建立人类命运共同体：共同体的多维视角与文化分析
——中国文化的自然、自觉、自省与自我实现之路
万君宝 李骏[1]
【摘要】透过政治、经济、社会的综合视角，家庭共同体、公民共同体、国家共同体、跨国共同体、跨洲共同体乃至于人类命运共同体是一个逻辑扩展路径。将文化共同体置于时间与空间的坐标中进行立体透视，儒家的“恕道”原则、道家的“无为”原则、文化相对主义、软实力理论成为“他我”同化为“自我”的支持性理论；“自由”“人权”理论、种族理论与社会进化理论、文化帝国主义理论、历史终结论与文明冲突论则将倾向于从“自我”出发排斥甚至否定“他我”。从“汤因比之谜”入手，中国文化经历的文化自然、自觉、自省与自我实现的不断超越路径，展示了东、西方文化在“民主治理”与“民生治理”方面的根本不同，中国文化承担人类命运共同体的内在文化基因与独特的文化结构。
【关键词】文化；中国文化；共同体；人类命运共同体
“共同体”（community）是人类历史发展过程中人们因共同的住所、经历、生活记忆而形成的共生群落。研究发现，共同体的范围与边界的扩展过程，必然伴随着人类对自身和周遭世界的认识深化与自我超越过程。文献研究表明，“共同体”是一种政治、经济、法律、宗教、文化的综合体，本文力图通过多视角、多维度的立体透视方法及其文化演化路径与结构分析，解析共同体推动人类文明进程的中东西方差异与内在动力机制，从而在共建人类命运共同体的过程中把握人类文明发展的本质规律与必然归宿。
一 边界扩展：“共同体”的多维视角
（一）民主主义视角：传统的社会网络
根据麦克尔·桑德尔（Michael Sandel）的研究，人们对共同体的关注始于20世纪初美国因迅速工业化带来的原有社会结构解体和接踵而至的社会危机——“共同体的丧失”（the loss of community）。由于大规模生产与大规模消费的出现和随之而来的城市化，人们从传统的社会网络中流离失所，这种“共同体的丧失”给人们带来了巨大的不确定性与焦虑感。桑德尔引用当时的社会改革家沃尔特·李普曼（Walter Lippman）的话，表达了那个时代的焦虑：
我们对生存之本充满了疑惑……没有任何一种人类关系，无论是父母与孩子之间，丈夫与妻子之间，还是员工与雇主之间，无不滑向一种奇怪的情形……我们对环境的改变远比我们知道如何改变自身快得多……现代人在他的世界中无法得到安宁。这个世界对他显得陌生，令人恐惧，充满诱惑，并且无比巨大。[2]
“共同体的丧失”对“自我治理”（self-government）能力构成了严重威胁，因为它意味着“一整片公共领域的丧失，在这片公共领域中，身居其间的男男女女们本可以决定他们的共同命运”。这一观点在哲学家约翰·杜威（John Dewey）的著述中得到了深刻表述。杜威认为，美国的民主传统根源于小村庄、小城镇的“共同体生活”（community life），而20世纪之初的工业化带来的生活巨变彻底破坏了小城镇的“共同感”（sense of community），却无法找到一种更大的东西（生活纽带）来代替它。他说：
由蒸汽和电力建立的“大社会”（Great Society）也可能成为一个社会，但并不是一个共同体（community）。由人类行为共同造成的新的、相对非人性化的、机械化的模式是现代生活的一个显著的事实……塑造大社会的机器时代已经侵蚀并肢解了先前时代的共同体却并未产生一个大共同体（Great Community）。[3]
由此可见，以麦克尔·桑德尔和约翰·杜威为代表的社会学家的“共同体”实际上是以美国小城镇为背景的具有关爱精神（或“邻居精神”）、关注共同命运的社会网络。在杜威看来，工业化和城市化破坏了这种社会网络，由大机器工业造就的“大社会”（Great Society）需要一个与之匹配的“大共同体”（Great Community）。
（二）自由主义视角：社会资本与个人化的自愿行为
自由主义视角包括了莫里斯、莫尼汉和帕特南、福山等一大批自由主义社会学家，他们与以诺斯为代表的自由主义经济学家遥相呼应。
莫里斯、莫尼汉对共同体进行了极其狭窄的、“个人化”的限定，将传统的家庭看作典型的共同体。美国社会学家查尔斯·莫里斯（Charles Murray）在1984年发表的最具争议性的著作《脱离实际：美国1950～1980年的社会政策》（Losing Ground：American Social Policy，1950-1980）中强调，政府的福利政策是有害的，它对穷人从长期来说具有反激励的负效应；在解决社会问题方面，如贫穷、收入不公、城区的衰落方面，政府不应该横加干预。因此，对陷于贫穷的个人拒绝救助恰恰才是仁慈的行为。他倾向于认为政府应该纠正自己的福利政策。[4]美国社会学家丹尼尔·莫尼汉（Daniel P.Moynihan）认为功能化的共同体只出现在传统的、父母双方组成的家庭结构中，而单亲家庭或未婚母亲则是缺乏共同体的显而易见的例证。在这种传统的家庭结构中，家庭成员为了共同利益而相互合作。他认为共同体所面临的诸如贫穷、工作技能缺乏、教育水平低下、种族隔离、暴力与犯罪等问题都是家庭问题，而“解决”这些问题必须从根本上“解决”家庭问题，以解决“共同体的丧失”（loss of community）问题。[5]为了发挥共同体的固有职能，莫尼汉认为应该完全消除政府的福利政策。
美国政治学家罗伯特·D.帕特南（Robert D.Putnam）则将“合作性行为”（cooperative behavior）看作共同体的关键特征，他认为个人之所以建立共同体就是为了合作性行动，而共同感的丧失则是因为个体不愿意为了共同利益而进行合作。他在《使民主运转起来：现代意大利的公民传统》一书中使用了“社会资本”（social capital）这一概念，用来指代共同体中使人们采取合作的行为规范。他宣称拥有更高层次社会资本的社会远比那些更低层次社会资本的社会，在物质上更加富有。实现合作的好处在于每个人都“遵守”规则，而解决这一困境却是政府的责任：
最伟大的社会理论家之一的霍布斯就遇到了这一难题，他提供了一条经典解决之道：第三方的介入。如果双方都同意授予利维坦[6]在他们之间遵守信义的权力的话，那么他们将得到公民生活所必需的相互信任这一奖赏。其结果是国家使它的臣民为己所不能为——相互信任。[7]
政府并不是这一问题的完美解决之道，因为政府本身并不值得信任。美国经济学家、新制度经济学创始人道格拉斯·诺斯（Douglass C.North）对这一问题的思考是：“简而言之，如果国家具有强制力，那么管理这个国家的那些人将把这种力量运用于个人私利并以牺牲社会其他人的利益为代价。”更重要的问题是：即便政府可以强力介入私有制社会并强制推进个人的合作，但它并不能推进社会资本；政府的强制行为只会使问题恶化从而妨碍社会资本。以诺斯为代表的自由主义经济学家认为社会资本只能出现在个人之间（而不是政府参与）的自愿合作（而不是强制合作）的行为中。这方面，自由主义社会学家与经济学家达成了高度一致，帕特南进一步将社会网络分为垂直网络（vertical network）与水平网络（horizontal network）。其中垂直网络是指“官僚机构中的非平等机构之间形成的非对称关系和依赖关系”；与此相反，水平网络则是指平等的个人或机构之间形成对等关系。帕特南认为，政府在社会网络中的权威可以使它将水平网络转化为垂直网络，而“垂直网络，无论多么紧密，无论多么重要，对其参与者而言都无法维持信任与合作”，因而也根本无法建立起社会资本。[8]据其他社会学家如乔丹（Jordan）、罗斯（Spalt-Roth）的研究，在美国贫穷的中部城镇中，的确存在如帕特南所说的个人之间相互合作的网络，它表现为朋友之间相互照看小孩，教友对教堂仔细打理，对社区或邻里之间具有强烈的归属感。因此，帕特南对共同体的界定包含教会、保龄球联盟等具有协作精神的邻里组织。
