第一节 多元文化主义与政治哲学

当代政治哲学中有一系列概念与“多元文化主义”所蕴含的内容高度相似或部分重叠，例如“承认的政治”“差异的政治”“身份的政治”“差异的公民身份”等。它们容易将交叉问题导入其他领域的研究，使多元文化主义的问题域显得含混复杂。所以，对这些问题进行详细探究，分辨它们与多元文化主义所指涉问题之间的关联性，可以加深对多元文化主义的了解。

一 承认的政治

“承认的政治”（the politics of recognition）是由加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）提出并重点加以阐述的，因其诉求的内容与多元文化主义具有部分重叠，常常被认为是多元文化主义的同义语。然而，无论是基于查尔斯·泰勒自己的态度，还是基于他的“承认的政治”概念所具有的内涵，都不能判定“承认的政治”是一个与“多元文化主义”内涵完全一致、可以相互替代的概念。因此，通过对这一概念及其内涵进行分析，可以对它与“多元文化主义”的关联和区别进行明确界定。

“承认的政治”必定包含对承认的理解。在泰勒看来，承认问题与认同问题^[1]本质相关，认同部分地由他人的承认构成，得不到他人的承认或是只得到扭曲的承认，会对人们的认同构成显著伤害。^[2]所以，正当的承认构成了个人自我认同的基础，理解承认就必须先理解认同。

泰勒的认同概念包含美国社会文化批评家莱昂奈尔·屈瑞林（Lionel Trilling）所称的“本真性（authenticity）理想”，是泰勒认同理论中的一个重要概念，它代表泰勒对道德的根本看法，即道德情感是一种内在的声音。他指出，18世纪以前，人与自己内在天性的联系并不具有道德意义，因而人与人的差异也被认为不具有道德意义；而正是从赫尔德开始，本真性所蕴含的“独特性”才被发掘，每个人具有独特存在的方式才被赋予意义。这种本真性的理想（也就是认同），需要通过对话的形式得以实现。泰勒提出，即便是隐士和离群索居的艺术家，也不可避免地要通过对话来建构认同，例如隐士的对话者是上帝，艺术家的对话者是听众。人之所以成为能够自我理解的主体，之所以能够建构自我认同，离不开人对语言^[3]的掌握，而语言则是通过与他者的交往才能够习得，从而人总是通过对话来建构认同。因此，认同需要通过个体与他者的对话来实现，它本质性地依赖人和他者的对话关系。^[4]

泰勒首先划分了不同形态的承认，包括“扭曲的承认”和“平等的承认”，并对这些承认的不同形态进行了逐一分析和解读。“扭曲的承认”包含“歧视性的承认”和“等级性的承认”，二者都是不平等的承认。“歧视性的承认”的主要对象是女性和黑人，他们被迫接受自身卑贱低下的形象，这种形象内化于他们自身，从而难以将自己从这种被强加的认同中解放出来，“扭曲的承认”不可避免地会造成现实中的扭曲和压迫。“等级性的承认”存在于近代社会之前，以带有优先权性质的“荣誉”作为评价社会成员的尺度，这种条件下的承认建立在社会等级制度之上，基于人的社会地位和社会角色实现对个人的承认。“平等的承认”首先是指由卢梭开辟的，建立于同一性基础上的“平等尊严的”承认，卢梭主张建立一个以自由平等来对抗等级制度的社会。卢梭认为，在封建等级社会中，“等级性的承认”得以建立的基础在于对优先权的追求，而这种对优先权的重视实质是一种对他人的依附关系。这种传统等级制社会中的尊重与尊严，也必然带有等级性和优越性，卢梭将之称为“傲慢的话语”。他痛恨并驳斥这种“等级性的承认”，提出交互关系是平等承认的基础，它能够使人摆脱对舆论的依赖，并促使全体人民形成共同目的，从而保证每一个顺从公意的人都保持了与自己的内在同一，顺从公意同时具有顺从自己的意义。这种承认包含一个“共同的自我”，它带有目的统一性，每个公民都平等地享有尊严和承认，拒绝对公民进行等级划分。卢梭提出的“平等的承认”强调平等个体之间的相互承认。

