，Oxford，New York：Oxford University Press，1969，p.165.
[66]〔美〕埃尔斯特：《宪政与民主》，潘勤、谢鹏程译，生活·读书·新知三联书店，1997，第224页。
[67]〔英〕波普：《开放的社会及其敌人》，杜汝楫、戴雅民译，山西高校联合出版社，1992，第130页。
[68]John Rawls，A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.3.
[69]John Rawls，A Theory of Justice（Revised Edition），Cambridge，Massachusetts：The Belknap Press of Harvard University Press，2000，p.20.