美国著名政治经济学家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）与此观点类似，并将社会资本的概念扩大到私营企业中的合作性行为。对于帕特南来说，社会资本几乎等同于共同体，共同体的作用主要体现于公共生活中。社会资本使个人为了成员间的共同利益自愿结合成组织，如工会、互助信贷协会或邻里协会等。而福山赋予了社会资本更大的作用，他将社会资本与大型私营企业的规模经济联系起来，把它看作一个国家范围内经济成功的关键因素。他宣称“日本、德国、美国成为世界领先的工业强国，是因为它们拥有健康的社会资本禀赋而不是反之亦然”。他认为经济繁荣与高层次的社会资本紧密相连，而贫穷也与低层次的社会资本如影随形。管理良好的邻里、安全的街道、良好的学校与娱乐中心都是“具有活力的共同体”（viable community）和高层次社会资本的典型特征，而不断恶化的中心城区邻里关系、破败的学校、缺乏管理的娱乐中心则是低层次的社会资本的突出表现。然而，政府并不能创建社会资本，相反，政府的干预只会限制社会资本的发展。其解决之道是公共物品的私有化，让那些公共物品，如公共安全、公共公园、街道维护、街道照明、公众娱乐场所交给那些由家庭联合协会之类的私有组织加以管理，福山将其称为“警卫的共同体”（gated community）。[9]
综上所述，自由主义社会学家和经济学家的共同观点：共同体是个人之间的自觉的、自愿的合作性行为，是一种社会资本，它通常出现在成员间具有平等关系的水平网络中而不是政府强制构成的、具有上下等级关系的垂直网络中。它包含传统的家庭组织、邻里组织和私营企业，但不包括强制形成的、具有上下级关系的政府机构。这类划分是“私有的和偏颇的”（private and partial），“它不仅排除了政府，而且排除了家庭和横向网络与组织中不能或无法选择与他人形成合作关系的个人”。[10]根据杜威与桑德斯对民主的研究，共同体对民主社会的重要性，体现在它为整个社会寻找到一种共同基础；一个充满活力的社会必须具有某种“整体感”（some sense of unity）和某种“共同命运感”（some sense of common destiny）以寻找到每个人面临的问题的解决之道。共同体的本质特征正是这种整体感与同命感，维持这两种特征的最强有力的机构正是政府。而不幸的是，自由主义的共同体理论造成了社会的分崩离析而不是团结统一：他们认为可以关掉联邦政府而共同体中没有任何人会受到伤害，因为政府本身就不是属于共同体；我们将政府看作“大坏蛋”（arch villain），而所谓的“爱国”群体可以倡导推翻政府却不会伤害到共同体，因为政府属于“他们”而不是“我们”。[11]
（三）社会连带主义视角：国家是最高形式的共同体
根据威斯洛夫（Wishloff）对社会连带经济学家海因里希·佩奇（Heinrich Pesch）的研究，社会连带主义者（solidarist）将整个社会看成由个人组成的人类共同体，在个人的基础上，社会在家庭、职业群体、国家乃至整个人类等各层次上形成了统一体（unity）。人类之所以构建统一体，是因为人类共同的起源、共同的特征、共同的地球居所和共同的使命，[12]因此，社会连带主义者构建了一个由个人、家庭、协会和国家构成的人类共同体，如图1所示。
图1 人类共同体
佩奇认为，“我们作为个人的福祉与发展，是与我们家庭的福祉、我们共同体的福祉和我们生活其间的政治社会联系在一起的……人类共同体建立的唯一原因仅在于它是被建立这种共同体的人们需要、产生、培育的。换言之，只有当共同体的人们珍视它，道德上维护它时，共同体才会繁荣昌盛。”而所谓“社会连带性”（solidarity），是“用尽各种努力加以维系的、有秩序的媒介物（amalgamation），被设定为，或事实上就是捆绑在一起的社会，它同时必须参照道德允许或道德目标的要求”。他认为建立在个人之上的共同体有家庭共同体、公民共同体和政治共同体。家庭共同体是由男人与女人按照上帝的意旨结成的、按照婚姻形式缔结的、不可分割的统一体，它是社会生活的原始细胞，先于其他一切社会组织，构成了社会整体的基础。公民共同体是家庭与国家之间的一切中间体，包括了自由主义社会学家和经济学家所说的邻里组织、工会、协会、教会、学校、医院和企业等一切中间组织。政治共同体又叫国家共同体，它提供了一种使城邦的公民和谐地生活其间的稳定，是人们超越家庭自然而然走到一起而实现目标的自然共同体。国家的存在并非为了自身的目的而是为了它的公民，其主要目标就是维护和提高整个社会的共同利益（common good of the whole society）。在提供救助方面，佩奇吸收了自由主义社会学家和经济学家的某些观点，认为每个人都拥有独一无二的能力与能量，只有充分运用这些能力与能量，他才能实现他的完美的幸福。为了公民的幸福着想，国家不应该干预人民运用他们这些本能或阻碍他们的创造性。当然，国家应该向那些不能帮助他们自己的人提供帮助，但公共救助应该是对私人慈善的一种补充，将救助投向那些私人慈善不充分的领域。因此，“举手之劳（hand-up）不应该演变为白给白送（handout given）”，“不能用过高的扶助惯坏了穷人，以至于剥夺了他们自食其力的工作愿望”。
（四）新功能主义视角：欧盟（跨国共同体）
随着全球一体化程度的加深，区域一体化（regional integration）成为全球竞争加剧的必然结果，由此出现了以欧盟（European Union）、东盟（Asean）、北美自由贸易区（NAFTA）、南方共同市场（Mercosur）为代表的“区域共同体”（regional community）或“跨国共同体”（transnational community）。[13]其中，欧盟与东盟被看作区域共同体或跨国共同体的两个典型。
欧洲共同体（European Community）的形成和在此基础上全面整合形成的欧盟（European Union），标志着欧洲人寻求主宰自身命运的必然结果与“意外收获”，是“欧洲人自主选择的新的国防、政治与经济安排”。[14]欧盟的成立与成功运作，代表了人类一体化程度最高的跨国共同体的诞生，并形成了成员国在政治、经济、外交、国防、货币、法律等多领域一体化的跨国共同体。它使“成员国享受了史无前例的经济增长与繁荣”，“共同促进了（欧洲）近半个世纪的稳定、和平与繁荣”。[15]
以戴维·米特兰尼（David Mitrany）为代表的新功能主义者（neo-functionalism）认为，“二战”的历史教训表明民族主义是战争的根源；国际联盟往往并不能阻止侵略战争。新功能主义者提出了欧盟一体化的重要动因：①民族国家是一个复杂的概念；②国内利益集团的活动并不局限于国内政治领域；③非国家的活动方（如跨国公司）成为国际政治的参与者；④欧洲面对重大国际危机时显得尤其脆弱与无效，其溢出效应推动了欧盟的一体化，使之在“高度政治化”的全球政治领域能果断而一致地行动。[16]
（五）国际政治视角：欧亚经济联盟（跨洲共同体）
2014年宣布成立，2015年正式生效，成员国包括俄罗斯、白俄罗斯、哈萨克斯坦、亚美尼亚、吉尔吉斯斯坦的欧亚经济联盟（Eurasian Economic Union）标志着继欧盟之后，从地理、区域范围内一种更大规模的共同体——跨洲共同体（cross-continent community）诞生。它被称为“21世纪最具雄心的一体化项目之一”。