泰勒指出，“平等的承认”的另一种形态是差异政治，这种观念基于每一个体都享有自己的独特认同，这是个体区别于其他个体的独特性，社会中每一个体都平等地具备这种独特性。为此，差异政治谴责任何形式的歧视，拒绝忽视和同化居于被统治地位的多数人。这种差异政治和平等尊严的政治，共同构成了“平等的承认”。但是，这两种平等承认的政治遵循不同的原则，彼此之间存在种种矛盾和冲突。卢梭所开创的平等尊严的承认形态，泰勒称之为“普遍主义政治”（politics of universalism）。从近现代自由主义到当代新自由主义，都主张这种以个体为基础的普遍主义政治。称之为“普遍主义政治”的原因是这种观念建立在一种普遍主义的政治要求之上，所有人平等、普遍地享有政治权利，个体追求的目标具有绝对的一致性。因此，这种普遍主义政治的一个重要特征就是对差异的否定，一切差异都要放弃其独特性而符合“公意”，从而只能给予独特的文化认同以有限的承认。

当代自由主义继承了这一普遍主义传统，认为所有公民享有具备同样内容的个人自由权利，作为公民的个人是同质化的；具有理性的个人拥有自我决定的能力。因此，国家在对生活目标和意义的理解上应当采取中立的立场，从而使所有来自不同文化背景的个体都可以在此基础上实现交往和共存。对于国家是否应当持有中立立场，美国哲学家罗纳德·德沃金（Ronald M.Dworkin）给予了否定性回答。他区分了两种道德承诺，一种为“实质性承诺”，另一种为“程序性承诺”，前者认为每个人都有自己的生活目标以及对美好生活的理解，后者认为对生活目标和美好生活理解上的不同，并不影响个体间彼此相互公正对待。国家支持任何实质性的生活目标都会破坏程序性承诺，故而应当在生活目标和意义的问题上采取中立的立场。泰勒指出，权利平等的自由主义传统漠视差异的原因有二，一是在界定个人基本权利时基于统一规则，二是它对集体目标抱有怀疑态度，认为社会支持追求某种集体目标的群体可能会造成践踏无差别的个人权利，可能导致对内部成员和外部成员产生区别对待，对不属于受益于这种集体目标的群体具有内在的歧视性。

差异的政治对普遍主义政治的质疑，主要集中于两点。第一，差异政治否定了普遍主义对个人权利的界定所依据的无差别原则，主张应当承认并鼓励特殊性，正视个体的差异并以此为原则来作为权利分配的基础。第二，差异政治从根本上否定普遍主义政治所宣称具有的“普遍性”，这种普遍性外衣下包裹的只不过是经过精心包装的特殊性内核。普遍主义政治本身只是某种特殊文化的政治表述，并非如其所宣称的与其他文化可以彼此相容，因此建立于这种普遍主义之上的文化中立也只是一种“信条”。

泰勒的承认的政治，正是试图克服普遍主义的政治和差异政治的局限性，在二者之间探寻第三条道路，他称之为“温和的自由主义”。首先，泰勒赞同差异政治对普遍主义的政治提出的第一条质疑，认为应当把那些神圣不可侵犯的、必须无条件维护的基本权利，同那些重要的但出于公共政策的缘故可以取消或限制的特权和豁免权区别开来，尽管这样做要有充足的理由。^[5]他提出了一个具有现实意义的理由，即多元文化社会越来越多地形成和出现，它们都不止包含一个文化群体，并且，每一文化群体都要求保存其自身的独特性，因此，同等对待所有公民的重要性并不总是能超越文化保存的重要性，而普遍主义政治所持有的程序性承诺在这一现实背景下表现得过于僵化。

其次，对于差异政治主张不同文化具有平等的价值，并且要给予这些价值实质性承认的要求，泰勒持有部分怀疑态度。他肯定了多元文化主义与差异政治都主张给予被排斥的文化群体以适当的承认，运用伽达默尔（Hans-George Gadamer）的“视域融合”概念来对这种承认的合理性进行解读。理解与自己的文化截然不同的另一种文化，应当将其作为与自身的文化背景相并列的一种可能性，“视域融合”能够为理解不同的文化提供新的语汇，通过使用这些语汇来理解并融会不同的文化特点。因此，拒绝承认文化差异是不合理的，是对平等的否定。但同时泰勒也对差异政治的部分主张表示质疑，他指出，差异政治的逻辑起点是所有的文化都应得到平等尊重，哺育了整个社会的文化都为全人类做出了重要的贡献^[6]，然而，这一逻辑起点只是一种假设，建立在假设基础上的论断的有效性则需要通过实际研究才能证明。基于差异政治的多元文化主义要求对待文化差异应当给予尊重和适当的承认，但对于何谓适当的承认，泰勒的主张和差异政治出现了分歧。差异政治并非将自身的逻辑起点视作一种假设，而是要求对不同文化及其所创造的价值做出实质性判断。泰勒对此表示质疑，认为这种要求是不恰当的。假设不同文化都具有价值的态度是正当的，而要求最终承认不同的文化一定具有很高价值或与其他文化具有平等价值则是不正当的。泰勒指出，多元文化主义要求对所有文化的价值做出相同程度的肯定性判断，表明它实质上包含对同质性的追求，这是与差异政治的初衷相矛盾的。他认为，差异政治的这种要求忽视并背离了平等原则，是一种新的歧视性要求，即给予原先处于扭曲承认中的群体以其他群体所不具有的特殊权利，成为对平等原则的倒退和背叛。