从事相关研究的专家认为，为推动这一区域的一体化，应该参照《欧洲人权公约》《美国人权公约》的形式，建立欧亚经济联盟的《欧亚人权公约》。但西方的人权观念并不是他们所宣称的“普世价值观”，其《人权公约》也并非可以照搬的理想蓝图。欧盟近年来对南联盟的肢解、对利比亚的侵略和对叙利亚的干涉，表明“自由国家共同体的先锋”有权发动所谓的“文明国家的正义战争”，对平民进行轰炸，“其目的仅仅是因为对人权观念的不同理解因而对不适合他们的国家和人民作出区别对待”。因此，“自由社会对人权、正义、普世性与共同性的抽象概念远非无害的”，通过《人权公约》与“人权法院”一类的著名国际机构所进行的相应行为调整，西方主导国家在西方世界之外的公共意识领域确立了好与坏、理想与价值的“异类观念”（alien notion），将那些“讨厌的”和“不方便的”国家与人民逐步排除在外。例如，欧洲人权法院基于“普世道德与法律主权”，对人权观察进行司法控制，其结果是“国家主权受到严格限制，文明的差异性让位于普世性与标准化”。[17]与此同时，美国以大规模毁灭性武器为名对伊拉克主权国家发动的公然侵略、对平民生命的蔑视和对中东地缘政治结构不成功的干涉，使“整个世界清晰地认识到民主对于美国来说就是一块方便的遮羞布”，它直接导致了民主价值观的衰落和民主政治的衰退，这也就是波兰天主教牧师弗伦达尔（Frondal）所揭示的西方民主的实质所在——“没人喜欢民主，愤怒的民粹主义者，反叛的中产阶级，野蛮的技术官僚，强有力的权威政体都一同反对它”[18]。
这必然导致“由西方向东方传播的民主效应受到严重削弱”，“面对竞选口号与承诺的普遍不信任，对民主的戏弄，对人权与普世价值观的基本原则的扭曲”。笔者认为，《欧亚人权宣言》必须从欧亚共同体人民的视角出发，“复兴民主的原貌”，“反映其独特的愿景”，弥补《欧洲人权宣言》缺损的环节与关键要素。作者认为：《欧亚人权宣言》与众不同的特征，在于它宣称的文明认同权，即对它特定的历史记忆、民族精神拥有的权力，它“认同并尊重多样性、独特性、国民身份和国家结构”；除了权利与自由，新的《欧亚人权宣言》尊重基本的人权与自由，它意味着人民、社会、国家之间的共同责任与义务的纽带性。[19]
欧亚经济联盟这一跨洲共同体并非对欧盟的简单模仿与复制，它标志着人类在全球一体化的过程中在更大的范围、更高的层次对文明多样性、文化独特性的认同与包容。全球一体化进程的加深，使在欧盟这一跨国共同体成功运行的基础上，打造一个将欧亚大陆联结在一起的跨洲共同体成为可能。俄罗斯总统普京、总理梅德韦杰夫一直主张并推动欧亚经济联盟与“一带一路”和亚太区域经济的对接，正是包含这种深远的战略考量。
在跨国共同体与跨洲共同体这两个概念出现的同时，国际学术界还使用了“世界共同体”（world community）这一概念。它有三方面的不同含义：一是历史性概念：如历史学家汤因比认为人类的智慧，足以走向政治上的统一，形成“世界政府”和“世界共同体”；二是机构性概念：第二次世界大战后以美国为首建立的联合国、世界银行、国际货币基金组织、WTO这四大国际组织本身就是“世界共同体”；三是区域性概念：有许多学者将跨大洋的更大区域的经济、贸易合作，如跨大西洋的欧盟与北美之间的合作，跨太平洋伙伴关系协定（TPP）也称为“世界共同体”。本文研究发现，“世界共同体”是一个在国际政治中一再被扭曲、需要谨慎使用的概念。一是因为机构性的世界共同体，如联合国，长期成为美、苏冷战的场所，而冷战结束后，尤其是伊拉克战争以来，美国出现了抛开“世界共同体”单干的趋势；二是区域性的“世界共同体”本身是一个排他性的区域机构，这与其字面意义具有深刻的内在矛盾。
（六）人类文明视角：人类命运共同体
“人类命运共同体”（community of common human destiny）概念在中国共产党的十八大报告中首次提出：“要倡导人类命运共同体意识，在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国共同发展”。[20]自此，习近平多次在重大国际论坛倡导这一理念，其中在2017年1月18日联合国日内瓦国际论坛中，对“人类命运共同体”的思想理念进行了系统阐述。其核心思想包括以下五个方面。①伙伴关系：“坚持对话协商，建设一个持久和平的世界”；②安全格局：“坚持共建共享，建设一个普遍安全的世界”；③经济发展：“坚持合作共赢，建设一个共同繁荣的世界”；④文明交流：“坚持交流互鉴，建设一个开放包容的世界”；⑤生态建设：“坚持绿色低碳，建设一个清洁美丽的世界”。[21]其背景则是近100年来人类文明在追求和平与发展的历程中，“各国相互联系、相互依存，全球命运与共、休戚相关，和平力量的上升远远超过战争因素的增长，和平、发展、合作、共赢的时代潮流更加强劲”的“大发展大变革大调整时期”。[22]但同时人类也正处在“世界经济增长乏力，金融危机阴云不散，发展鸿沟日益突出，兵戎相见时有发生，冷战思维和强权政治阴魂不散，恐怖主义、难民危机、重大传染性疾病、气候变化等非传统安全威胁持续蔓延”的“挑战层出不穷、风险日益增多的时代”。[23]在这样一个人类发展的关键时期，中国既是国际合作的倡导者也是受益者，中国的文明发展和文化智慧可以为全球的人类共同治理做出独特的贡献。因此，“人类命运共同体”这一理念的提出，不仅是人类文明进步的必然，也是中华文明与中国文化对人类进步的使命担当。
“人类命运共同体”接近于“世界共同体”的历史性概念，但根本区别于“世界共同体”的机构性、区域性概念，它从人类文明发展的视角，将人类最紧迫的挑战作为自己最大的关切。边界扩展与共同体的演化如图2所示。
图2 边界扩展与共同体演化
二 共同体的文化解析与结构分析
从“共同体”到“人类命运共同体”既是人类文明发展的必然，其背后必然存在深厚的文化土壤与文化逻辑。这一点，已经被许多研究者感知、察觉和认识，但从未得到科学、严谨而系统的论证与分析。人类对自身利益的追求会导致对他人利益合法性的容忍、接受甚至主动维护吗？“共同体”这一带有严重排他性、偏私性的概念必然演化为“人类命运共同体”所倡导的自我边界的不断超越乃至狭隘私利的否定吗？因此，本论文力图从“共同体”的核心坐标解读和时空分析中，寻绎对以上问题的解答。
“共同体”是一种具有共同历史记忆、共同身份标识和共享价值观的文化产物，从它诞生的那一刻起，就带上了文化的“胎记”。20世纪初，以杜威为代表的哲学家所担忧的“共同体的丧失”实际上表现为人们对“邻居精神”的关切；此后，以莫尼汉为代表的自由主义者虽然将共同体简单地退缩为传统家庭，但他们同时将共同体看作一种“社会资本”，认为“高水平的社会资本”表现为管理良好的邻里、安全的街道、良好的学校与娱乐中心，显然关注了共同体在促进“合作行为”方面的文化功能。而以佩奇为代表的社会连带主义者则重点关注了“人类之所以构建统一体，是因为人类共同的起源、共同的特征、共同的地球居所和共同的使命”这一文化因素。到了20世纪90年代，以查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、威尔·金里卡（Will Kymlicka）为代表的共有社会政治哲学（communitarian political philosophy）则认为文化身份是个人身份的重要组成部分，作为一种集体身份它意味着共享和共有某些社会发展的先决条件，因此，文化与共同体密不可分，任何共同体本质上都是文化共同体（cultural community）。
但是文化作为共同体存在的基础和发展的动力，其本质特征是什么？其内在机制为何？综观众多国际、国内学者的研究，对于这一根本问题并没有给出明确的答案。本文的研究者认为决定一个共同体发展的两种基本力量是内聚力和扩张力：内聚力是共同体中的向心力，它实际上表现为共同体中因共同的价值观系统和共同的行为方式而形成的群体凝聚力，它主要取决于共同体成员对“自我”（myself）的界定；扩张力是共同体中的向外扩张的力量，它主要取决于共同体成员对“自我”之外的其他成员纳入同等对待的吸收能力和同化能力，它涉及对“他我”（himself）或“她我”（herself）的界定，如图3所示。
从家庭共同体、公民共同体、国家共同体、跨国共同体、跨洲共同体到人类命运共同体，我们将“自我”与“他我”的边界从一个人、一个协会、一个国家、一个区域、一个大陆扩展到整个地球上的人类，经历了从“小我”到“大我”，从“有我”到“无我”的边界跨越与自我超越，最后达到“物我一体”的大地伦理（Land Ethics）和“生物共同体”（Biotic Community）。因此，我们人类迄今为止的一切知识与探索，都可以看作在“生物共同体”这一超级范畴下对“自我”与“他我”的认知与区分，它是一个不断突破知识边界、不断向外拓展的过程。在此，从文化研究的范畴内回顾并总结人类的“自我”与“他我”理论将是非常必要的。
图3 “自我”与“他我”：共同体的文化维度分析
（一）共同体的“他我”理论与批判
共同体的“他我”理论在社会人际坐标体系中通过“他我”来定位“自我”，通过承认与肯定他人的权利与义务来确立自身的权利与义务。其中最具代表性的理论是儒家理论、道家理论、文化相对主义理论与软实力理论。
（1）儒家理论中的“恕”道原则：孔子在《论语》中确立了家庭共同体、公民共同体、国家共同体甚至更大的“海内共同体”（“四海之内皆兄弟”）的基本原则，包括“仁”“义”“礼”“智”“信”、“温”“良”“恭”“俭”“让”、“和”而不“同”、以天下为己任等。其中最重要的原则是“恕”道：“己所不欲，勿施于人”。这一原则将“他我”感受、需求、利益作为界定“自我”感受、需求、利益的参照点和出发点，曾得到文艺复兴时期法国思想家伏尔泰、孟德斯鸠等人的高度评价。伏尔泰在《论孔子》中写道：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理”，在他的主张下“己所不欲，勿施于人”被写入法国《人权和公民权宣言》和《法兰西共和国宪法》。
（2）道家理论中的“无为”原则：老子在《道德经》中认为“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，强调推动自然界、人类社会乃至整个宇宙运行的本质规律就是“道”。在老子看来，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“人—地—天”共同构成了一个相互联通、相互影响又相互制衡，包括了整个宇宙的“超级共同体”。驾驭和管理这样的“超级共同体”需要有“圣人”这样的高级管理艺术，做到“无私”“无欲”“无身”“无我”，放弃一切自私动机和自我利益考量，从自然界、人类社会乃至整个宇宙的本质规律出发，从而达到“无为而无不为”的至高境界。在“无为”的总原则下，他又确立了“圣人无私”“圣人守中”“上善若水”“功成身退”“抱一而为天下式”等原则。在老子看来，面对这样的“超级共同体”，不仅超越“自我”、包容“他我”，甚至完全消除“自我”与“他我”的界限，遵从“道”的本质规律。
（3）文化相对论（Cultural Relativism）对多元文化的肯定：文化相对论是人类文化学的基本原则和基本观点，它认为任何一种文化都有其存在的自身价值，文化是相对的，任何一种文化中的个体可以对自身的文化加以自省和批判，但他没有评判其他文化优劣、好坏、高下的绝对标准。文化相对论最早由法国人类学家克劳德·列维-斯特劳斯（Claud Le'vis-Stauss）提出，认为“任何一种文化没有评价另一种文化或优或劣的标准，但是，每一种文化都要对它自己的这种行为进行判断，因为这种文化中的成员既是演员又是观察者”[24]。而后由人类文化学家霍夫斯塔在《文化与组织：心灵软件的力量》中加以深入论证。文化相对论间接或直接地驳斥了以韦伯为代表的“西方文化中心论”及长期流行于西方的文化沙文主义，肯定了文化多元性，确立了从“他我”来了解“自我”、而不是从“自我”来评判“他我”的更客观、更全面、更包容的参照体系。
（4）软实力理论的三维棋局观：“软实力”（soft power）由哈佛大学肯尼迪学院院长、美国国策咨询专家约瑟夫·奈（Joseph S.Ney）提出。他认为，“硬实力”主要表现为经济、军事实力，它是一种“命令式的实力运用”；“软实力”主要表现为文化和意识形态的力量，它是一种“同化式实力”。在力量的运用方式上，“硬实力”主要靠诱惑（“胡萝卜”）或者威胁（“大棒”）；而“软实力”主要靠思想吸引力或某种机制构成的框架性力量[25]。在将软实力理论运用于由国家共同体、跨国共同体、跨洲共同体组成的复杂而微妙的国际关系立体网络时，奈提出了著名的“三维棋局”观：“最上端的棋盘是政治军事问题。在军事问题上美国独树一帜，但在中间的经济棋盘上，美国既非霸权也非帝国。当欧洲以一致的步调行事时，美国必须以平等地位与之谈判。在最下端的跨国关系棋盘中，力量分散混乱，使用传统的‘单极’、‘霸权’或者‘美帝国’来形容说不通。那些仅凭美国传统军事力量的说法就举荐采取帝国外交政策的人，靠的是极不充分的分析。如果你身处三维游戏中，却仅把目光落在一块棋盘上而不注意其他的棋盘及三者间的垂直联系，那么你就定输无疑”[26]。软实力理论表明，硬实力的作用是有限的，软实力才是均衡“自我”与“他我”利益的持久力量。即便是美国这样的世界共同体的设计者和主导国家，也并不能凭借自己的军事霸权，完全从“自我”利益出发一意孤行，而必须利用其文化吸引力、思想/意识感召力和框架约束力（即“设定议程”的力量），通过构建共同体中的共同价值观、共同议程、共同规则来发挥其影响力。
“他我”理论在不断地将“他”“他们”“它们”纳入“自我”领域并加以同等地对待时，共同体的边界则不断地向外扩展与延伸。但是这种过度扩张一旦超越了现实生活中人们的知识范围、组织能力和社会契约时，往往缺乏制度保障与规则约束，最终沦为乌托邦式的幻想。
（二）共同体的“自我”理论与批判
共同体的“自我”理论倾向在社会人际坐标体系中通过“自我”来定位“他我”，通过承认与肯定自己的权利与义务来设计社会制度与社会契约。其中最具代表性的理论是“自由”“人权”理论、种族理论与社会进化论、文化帝国主义理论、历史终结论与文明冲突论。
（1）“自由”“人权”理论：西方的“自由”“人权”理论发端于近代资本主义思想家霍布斯在《利维坦》、洛克在《政府论》、卢梭在《契约论》中对“人”的基本假定和“人民”与“政府”的基本制度设计。其假定“人生而自由”，因此人的自由权是先天给定的、生而俱来的、无法剥夺的，任何人都有寻求幸福生活的权利和其他选择权。政府是人民与国家之间的中间体，人民之所以将一部分权利让渡给政府，是彼此契约约定的结果，当政府违背了人民的意志而背离了这一契约时，人民有权推翻政府。这套建立在“社会契约论”基础上的“自由”“人权”理论甚至可以追溯到古希腊城邦的民主管理和古罗马的议会制民主，它是构建西方近、现代社会的基石，被视为适用于全人类的“普世性”价值观。如前所述，民主哲学家杜威和自由主义政治学家罗尔斯将“民主”“人权”视为共同体构建的基本准则与黏合剂。但这套理论的本质是从“自我”的自由来界定“他我”的自由，从“自我”权利来推断“他我”的权利，它倾向于在“自我”利益无法保障时不惜损害甚至完全否定“他我”的利益，即使损害了无关的第三方也在所不惜。在实践运用中，它适用于国内政治但并不适用于国际政治，适用于和平时期对国民的权利维护但并不适用于战争中受害国的“人道主义救援”。