由此可见，泰勒提出的“承认的政治”，是在普遍主义政治和差异政治之间寻找到一种折中的立场。他既肯定了普遍主义政治的普遍平等原则，又否定了它无视差异的同质化倾向；他赞同差异政治所主张的对待文化差异的平等承认，同时否定其违背普遍平等，要求特殊权利和对所有文化进行实质性价值判断的主张。承认的政治试图对群体权利与个体权利、差异与权利之间的内在冲突进行调和，从而实现权利与差异的共生共荣。^[7]

根据泰勒关于多元文化主义的论述可以探知，他的“承认的政治”与“差异政治”和多元文化主义具有不同之处。在他的理解中，“差异政治”主张特殊权利，多元文化主义在此基础上要求更多，主张对所有文化进行实质性价值判断；而“承认的政治”否认差异政治和多元文化主义上述两种主张的合理性，仅仅对“差异政治”所主张的对文化差异平等承认的态度表示认可。也就是说，泰勒的“承认的政治”，内在地包含这种观念：对于不同的文化所具有的价值只能保持一种开放的研究态度，而不能假定所有的文化都具有价值，更不能强制性地给予所有文化以平等的价值。这种观念反映泰勒“承认的政治”的局限性：仅仅假设不同文化具有价值，只是在形式上承认不同文化具有平等价值的可能性，并非对文化差异实质性的承认，因此，这种“承认”的范围、边界和内容都并不能得到解答。

国外学者皮特·琼斯（Peter Jones）在《政治理论及文化多样性》一文中提出，“承认的政治”最大的问题在于，它提出了两个彼此矛盾的要求。一方面，它要求人们要相信自己所属的文化的意义，包括它所体现的价值观和信念；另一方面，它要求人们也要相信其他文化的意义。^[8]这表明，承认的要求在理论上似乎存在逻辑上的悖论，在现实中，接受自己所享有的文化和价值相矛盾的文化也威胁着群体的自我认同。泰勒提出“承认的政治”包含对普遍平等和差异的双重承认，是一种温和的自由主义，但通过他对差异政治和多元文化主义的质疑可以确定，他的“第三条道路”实际上仍然偏向普遍主义平等，这是“承认的政治”所始终坚持的价值，是“近普遍主义政治”的承认政治。

值得注意的是，美国政治哲学家南希·弗雷泽（Nancy Fraser）也使用了“承认的政治”这一概念，但她所理解的“承认的政治”与泰勒并不完全一致。她将社会经济领域的不平等称为“经济的不平等”，要求解决经济不平等的相关政治理论即为“再分配的政治”，同时，她把文化差异导致的不平等称为“文化的不平等”，解决文化不平等的相关政治理论即为“承认的政治”。不同社会群体因社会经济地位不同造成了经济和政治资源分配的不平等，这表现出一种非正义性，需通过社会资源和财富的再分配等手段来解决。文化和身份上的差异所造成的文化不平等需通过承认文化差异和文化独特性的途径来解决。再分配的政治目标是减少群体之间的差异，它只能一定程度上缓解文化的不平等，但不能彻底解决经济的不平等问题。20世纪后期的西方民主国家中，经济结构方面的不平等逐渐被身份和文化方面的不平等所取代，成为社会不平等的主要表现形式。“承认的政治”主张对文化身份和差异给予承认，目标是确证群体的差异，对于被贬低的身份、文化差异以及遭到压迫的群体的文化产品重新给予承认和积极的评价，通过改变个体的社会地位，对表达、理解与交往的整体社会模式进行变革，^[9]并据此展开一系列社会运动，成为与再分配的政治并行的一种全新政治形态。