（2）种族理论与社会进化论：近代资本主义的工业革命和随后展开的地理大发现、殖民地运动，形成了西方盛行的“种族优越论”：将发达的西方白人置于种族“优等”地位，而将欠发达和不发达的黑人、黄种人和其他土著置于“劣等”地位。在西方文明与西方文化的全球扩展过程中，西方对全球殖民地的侵略、渗透、争夺被描述为“文明人”对“野蛮人”的征服与开化过程。而“弱肉强食”“适者生存”的社会进化论加剧了西方列强对全球利益的野蛮争夺，其结果是20世纪人类经历的最血腥、最野蛮的第一、第二次世界大战。其间，“文化种族主义”理论和“西方文化中心论”加剧了这一过程，其代表性的观点是马克斯·韦伯对清教伦理与儒教伦理的对比研究，他在《新教伦理与资本主义精神》中提出了这样一个问题：“生为现代欧洲文明之子，研究任何世界历史性的问题：为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象，这究竟应归结于一种怎样的环境呢？”[27]其结论是：具有理性、勤劳、反专制的禁欲主义和契约精神的清教伦理这样一种文化环境促进了资本主义的成功。而他在《儒教与道教》中的结论则是“中国人没有优秀的清教徒的那种受宗教制约的、中心的、内在的、理性的方法论”，是一种“非理性”“系于巫术”“顾面子”“对别人缺乏普遍信任”的“俗人伦理”[28]。从未到过中国、对中文一窍不通的韦伯对以儒家文化为代表的中国文化进行了彻底否定。这几乎是“西方文化中心论”者的共同倾向：从“自我”角度否定“他我”，将西方工业革命以来的物质、文化的领先看作永恒的“先进性”，并在对其他文化缺乏深入了解的前提下从根本上否定其他文化的存在价值。
（3）文化帝国主义理论：“文化帝国主义”（cultural imperialism）指的就是西方资本主义文化凭借其经济、科技和传播渠道方面的优势地位，在全球进行排他性传播并获得主导地位的文化现象。对“文化帝国主义”的早期的批判性研究，可以追溯到美国加州大学圣地亚哥分校教授斯塔夫里亚诺思、美国纽约州立宾汉顿大学教授佩查斯、英国著名记者哈里森、哥伦比亚大学教授萨依德和法国哲学家福柯等[29]。①“思想殖民化”：斯塔夫里亚诺思（Stafriano）所著的《全球通史》《全球分裂——第三世界的历史进程》两本书中，提出了“思想意识上的帝国主义，或者说思想殖民化”的问题。②“捕获大众”论：佩查斯（Pechias）在《20世纪末的文化帝国主义》一书中，揭示了“西方统治阶级对人民的文化生活的系统渗透和控制，以达到重塑被压迫人民的价值观、行为方式、社会制度和身份，使之服从帝国主义的阶级利益的目的”。③“比照集团”：哈里森（Harrison）在《第三世界——苦难……曲折……希望》中分析指出，文化帝国主义是一种征服第三世界人民心灵、使人惟命是从的阴险的思想控制方式，它通过教育、广告、媒体，建立一个使第三世界人民刻意模仿的“比照集团”。④“东方主义”：萨依德（Edward W.Said）在文学批评中认为，西方文化中有一种“西方优而东方劣”的“东方主义”（Orientalism）。它表现为某些西方人固有的霸权心态与狂妄的优越感：“西方给予的，东方都应接受”，“他们从东方接受的是如同野物般的文化的猎奇对象”。⑤“媒介帝国主义”：费杰士（Fred Fejes）在关注到“西方跨国公司控制了多种媒介产品在世界上的流通及散布过程”的同时，“对于第三世界各国的民族文化将要造成分裂，使得这些文化再无法联结成气而发展”。文化帝国主义理论反映了西方文化利用自己的优势地位，对全球的多样性文化的系统化、组织化、武装化的“清洗”、“重塑”与“改造”，反映了西方世界在构建跨国共同体、世界共同体的过程中，强化“自我”、同化“他我”甚至消除“他我”并构建全球文化霸权的企图。
（4）历史终结论与文明冲突论：1989年苏联的崩溃，被西方社会视为资本主义制度在全球的压倒性胜利，在此背景下弗朗西斯·福山的“历史终结论”被看作这种“历史终结”的理论概括。他在《历史终结及最后之人》中提出，人类社会的发展史，就是一部“以自由民主制度为方向的人类普遍史”，自由和民主是一切共同体的基础，自由民主制度将成为“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。对20世纪末的共同体构建同样产生重大影响的是亨廷顿的“文明冲突论”，亨廷顿（Samul P.Huntington）的“文明冲突论”基于这样一种假设：人类的根本分歧与主要冲突来自文化和以不同文化体现的文明；全球政治的主要冲突将在具有不同文明的国家与种群之间展开；文明冲突将主导全球政治。他的一个最主要的结论是：“将来最主要的冲突将是沿着文化断层线展开，这种文化断层线将一种文明与另一种文明区分开来。”[30]亨廷顿的观点，是以冷战为基本思维框架的冲突和对抗思维，并把它描绘成以美国—欧洲为代表的西方文化与儒家文化—伊斯兰文化之间的对抗。在这种对抗的思维框架中，他非常坦率地承认了西方所拥有的军事、经济与国际政治霸权——“事实上，西方正在运用国际机构、军事强权、经济资源，以推动世界朝着维护西方统治地位、保护西方利益、促进西方政治经济价值观的方向运行。”[31]为了维持并扩大这种霸权，他毫不隐瞒西方的另一个战略意图——将这种霸权推广到文化领域。历史终结论与文明冲突论基本沿袭了西方文化以“自我”界定“他我”、以“自我”掌控“他我”的霸权思维，其差异在于历史终结论显示了苏联崩溃、冷战结束后西方阵营的“狂喜”与“傲慢”；而文明冲突论则暴露了世纪之交民族冲突、恐怖主义带给西方政治学家的“迷惑”与“焦虑”。
（三）时间与空间：共同体的立体坐标分析
以上只是对共同体文化特征的两个核心维度的分析，但如果我们将共同体的文化特征置于人类历史长河的时间、空间这一立体结构时，它显示了更明显的演化轨迹。文化共同体的立体坐标如图4所示。
图4 时间与空间：文化共同体的立体分析
时间坐标：从人类文化学的角度，我们可以确定石器时代、铁器时代、工业革命时代、第二次世界大战和21世纪这几个重要的时间节点。比如石器时代受生产力所限，人类对共同体的理解可能始之于氏族与部落；随着铁器时代的到来，生产力的巨大进步导致人们对土地、森林、牧场等资源的争夺，人类将家庭、行会、城邦、国家看作与切身利益相关的共同体；而起始于英国、扩散到欧洲、弥漫至北美的工业革命则可以看作共同体演化的最重要的分水岭，地理大发现和接踵而至的殖民地扩张，出现了“日不落帝国”“英联邦”这样的以盎格鲁—撒克逊文化为核心的“联邦共同体”或“帝国共同体”；而第二次世界大战以后，以美国为主导建立的联合国、世界银行、国际货币基金组织、WTO等世界共同体则是人类避免战争、走向联合的时代产物；进入21世纪，随着人类在信息技术、航天技术、大数据、量子计算机方面的巨大进步，以及人类面临的全球变暖、核武器扩散、恐怖主义、毒品与艾滋病蔓延等共同威胁与紧迫问题，我们所具备的知识、智慧、经验完全有可能构建一个全人类范围的超级共同体——人类命运共同体。
空间坐标：人类构建共同体的过程，同时也是不断向外探索、不断扩展外部边界、不断突破认知极限的过程。在人类共同体的空间坐标中，我们按照人类的生产与科学活动基本上可以确定狩猎空间、农业空间、航海空间和航天空间这几个重要的坐标点。在茹毛饮血的蒙昧时代，人类的狩猎空间是极其有限的，家庭与部落成为人类依存的主要共同体；进入农业时代，人类对山川河流、高山平原的探索范围就要更为广泛、细致与精确，形成以农业活动为基础的家庭、家族、村社、国家的“家国共同体”与“乡土共同体”；而在地理大发现时代，人类的航海空间迅速拓展到全球的每一个角落，争夺殖民地和全球资源的需要，使人类缔结了“联邦共同体”、跨国共同体和世界共同体；而人类进行的登月、火星探索等航天活动进一步将人类的探索空间扩展到太阳系、银河系乃至整个宇宙，并将搜寻范围延展到200亿光年的宇宙，这一过程中我们同时对地球的生态系统的关联性、微妙性、脆弱性有了更深入的了解，建立人类命运共同体甚至包括外星生命在内的生物共同体成为可能。