由此可见，弗雷泽的这一政治主张是在与再分配的政治并行存在的意义上使用的，即“承认的政治”是对再分配政治的补充而非取代。实际上，“承认的政治”是弗雷泽的正义理论的一个重要方面，“再分配的政治”和“承认的政治”构成了弗雷泽思想初期的二元正义理论。然而，“再分配的政治”和“承认的政治”只是概念和理论上的区分，在实践中二者往往交织在一起，难以严格划分。她的正义理论后期则发展为“再分配的政治”、“承认的政治”和“平等参与代表权”的三维正义，实际是将再分配问题和承认问题包含于她的“参与平等”概念之中。因此，弗雷泽在正义理论构建的基础上使用“承认的政治”这一概念，尽管它关注的内容包含文化的不正义，但是“承认的政治”所指向的对象不是文化差异的群体，而是等级地位中的群体。她的“承认的政治”不指向具体的文化成员身份，而是指向个人在参与社会生活时享有平等的资格和尊重。除此之外，弗雷泽的“承认的政治”还包括对性别不平等的承认，认为性别是文化价值的制度化模式的核心，女性群体在社会生活中和政治生活中往往居于被支配的地位，她们被排除在公共领域或审议机构之外，不仅未获得平等的承认和尊重，甚至被边缘化。

由此可见，泰勒和弗雷泽对“承认的政治”这一概念的使用有其相似性的一面，也各有其不同的理论内涵。二者相似之处在于对给予差异性文化以平等的承认表示赞同，而不同之处有两点。首先，承认的范围不同，泰勒不主张对所有文化进行实质性价值判断，只是对它们抱有承认的态度，而弗雷泽则主张对文化多样性给予正面的评价，或对不受尊重的群体及其文化予以积极的重新评价；其次，承认的目的不同，泰勒承认的目的是在普遍政治和差异政治之间找到解决方案，把普遍平等和承认差异相结合，找到一条温和的自由主义道路，而弗雷泽承认的目的是确证群体的差异，并在此基础上完成正义理论的建构。多元文化主义作为一个复合性概念，尽管它的含义并不具有自明性，但它在诉求内容上对文化不平等表示坚决反对，与“承认的政治”在这一关键主张上具有高度的一致性。因此，“承认的政治”与“多元文化主义”在克服文化不平等这一主张上极为接近。但因为二者在内涵上有所差别，“承认的政治”本身在泰勒和弗雷泽这里也存在多种层面的差异，因此“承认的政治”与“多元文化主义”不能作为同义词进行替换使用。

二 差异的政治

“差异的政治”（politics of difference）由美国学者艾利斯·马瑞恩·杨（Iris Marion Young）提出和使用，主张承认少数群体的文化身份具有与多数文化相同的意义和地位，接受多元文化并存的现实并将其视作对国家有利的资源和力量，应当根据差异原则和少数群体的具体文化特点进行差别对待，并给予少数群体更多的文化权利，使他们能够凭借这些权利有效参与国家的政治经济生活，同时享有并发展各自的文化传统。

杨对“差异的政治”的讨论，建立在反对自由主义的普遍主义公正理想和中立性自我的本体论基础之上。自由主义的普遍主义公正理想体现了一种同一性逻辑，在普遍与个别、公共与私人之间设立了二分法，对差异抱有否认和压制态度。杨认为，同一性逻辑要求对各种事物进行统一的思考，将它们归结到一个整体之中，将个别感官的异质性还原为思想本身的同一性，寻找一个范畴将各种具体的个别事物加以分门别类的“单一公式”，用普遍理性的恒定标准去衡量个别主体的多元性，通过自己身体所观察到的经验，将这些都还原为同一性。^[10]自由主义的普遍主义公正理想正是追求一种普遍的、客观的道德规范的结果，这种公正理想内在包含道德理性，要求公正的理性人，因而不涉及任何个别主体的视角、属性、个性。这种公正的理性人否认情景的特殊性，在任何境况中都要按照普世的观点运用普世原则；同时，它要求去除主体的情感，因为情感呈现的异质性将对理性达成总体性产生干扰；最后，它将道德主体的多元性还原为单一的主体性，每一主体都应以同样的方式和原则对待所有人。

杨认为，这种普遍公正理想及其所蕴含的同一性逻辑是在忽视差异的基础上寻求平等，将在三方面造成社会压迫的现实。首先，忽视差异的存在导致一些群体在社会中处于弱势地位，使他们在经验、文化和社会化能力等方面同主流群体形成区别。主流群体借助同化策略定义了对其他群体的衡量标准，并否定文化和经验可能存在标准之外的特殊性。然而，受压迫群体和主流群体的真正差异往往就在于被标准界定时，前者处于弱势，并通过这种标准化界定使这一弱势地位被固化。其次，忽视差异导致主流群体对自身的特殊性也采用忽略态度。“通过中性化、普遍化那些表达了特权群体的观点和经验的规范，对差异的无视，使文化帝国主义永久化。”^[11]这种文化帝国主义所持有的同化主义理想对主流群体自身也同样要求同质化，从而对主流群体成员的特殊性也采取忽视。最后，偏离普遍主义中立标准的群体将遭到打击和压迫，往往造成这些弱势群体内部成员的内在化贬值。同化主义理想要求人们在行为、价值观和目标上迎合主流群体，同时把弱势群体成员标记为另类。

除此之外，杨还对自由主义的中立性自我进行了有力挑战。自由主义视域下的“自我”是自足的、通过自身来界定的个体。她区分了社群与“聚合体”（aggregate）和“联合体”（association），重点论述了作为“差异的政治”重要内容的社会群体概念，认为“聚合体”是人们因共同的属性而形成的团体，如民族、种族等；“联合体”则是人们自愿聚合在一起形成的，如大学和俱乐部等，这些聚合在一起的人们并不具有某种共同的属性，而是出于共同的目的。社会群体与这二者不同，它是根据人们的社会地位以及由此产生的共同归属感和认同而形成的共同体，这些共同体的成员在文化形式和生活目的等方面区别于他人。“聚合体”和“联合体”潜在地承认个体在本体论意义上比集体具有优先性，而杨则认为，群体比个体具有优先性，个体在群体中形成和塑造了自己的历史感和情感表达。然而，这不要求个体必须抛弃自己的特殊性，不能对自己的文化成员身份进行反思，也不要求个人必须放弃独立于文化成员身份的部分特质。在现代社会中，群体差异已经十分显著，表现为不同群体在需要、利益、目的方面有所差异，在经验、视野、社会地位方面也不尽相同。因此，既然群体差异化已呈现不可避免的趋势，那我们就必须关注其所包含的现实政治问题：某些群体拥有特权而其他群体则遭受压迫。^[12]

在反对自由主义的普遍主义公正理想和中立性自我的基础之上，杨提出，“差异的政治”作为坚持群体差异的解放政治，主张个体的特殊文化不应成为被排斥参与社会生活的条件，应该消除被压迫者对自己身份的厌恶。这种差异政治具有多重积极性。首先，它可以促进主流文化的相对化。受压迫的群体为坚持自身的文化价值的政治斗争动摇了主流群体坚持的普遍主义和中立性规范，逐渐瓦解主流群体的统一性诉求，促使主流群体承认群体关系的差异事实。其次，它促进了与自由主义的个人主义相对照的群体团结概念，^[13]使被压迫群体形成自我组织。群体压迫使得被压迫群体的成员因命运境遇的相似而更加具有认同感，这不可避免地促进被压迫群体成员的团结。这种群体政治坚持一项基本的原则，即受压迫群体成员需要独立的组织，同时排斥组织之外的他人，尤其是主流群体的成员。

然而，倡导“差异的政治”也可能导致一定困境，一些对“差异的政治”持谨慎态度的人有一种担忧，即受压迫群体一旦承认与主流群体有所差别，会为自己成为附属关系和被主流群体排斥提供正当性证明。哈佛大学法学院教授玛莎·米诺（Martha Minow）指出，在差异面前，被压迫群体可能会陷入一种两难困境：忽略群体差异的形式中立的规则和政策常常会使那些自身差异被定义为偏离者的劣势永久化，但关注差异又会再次创造出差异此前所背负的耻辱。^[14]杨给出的答案是，正是自由主义的普遍主义对差异的理解导致了这种两难困境。普遍主义将差异定义为绝对的他者和相互排斥的对立，实际是遵从同一性逻辑基础对差异的本质主义理解，把所有人都按照同一标准来衡量，从而构造出与同一标准有所偏离的群体，生产出体现为等级化二分法的差异。这种对差异的本质化理解也反映了对特殊性以及对自我和他者之间绝对边界的畏惧，这种畏惧植根于西方文化传统中的主体身份感，尤其是主流群体的主体性。“差异的政治”选择直接面对这种削弱主体性的恐惧，它认为群体差异是含混的和关系性的，处在变化之中，因而无法对其边界进行清晰的界定。它既不是无形的团结，也不是纯粹的个性。^[15]受压迫群体在争取自身的群体身份承认的基础上，要求对差异进行重新定义和解释，驳斥把差异视作对同一性规范的偏离的观点。“差异的政治”不再将差异视为他者、排他的对立，而将差异视为包含了异质性和多样性特征。