将共同体置于时间、空间构成的立体空间，不仅清晰地显示了它的扩展路径与演化轨迹，而且足以揭示其演化的内在动力与成长机制。①共同体边界的扩展来自我们人类对周遭世界的活动、经验、知识的扩展，是人类不断战胜“自我”吸纳“他我”的过程。因此，共同体的边界扩展过程实际上就是经验与知识的积累过程。②共同体成长的双向性：共同体成长不仅表现为由小到大、由微观到宏观的发展序列，同时也体现为由大到小、由宏观到微观的反向成长序列。例如，对微观世界研究的不断深入，我们对物质的内在结构由分子到原子、电子、质子、中子，对生命结构中的核糖核酸、基因序列等生命密码的破译，为我们确立生物共同体、生命共同体提供了科学基础。③共同体发展的不均衡性：人类文化的多样性造就了共同体的丰富性和多样性，因此每种文化都可以为共同体的构建和人类的和平与共享作出独特的贡献。但是不同的文化由于它所依赖的环境、它所产生的历史背景和共享这一价值系统的人群不一样，它们对共同体的推动作用、能量大小、影响程度是不一样的。西方文化凭借政治、经济、科学、军事上的优势，在共同体的构建中一直获得强势地位与排他性传播，成为当今国际政治和共同体构建的主导性力量，但它从“自我”界定“他我”甚至否定“他我”的狭隘视角，造成了它强调民主而忽视民生、强调人权而忽视生存权、强调自由而忽视发展的结构性缺陷。
三 “汤因比之谜”与人类命运共同体
面对战争、疾病、污染等“集体毁灭”的全球威胁，英国历史学家汤因比在20世纪70年代提出了建立“世界政府”、实现“世界统一”的设想。他说：“我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚”，更准确地说，在于具有“世界主义思想”的中国文化——几千年来，比世界上任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今日世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里[32]。
汤因比将这种具有“世界主义思想”的中国文化归纳为：过去2000多年迈向世界帝国的“中华民族的经验”、在漫长的历史长河中“中华民族逐步培育起来的世界精神”“儒教世界观中存在的人道主义”“儒教和佛教具有的合理主义”、不是狂妄地支配自然而是“必须和自然保持协调的信念”[33]——这些历史与文化遗产，“使其可以成为全世界统一的地理和文化上的主轴”。令人惊异的是，汤因比做出这一非凡的历史猜想的时候，正是20世纪70年代中国在苏美冷战中艰难生存而不是21世纪的中国迅速崛起的时候。汤因比何以做出如此大胆而准确的预言呢？——我们姑且称之为“汤因比之谜”。
本文的研究表明：“汤因比之谜”的答案，部分存在于汤因比本人所提到的历史经验与文化遗产，但更主要地在于中国文化独特的演化路径和独特的文化结构，从而使中华民族的文化足以胜任构建人类命运共同体的这一伟大的历史使命。
（一）中国文化的自我超越路径
马斯洛的需要层次理论表明，人类需要的最高层次是自我实现，它是人类在满足了生理需要、安全需要以后，超越狭隘自我、关注人类命运、实现人生理想的一种最高追求。巴雷特认为，组织文化同个人一样，也会在经历物质、情感层次的初级阶段以后，经历“转换升华”的心理层次，向“变革现实”“服务社会”的精神层次攀升[34]。我们的研究发现，中国文化作为一种集体心理和民族精神的体现，它经历了一个文化自然、文化自觉、文化自省与文化自我实现的自我超越过程。
（1）文化自然：它实际上就是人类文化共同经历，也是中华民族文化必然经历的这种自然状态期。洛克在《政府论》中强调：“人类原来生活在一种完美的自由状态之中，他们在自然法规定的范围内，按照他们自己认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者听命于其他任何人的同意，或者听命于其他任何人的意志。”[35]这是一种自由的、平等的、互爱的、率性自然的但并非放任的状态——实际上是早期人类在相当长的一段时期内共同经历的蒙昧阶段。应该说，在国家共同体出现以前，人类文明长期处于未开化的、原始的、蒙昧的“自然状态”。这种自然状态中，中国先民表现出“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”（《击壤歌》）的自然洒脱和“民生安乐，谁知其他？”（《国语·晋语》）的自然豪迈。所以，辜鸿铭在《中国人的精神》中，称“中国人像过着精神生活的孩子一样”“中国人至今仍过着孩童般的生活”。
在这一点上中国人作为一个古老的民族，直到今天还是单纯而幼稚的。但重要的是，你要记住，这个孩童般的民族，他们过着一种精神的生活，在很多方面都如此简单，然而却拥有原始人那里找不到的精神和理性的力量，这种精神和理性的力量使他们能够成功地处理复杂而困难的社会生活、政治和文明的问题。在此我冒昧地说，无论古代或现代的欧洲国家都没有能获得这种成功——其标志性的成功在于，中国人实际上使亚洲大陆的大部分人口在一个庞大的帝国统治下维持了和平与秩序。[36]
事实上，在中国文化的自然状态中，中国人选择了两个关键的老师——“自然”与“婴儿”。对大自然的敬畏使中国人在长江、黄河流域长期维持了自足而兴盛的生态系统；对“婴儿”的崇尚（如儒家的“大人不失赤子之心”，道家的“专气至柔，能如婴儿乎？”）则培育了中国人纯真自然、温柔敦厚的和平文化。
（2）文化自觉：它是中华民族文化成型、形成明确的流派和清晰的脉络的时期。研究中国文化的学者一般将“百家争鸣”的春秋战国时期确立为中华民族文化的自觉阶段，具体表现为儒家、道家、法家、墨家、兵家、阴阳家等诸子百家的自成一体。在众多流派中，当代儒学大师南怀瑾提出“三家店”说。将中国文化的主流归纳为“三家店”：“唐宋以后的中国文化，要讲儒、释、道三家，也就变成三个大店。佛学像百货店，里面百货杂陈，样样俱全”；“道家则像药店，不生病可以不去，生了病则非去不可。生病就好比变乱时期，要想拨乱反正，就非研究道家不可”；“儒家的孔孟思想则是粮食店，是天天要吃的，‘五四运动’的时候，药店不打，百货店也不打，偏要把粮食店打倒。打倒了粮食店，我们中国人不吃饭，只吃洋面包，这是我们不习惯的，吃久了胃会生出毛病的”。[37]这种形象的类比与汤因比对中国文化“世界精神”的分析具有惊人的一致性。他认为中国文化中的“世界精神”来自“儒教世界观中存在的人道主义”、道教“最宝贵的直感”——“人要想支配宇宙就要遭到失败”、佛教思想培育的“自然和人之间美好的协调”——“一方面使人在内心赋有一种安详平静的感觉”，“另一方面有一种求‘生’的强大动力”[38]。在汤因比看来，这一“世界精神”使中国文化具备了建立人类命运共同体的文化基础：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。”[39]
（3）文化自省：自警、自省与自我批判是中华民族文化最本质的内核之一，儒家文化强调“吾日三省吾身”就是这种自省精神的体现。但2000多年的封建专制极大限制了中国文化中的自我审查机制与自我批判精神，促使中国文化坚决、彻底自我反省的动因则是近代鸦片战争以来的百年屈辱，其代表性人物则是“新文化运动”的领袖陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人。其中胡适的“明明是男盗女娼的社会，我们偏要说礼仪之邦；明明是赃官污吏的社会，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有”，鲁迅的“吃人”“黑色的大染缸”等言论以及“阿Q精神”的国民劣根性分析，代表那个时代对中国传统文化最深刻的批判。同时，新文化运动提倡民主反对专制，提倡科学反对迷信，提倡新道德反对旧道德，开启了中国人“睁眼看世界”、系统学习西方先进科学、先进文化和先进文明的过程，也是中国人融入人类共同体大家庭的过程。这种向西方学习的过程，使它避免了历史上古老文明故步自封、拒绝革新、走向灭亡的命运，同时也避免了某些第三世界国家忽视民族文化根基、照搬西方民主政治，成为“失败国家”的命运。中国人的学习，本质上是一种智慧型学习或创造性学习，它将西方的先进科学技术、政治制度、社会文明成功地进行了“中国化”的吸收，汤因比清醒地认识到这一点，从“佛教文化的中国化”和“共产主义的中国化”中窥视到中国文化强大的同化能力。