在“差异的政治”的视域中，差异是关系性范畴，而不是实质性范畴，“是群体间关系和群体与制度相互作用的函数”。^[16]在对差异的关系性理解中，差异的意义依照语境而变化，根据相互比较的对象、比较的目的和比较者观点的不同，群体差异的意义也体现出不同之处。这种对差异关系性的理解瓦解了对差异的本质主义假设，也防止了对差异的排斥。群体之间的差异不再意味着彼此没有任何重叠和共同之处，而是在某些地方潜在地分享着某些属性、经验和目标。在对差异的关系性理解中，群体的成员身份是流动的，它不再绝对建立于满足某些标准的基础之上，而是通过主体对群体亲缘性以及通过其他人对其他群体的认同，确认自己在群体中的成员归属。群体身份在这种流动过程中构建起来，个体在这种流动的构建过程中根据群体来识别自己和他人。

总体来看，杨的差异政治思想主要包括以下三个方面。首先，它要求清除政治体制内主流群体占有统治地位的程序和准则，消除公共生活对主流群体的需要和偏好的迎合，消除制度化的支配与压迫。其次，各种群体应当平等地参与政治生活，并在此过程中确认自身独特的文化身份。每个群体都应积极参与政治生活，从而使群体自身的利益诉求得到充分表达。同时，每一群体都应形成自我组织，各个文化群体通过不同的自治组织进入公共生活和处理公共事务。通过论坛形成的决策和政策应充分体现群体差异，在对非主流群体意义重大的问题上，这些群体应当具有决定权。因此，“差异的政治”需要通过主张一种承认内在群体差异的“群体代表权”才能得以实现。民主的公共性应该提供一套机制，有效地承认和代表被压迫群体或弱势群体的独特声音和观点。这种群体代表权要求制度和公共资源必须支持：（1）群体成员的自我组织，使其实现集体赋权，并思考他们在特定社会背景中的集体经验与利益；（2）决策者有义务表明他们认真地考虑了群体观点，在此制度背景下着眼于群体，提出政策分析与制定的议案；（3）在直接影响群体的具体政策（如女性的生育权、印第安人保留地）问题上设置否决权。^[17]群体代表权能够更好地保障制定公共议程、听取议题相关意见的程序公正性，保证公共空间中的所有要求和利益在民主审议中得到承认，鼓励个人和群体根据对正义的诉求表达自己的利益和要求，提高了社会知识在公共讨论中的作用，有助于产生正义的社会结果。最后，差异政治要求差异正义和差异团结。杨反对同化的观念，认为存在于现代西方社会中统一的、普遍的道德观是基于普遍主义公正和平等观念而提出的，这种道德观内在蕴含的同一性逻辑将不可避免地导致同化，进而导致对种族和性别差异及其社会意义的忽视甚至否定，不能有效反映少数群体的相应诉求，尤其是不能为他们的政治权利提供相应的制度保障。差异正义和差异团结承认群体差异的独特社会政治意义，主张消除差异性群体所受压迫和支配，从而使差异性群体获得尊严和权利。

对于杨来说，“差异的政治”并非一个简单的概念。杨的理论始于对正义问题的重新理解，将社会正义的出发点理解为宰制和压迫而非分配，创造性地将差异从分配问题中分离出来，展示出社会关系与压迫的形成过程中社会群体差异的重要作用。可以说，“差异的政治”在她的理论中处于核心位置，是解决宰制和压迫而通达社会正义的必经之路。她主张差异正义和团结，反对同化主义，要求给予少数群体和弱势群体以群体代表权，这些要求体现了多元文化社会中少数群体的诉求，也的确有利于解决这些群体的困境。正因为如此，杨的“差异的政治理论”也被一些学者称为“激进的多元文化主义”。之所以称为激进的，是因为她的“差异的政治”要求具有革命性，其基本主张都对社会现实在理论和实践上提出了变革要求，尤其是明确要求给予少数群体和弱势群体以群体代表权这一政治权利，对自由主义建立于普遍主义基础上的个人权利形成了挑战。在这个意义上，“差异的政治”与激进的多元文化主义是高度统一的，但是，激进的多元文化主义只是作为多元文化主义的一个流派或者一个分支而存在，而在此之外，多元文化主义还包含温和多元文化主义、自由多元文化主义等不同的分支，这些不同分支的政治主张与差异的政治并不相同，甚至可能存在矛盾。

值得注意的是，查尔斯·泰勒也曾使用了“差异的政治”这个概念，主张每一个体都享有自己的独特认同，谴责任何形式的歧视，拒绝被处于统治地位的多数人忽视和同化。泰勒与杨的“差异的政治”概念具有极强的相似性，首先，二者都否定普遍主义在界定个人权利时所依据的统一无差别的平等原则，主张应当承认和鼓励特殊性，正视个体差异并以此为原则作为权利分配的基础。其次，二者都对普遍主义政治所宣称具有的“普遍性”和中立性提出质疑，认为这只是形式上的普遍性和中立性，实质上不能为所有文化提供可能的交往基础，其本身只不过是一种特殊文化的政治表述，从而不可能实现真正的公正和平等，反而造成了现实的压迫。

尽管泰勒与杨的差异政治观念存在相似之处，但同时也表现出明显的不同。泰勒的“差异的政治”概念与普遍主义政治观念相对立，它否定后者无视差异的同质化倾向。在赞同差异政治假设不同文化具有平等价值的同时，泰勒否定其要求特殊权利和对所有文化进行实质性价值判断的主张，认为差异政治要求承认不同的文化一定具有很高价值（或与其他文化具有平等的价值）只是为了给予原先处于扭曲承认中的群体以其他群体所不具有的特殊权利，是对平等原则的违背和倒退。这种强行要求的、肯定的价值判断也属于对同质性的追求，与差异政治的初衷相矛盾。因此，对泰勒来说，“差异的政治”需要符合普遍平等的原则才具备合理性，普遍平等原则是高于“差异的政治”的。因此，差异政治只是分析和阐释“承认的政治”时所借助的理论，调和普遍主义政治和差异政治的“承认的政治”才是泰勒所追求的目标。与泰勒不同，杨的差异政治突出强调文化平等，极力抨击作为现代正义理论基石的平等观念，认为这种平等观念对公平的机械解释本身压制了差异，明确提出为消除现实的和潜在的压迫，在公共政策和经济制度的政策和程序上，承认群体差异要比公平对待更加重要。^[18]杨的“差异的政治”包含了明确的政治主张和权利要求，要求承认不同群体及其文化的价值，是达成差异正义的有效途径。因此，差异政治是杨提倡和追求的明确目标。她的差异政治与泰勒最显著的不同，就在于二者对普遍主义平等观念的认识，泰勒持有一定的保留态度，而杨则提出强烈的否定和质疑。由此可见，“差异的政治”并非一个完全融贯的概念，因此并不能作为具有确定含义的术语与“多元文化主义”进行替换使用。

三 身份的政治

“身份的政治”（identity politics）是一个包含多层含义的术语，首先它关乎对身份（identity）的理解，从这个意义上看，“身份的政治”是以“身份”为构成原则的政治。身份是个体历史发展和社会角色的体现，它总是受到个体文化背景和社会角色对自己生活的意义的制约。从个体视角来看，身份是个体所具备的某种属性的表达或公共化，强调的是跨时间的单一性（singleness）和差异之中的同样性。^[19]身份意味着个体要保持自身的本质属性，不同个体都可以具有相同的本质属性。身份是共同体构建的现实基础，是个体与共同体之间建立关联的重要纽带，体现了个体之间的固有联系。正如美国社会学教授斯蒂芬·爱泼斯坦（Stephen Epstein）所指出的，身份是社会化意义上的个性，是个人对其与社会分类之关系的自我认知中的一个内部机制，同时也包含了对他人之自我认知的观点。身份是通过与重要他者的牵连（及合作）并被融合进共同体的过程，关系性地建构起来的。^[20]身份并不先于政治，而是政治的产物，作为政治共同体的成员身份必然包含政治意义，因而个人是且总是政治的，身份具有政治意义。但是“身份的政治”含义并非透明的或固定的，它是关于个体在社会中是何所是的事实；它不仅是对“我们是谁”的描述，而且是对我们在社会中所占据位置的因果解释。^[21]也就是说，身份意味着判定个体或者群体“是什么人”并使其认可这一判定。但是，身份不是社会强加给我们的，个体能够创造积极的和有意义的身份使自己能够更好地理解和融入社会。身份使人能够接触和了解社会，并在这个过程中发现社会如何运作，同时为实现人以有价值的方式改变社会和自身提供可能性。