（4）文化自我实现：它代表了中国文化提升“自我”、包容“他我”，将全人类命运纳入自身追求的宏大愿景，其标志就是中国政府十八大以来多次在重大国际场合对人类命运共同体的倡导与实施。中国文化中孕育着悠久的“以天下为己任”“先天下之忧而忧”的“天下情怀”。儒家的“修身—齐家—治国—平天下”的自我超越路径，道家的“功成—事遂—身退”的“治大国”“托天下”的“自然”追求，都是这种“天下情怀”的表征。
（二）西方的“民主治理”与东方的“民生治理”
根据杰尔加乔夫（Dergachev）的研究，在国际共同体的构建中具有人类文明意义的模式有三种：一是以“人权”为核心的欧洲模式；二是以“自由”为中心的美国模式；三是强调经济开放与政府权威的中国模式[40]。前两种模式其实就是以“民主”为核心的西方模式，而中国模式实际就是以“民生”为核心的东方模式。这两种模式在国家治理和文化特征上又形成了具有巨大差异的“民主治理”与“民生治理”。
“民主治理”模式造就了文艺复兴以来的人性自由和思想解放，催生了工业革命以来的经济繁荣和科学发展，在人类文明史上具有巨大的进步意义。但西方学术界将“民主治理”模式确立为人类缔结一切共同体的、具有普世性和“历史终结”意义的最高模式和终极模式，在向全球推广的过程中，完全忽略了它对文化传统、公民素质、经济发展水平的特定要求，对当地的政治生态和文化结构造成了巨大破坏，出现了“茉莉花革命”“阿拉伯之春”以来的区域动荡与全球难民。在国内，民主政治日益“好莱坞化”，政治人物为吸引眼球、获得“票房”而反复操控民意，民主政治日益集团化、民粹化，出现了反全球化、反一体化、反贸易自由化的人类文明的“逆动”趋势。
而中国文化的“民生治理”模式却日益显示它对人类文明的正向、持久、强大的推动作用：中国的信仰体系中并不存在西方神秘的、未知的、先验的“唯一上帝”论，但中国文化中却存在“敬天”“畏天”“祭天”的信仰表达模式，并发展出“天命靡常”的理性、探索性、怀疑性观点。在对“鬼神无常享”“天位艰哉”的探求过程中，中国文化孕育出“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓中》）、“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·夏书·五子之歌》）、“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”（《尚书·虞书·皋陶谟》）的实证主义观点。这与西方中世纪的基督教将人神对立、以“神性”否定“人性”、以“天国”否定“人世”的“人—神”对立的两极世界恰恰形成了鲜明对照。因此，钱穆先生将“天人合一论”视为“中国文化对人类的最大贡献”：“西方人喜欢把天与人离开分别来讲……这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把天和人合起来看，中国人认为天命就表露在人生上，离开人生，无从来讲天命，离开天命，也无从来讲人生。”
（三）结构性差异：“家国同构”与“家国异构”
东、西方的治理模式差异源自两种文化结构上的差异——“家国同构”与“家国异构”。
“家国同构”，是指中国文化背景下的共同体的构建过程中，“家”（家庭共同体）与“国”（国家共同体）遵循同样的组织原则加以构建。中国文化本质是一种“家”文化，这是因为家庭是中国古代农业社会的基本组织单元；家庭关系是中国文化系统中最基本却最精致的社会关系，中国人围绕家庭关系建立了世界上最复杂的人际识别系统；家庭承担了中国社会长治久安的最基本的治理功能，家庭保障是对抗“政府失灵”“无政府状态”的最终的“避难所”。而在中国长期的社会进化中，家庭却不断演化为最高效、最稳固、最成功地加以治理的组织——从孟子的“王道之政”到陶渊明的“桃花源”再到当代社会的“中国梦”——“家庭梦”为中国的太平盛世提供了强大支撑。“家国同构”在中国文化系统中表现为家国同“伦”、家国同“道”、家国同“德”、家国同“治”、家国同“存”这五个维度[41]。
而在西方文化共同体的构建过程中，“家”和“国”被看作两个完全不同的领域加以思考，并遵循着完全不同的组织原则和治理原则，我们称之为“家国异构”。在洛克和卢梭看来，人生而自由，人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。当政府违背了人的自由意志和基本权利时，人们可以推翻政府。在这种“人—政府”的对立关系中，家庭只是人的自由权与财产权的结合体，政府是国家的临时代理机构，“家—国”之间往往处于个人自由权、财产权的对立关系中，它需要不同政治团体之间的权力斗争与选举政治来加以平衡。因此，自由主义政治学家与经济学家将政府看作妨碍共同体形成的“大坏蛋”。这也正是当代英国经济学者让·雅克在《理解中国的崛起》（Understanding The Rise of China）一文中所说：“我们西方人将国家看作一个侵入者、一个陌生人，自然地应该是权力有限的、明确界定的和加以限制的机构。中国人对国家完全不这样看，中国人将国家看作亲密的——并不是和家庭成员一样亲密，事实上也不被看作家庭的一个成员，却是所有家庭的首脑，所有家庭的家长。这就是中国人对国家的看法——与我们的非常非常不同。它以一种完全不同于西方的方式深植于社会之中。”
家国同构与家国异构带来了东西方文化背景下完全不同的国家治理模式：在东方文化背景尤其是在中国的文化情境下，政府的合法性得之于是否顺应“天意”，而“民意”就代表了“天意”。衡量一个国家是善政还是暴政、是善治还是恶治的唯一依据就在于它是否有利于“民生”，是否有利于天下百姓的生存与发展。因此，中国文化系统中，“民生”永远是中国历朝政府永恒的政治，围绕“民生”这一国家治理的关键问题和核心价值观，中国文化孕育出统一、和谐、责任、奉献、个人利益服从集体利益等以“他我—整体”为导向的价值观体系。而在西方文化背景下，现代西方民主政府的构建源于洛克、卢梭等民主资产阶级革命家对“人生而自由”这一基本“铁律”的重复与肯定，因而任何政府的合法性均源自遵循这一“铁律”而经历民主选举上台的政府，因此，“民主”是现代西方政府永恒的政治，即便它是通过权力斗争和民意操纵而呈现的“金钱”民主与“选票”民主。围绕“民主”这一国家治理的关键问题和核心价值观，西方文化发展出自由、人权、公正透明、政治参与等以“自我—个体”为导向的价值观体系。
这种治理结构和文化结构上的差异才是解答“汤因比之谜”的关键。不可否认，西方文化中的“民主治理”与“家国异构”造就了西方社会自工业革命以来300多年领先世界的先进文明，并形成西方主导的世界共同体。但同时它也带来了战争、污染、核武器扩散、全球气候变暖、南北冲突加剧等导致“人类集体毁灭”的危险。而当代人类文明面临的更紧迫的危机是，西方强权在共同体的构建中却一再背离自己制定的“国际规则”：以“人权”之名干预国家主权；以“人道主义”之名制造人道主义灾难；以“反恐”之名施行国家恐怖主义，不断制造了国际难民等民生灾难，同时造就了2008年金融危机以来的国内人民生活水平下降、“穷者愈穷，富者愈富”的阶层分化。“民主治理”模式在全球治理中遭遇了空前危机，文化学家钱穆所担忧的趋势正在迫近我们的现实——“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。”与此对照的是，中国的“民生治理”与“家国同构”却显示出古老文明的强大生命力与创造力，具有引导人类文明的宽容与包容能力。中国改革开放以来的“发展是硬道理”、“科学发展观”、小康社会乃至于“中国梦”，都是这一“民生治理”模式的时代变迁与不断深化。而当中国的综合国力发展为世界经济强国和最大经济体时，将“民生治理”模式沿着“一带一路”向世界传播并造福于全人类，谁能否定这不是历史赋予中国文化的“天命”呢？
四 人类向何处去？——21世纪中国文化的使命担当
从杜威“大社会”“大共同体”的期盼，到汤因比“世界政府”“世界共同体”的设想，“不可避免的人类统一”正在迫近我们的现实。进入21世纪，人类文明的发展使我们对“自我”的界定不断突破原有的知识与道德边界，并不断地将“他我”纳入共同体的范畴，从而使在“地球村”的共同认知下建立人类命运共同体势在必行。而中国文化独特的整体思维与包容、同化能力使之在完成自然、自觉、自省、自我实现的超越路径之后，具备了承担引领人类文明发展方向、构建人类命运共同体的文化基因与文化结构。为此，本文的建议是：①全人类参与：构建人类命运共同体必然要有全人类的参与，借鉴全人类在政治、经济、军事、科技、文化方面的现有成果，并吸收人类的全部智慧。在此过程中，中国文化中的“天下为公”的世界观、“物我一体”的整体观、“天人合一”的和谐观、多民族融合的历史经验和宗教的宽容态度，必将成为人类走向历史学家汤因比所预言的“世界政府”的文化动力。②民生主导：在世界文明进程中，“中国方案”提供了以“中国梦”为标志的国内解决方案和“一带一路”为主要内容的国际解决方案。其人类文明的警示意义在于：独立于以“民主”为核心的西方价值体系，中国方案创建了以“民生”为核心的东方价值体系。更重要的是，随着民主体制的全球衰落甚至衰败，中国方案的合理主义、实用主义、渐进性和普世性，将日益显示出人类文明的标杆意义，完全有可能成为人类文明进步的“第二选择”甚至是避免人类“集体毁灭”的“不二选择”。它进一步提示我们：我们应当将“一带一路”的延伸过程转为国计民生的提升过程，并吸收沿途、沿海、沿岸人民的经验与智慧，创造性地将“一带一路”建设成民生繁荣之路和文明共生之路。③东西包容：中国现代化建设的成功，得益于改革开放和对世界共同体的参与。因此，中国文化支撑的人类命运共同体并不是对现有西方主导的共同体的否定或“另起炉灶”。我们要以“和而不同”的宽容心态、“求同存异”的包容模式，融合东、西方的共同智慧，在现有的全球治理框架与治理体系支持下共建人类命运共同体。其间，我们应当吸取西方文化的偏颇、傲慢和自我中心化的教训，更应该避免当今国际政治中逆全球化、反自由贸易、本国优先、民粹主义、逃避全球责任的行为。④文明走廊：构建人类命运共同体，必须将“文化帝国主义”排他性传播过程中的具有民族多样性、“无法联结成气”的“文化孤岛”重新串联融合，逐渐恢复具有全人类文化价值的“整片公共领域”，从而重建具有生态意义的人类文明走廊。就此而言，“一带一路”本身就是具有全人类价值的文明走廊的重建过程。⑤不断超越：在此过程中，我们应该始终保持文化自省的批判精神，充分借鉴吸收西方文化中的科学民主、自由创新精神。根据学习型组织理论，中国文化的“自然—自觉—自省—自我实现”的自我超越之路才刚刚开始，在追求命运共同体的人类“共同愿景”之路上，中国文化的“自我修炼”需要经历无数个“轮回”。
Establishment of the Community of Common Human Destiny：Multi-dimensional Perspective and Cultural Analysis of the Community
——The Route of Naturalization，Self-consciousness，Self-examination and Self-realization of Chinese Culture
WAN Junbao，LI Jun
Abstract：The first part of this paper analyzes the development paths of community，from family community，citizen community，the community of nations and transnational community to cross-continent community and the community of common human destiny based on the views of politics，economy，and society respectively.Moreover，in the second part of this paper，theories of the cultural community divided into the two core dimensions，including time and space，which are compared and analyzed.The Confucianism principle of“shu”，rather the Taoism principle of“wuwei”.Cultural relativism and soft power theory support the view of“himself”assimilation into“myself”.However，“freedom and human rights”theory，ethnic theory，social evolution theory，cultural imperialism theory，as well as the views of historical conclusion and civilization conflict inclined to reject or even deny the view of“himself”based on the perspective of the“myself”.In the third part of this paper，the author analyzes the development routes of cultural naturalization，self-consciousness，self-examination and self-realization of Chinese cultural，and shows the fundamental differences between the eastern and western cultures in“democratic governance”and“people's livelihood governance”.Further，through the analysis of the structural differences between“Home and Country”，it also reveals that Chinese culture bears the inherent cultural genes and unique cultural structures of the community of human destiny.
Keywords：Culture；Chinese Culture；Community；The Community of Common Human Destiny
[1]万君宝，上海财经大学商学院副教授，博士生导师，代表作包括《中国古代信用观与当代企业管理之借鉴》《西方跨文化管理研究的层次分析与时间演进——文献综述》《美国企业慈善的历史演进与长效机制研究》《知识经济时代的领导——仆从领导的特征、模型及其在组织中的应用》《IBM出售PC业务背后的全球战略变局》《创业者与小企业成功关系研究综述》《知识经济时代高技术天才的管理》等。李骏，上海财经大学商学院博士研究生。
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