20世纪六七十年代开始，后现代政治逐渐成为社会运动的主要形式。传统政治主要关注经济上的压迫与反抗问题，与其对应的传统的社会运动或是反抗社会贫困，或是反对殖民统治或威权政府的专制统治的武装斗争。后现代政治则将关注点转向文化议题，其实践形式就是身份政治，^[22]与其对应的社会运动即为“新社会运动”，主要出现于20世纪50年代的欧洲和美国社会，以抵制社会不平等为主要内容。它关注“承认和语词陈述”和身份的不平等，试图重建话语权利平等、人身尊严平等、社会机会平等和财富分配平等。^[23]借助“个体即政治”的口号，身份政治较为快速地整合了美国20世纪60年代的民权运动、反战运动、反文化和新左派运动，重新塑造了美国政治论争的话语，并衍生出族群身份（ethnicity identity）、性别身份（gender identity）、性取向（sex）这三项身份政治的核心议题。总体来说，身份政治的基本主张是，各种群体基于自己的成员身份争取投票权和平等公民权，其实质是一系列社会解放运动。

然而，也有学者认为，身份政治并非后现代独有的产物。西方世界以美国的废奴运动和争取选举权运动为代表的政治解放运动从19世纪就开始蓬勃发展，这些运动关注身份之间的冲突以及身份对于领导权的重要作用。第三世界国家发动的以文化或身份为名的社会运动，其诉求已经远远超越了身份、承认和语词的范围，而是关注并力图矫正人们所面对的结构性的不平等。因此，身份政治只是关于分离主义、民族主义等一系列问题的最新定义。^[24]

“身份的政治”并非仅仅以一种实践形态的新社会运动而存在，它同时也作为一种理论形态而存在。作为理论的身份政治是在对历史和现实身份问题的反思中产生的。从20世纪80年代起，身份政治在西方学术界逐渐成为一个被广泛深入研究的重要问题。“传统政治”带有明显的同质化和普遍化倾向，身份政治理论正是建立于对其批判的基础之上，主张尊重和解放被压迫的群体，倡导一种具有包容性的多元政治民主。身份政治就是指这种基于身份的视角，关注由身份所导致的经济差异、社会压迫和文化的排斥和忽略问题，包括对性别身份、族群身份和关于其他身份的理论研究。但是，身份政治绝不仅仅是在论述“身份是政治的”这一简单命题，它是内在地促进政治社会变革的关键部分。身份政治促使社会运动选择自己的成员，同时也促使个体选择自己主张的身份运动。这是一个协商过程而非一个简单选择，因为并非所有身份都被社会运动接受。换言之，身份政治是一个辩证的、主体间的过程。^[25]身份政治具有一定社会历史性：在身份政治的发展进程中，不同时期的身份政治选取本质身份的维度有所不同。身份政治还具有多元性：存在多种身份政治，它们因是同质的或异质的而具有多元性，个体可以接纳的身份政治也是多元的。

身份政治强调身份认同产生于日常生活实践，个体由于文化背景和环境经验的不同，必然会产生出不同的自我身份认同，而“人们有权实现他们自己的认同——处置他们的个人创造力、他们的感情生活，以及他们的生物性与人际间的存在等等的可能性”。^[26]身份政治正是基于主体的自我身份认同而产生的，因此它不会为求身份认同的稳固而对享有同一身份认同的个体之间的差异进行忽略或压制，相反地，它的核心诉求就在于确证个人“为自己命名”的权利的合法性。^[27]

身份政治的主要诉求是实现差异的平等，首先要求制度化的文化模式体现身份平等。在弗雷泽和杨的理论中，差异平等占据了重要的，甚至是核心的位置。弗雷泽指出，差异平等使行动者成为能够彼此同等地参与社会生活的平等者，因此，她的身份平等来自参与平等的理想。根据弗雷泽的理论建构，参与平等要求人们平等地参与社会互动，因此参与者不能因为身份而被拒绝给予参与权利，或是被部分剥夺参与权利。她认为，差异是否自然并不重要，因为它们是在自我中被建构的，也就是在身份中被建构并作为一种社会事实而存在，因此，作为差异基础的身份应当被承认和尊重。她还提出身份仅被承认是远远不够的，为实现差异的平等，还应承认基于差异身份的政治权利，即“群体代表权”。

总体上看，身份的政治是享有相同身份的个人通过身份认同结成某种群体，批判传统的普遍主义政治及普适性的公民身份，反对由此造成的对群体身份的忽视和不承认，要求获得身份的承认和实现差异平等，主张群体代表权和差异性的公民身份。身份政治的这些主张与“差异的政治”的基本诉求是一致的，所以也被一些学者视为“差异的政治”的一条理论进路。通过对杨和泰勒的“差异的政治”思想的对比分析可以得知，身份的政治基于身份主张政治权利，而身份本身所包含的多元性和不确定性，对于其能否作为权利的主体仍然存在值得商榷之处。但是，身份政治对传统政治的普遍主义同一性逻辑的批判，无论是同“承认的政治”“差异的政治”还是多元文化主义都是一致的。