三 身体符号及其异变
（一）中西方身体观比较
“身体叙事”虽脱胎于西方哲学“身体转向”的理论背景，但“身体”的多元性及身体研究的多元化不容忽略。已有的西方身体研究理论为中国现当代文学身体叙事研究提供了重要参考，但无论理论研究还是文本批评，都不能全盘照搬，因中西方身体研究历史背景及哲学背景存在差异。
在以苏格拉底为代表的古希腊哲学体系中，身体等同于肉体，与灵魂是分开的，身体只是灵魂的暂时性容器，“我们认为死就是灵魂与肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在”。[52]中世纪基督教神学和作为古代与现代过渡的笛卡尔哲学都传承了这种“身心二元论”，认为人（“我”）的主体性存在于思（灵魂）而非身体，身体只是“一台神造的机器”[53]。在这种哲学背景下，西方身体研究的萌芽具有极强的颠覆性。叔本华强调“我的身体与我的意志就是同一个事物”，尼采大喊“要以身体为准绳”，都强调以“肉身意识”推翻的“上帝意志”。但中国传统文化中并不存在类似的“身心对立”观。无论是儒家的“修身齐家治国平天下”还是道家的“即身而道在”抑或是佛教的持戒、苦行，都强调“身”与“心”的统一，通过肉身的修炼达到精神上的圆满。具体而言，中国沿袭数千年的封建社会是宗法制社会，从周代开始，“不同氏族按其血缘亲疏的宗法关系所规定的等级制度日益严密起来，系统的等级身份制度正式产生”。[54]这种以等级制度为核心的宗法制与统治阶级的利益紧密相连，逐渐成为统治者的一种治国方式，并形成一种被统治阶级所提倡的道德价值体系——儒家文化对民众进行教化。儒家本质上是一种统治学说，强调对人的身体等级的划分。在这种等级文化语境中，对“人”及“身体”的内涵的理解局限于对人的集体性、社会性的强调，“儒家的人格思想从本质上说，不是强调人的主体性，而是等级人格”[55]。个体必须在既定位置按规则生活，作为独立个体的人格、权利、自由等，在不同层面遭到忽视或否定。晚清至民国兴起“全民皆兵”、强国先强民的军国民身体秩序，本质上依然沿袭个人身体社会化的思维，强调个体在集体中发挥职能。20世纪第一个十年，西方文明伴随战火强势“入侵”，首先在知识分子阶层引发对本土文化的审视及反思。据蔡元培回忆，1903年间西方社会主义家庭财产、废婚姻之说已流入中国。[56]且不论具体是何种学说、何种理论在中国传播，至少可以见出已有部分国人意识到西方文明的先进性，并有意号召民众进行思想改造和社会制度改良。1912年国民政府公布《中华民国临时约法》，其中第二章“人民”明确规定公民个人权利神圣不可侵犯，如第六条规定“人民之身体，非依法律，不得逮捕、拘禁、审问、处罚”、“人民之家宅，非依法律不得侵入或搜索”“人民有保有财产及营业之自由”等。人的主体性，如人的生命、需求、尊严、价值等随之成为辛亥革命后知识分子的重要关切。鲁迅不止一次提及，中国传统文化是“吃人”的文化，中国古代社会是“吃人”的社会，其实质指向中国文化中对个体从身体到精神的压抑和禁锢。“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此”。[57]在鲁迅等先锋的引领下，高扬“人”的旗帜、强调人的个性和自由成为五四新文化运动的主题之一。这种对“人”之内涵的全面革新，在近代语境下，表现为用西方文明的个人本位主义替代封建社会中的家族（等级）本位主义，进行国民性的现代化改造。也即由此，《家》之中敢于挑战家长、勇于脱离家庭的觉慧成为年轻人的“英雄”。需要注意的是，尽管“五四”文化运动强调人的个性和自由，但身体的“政治性”依然是其背后不可忽视的重要力量。
中国现当代文学乃至整个中华民族文学史，从来就不是脱离政治土壤的空中楼阁。“学而优则仕”“文以载道”是中国文学与政治结合的传统，即使是最浪漫的屈原和最不羁的李白他们的本质依旧是十足的政客。中国现当代文学的发展与中国社会革命的紧密关系更毋庸赘言。19世纪末梁启超、黄遵宪、裘廷梁等人领导的文化革命和白话运动的最根本诉求就是中国民族救亡图存，而这成为中国现当代文学的重要源头。新文化运动为五四运动提供思想条件、组织条件已成为既定事实。随后，以民族解放意识、阶级解放意识为思想武器的左翼革命文学逐渐成为主流，构成中国新民主主义革命的重要组成部分。在如此背景下，强调个体自由的同时，还存在集合一切力量救亡图存的集体取向。1937年抗日战争全面爆发，在救亡图存的时势面前，对个体的凸显转向强调集合个体的力量，共同应对民族危机。“人是集体的人”这一思想即此大范围蔓延。
及至1966年“文化大革命”开始，以家庭作为身体归属单位的传统被进一步打破。拆孔庙、自行更改父母给予的名字、宣布与旧家庭脱离关系、在亲人间以“同志”相称等行为，直接指向摆脱传统家庭、血缘伦理的羁绊，实现的是身体归属从家庭到集体的让渡，建立一种以阶级划分为基础的身体秩序。“革命”与否和“革命”程度成为划分身体的首要标准。“革命是不用论证的。最远大的终极的东西，是人家早已为我们考虑好的，就像我们一生出来就有父母一样，我们呱呱落地，扑通一声，顺理成章地就掉在那只金光灿灿的思想的托盘上。”[58]王旭烽这番话形象地表明了“革命”“阶级”话语对“身体/身份”的预设。“身体”的个体属性被剥离，成为“集体”的身体，其表面是国家宏观调控的需要，实质是新中国转向现代性的诉求。近代语境下的“革命”是一个舶来词，与英文中“Revolution”一词对应，“创新性因素乃是一切革命所固有的”，在近代中国反封建反殖民的思潮下天然带有“现代性”性质，意味着对旧秩序的涤荡和新秩序的建立。1976年“文化大革命”结束，1978年提出“改革开放”，随着中国经济体制改革，当代中国身体话语持续演变。20世纪80年代初“人道主义”的宣扬并非独立存在，而是宏观背景下社会改革的文化构成，与此同时20世纪70年代末、80年代初的中国当代文学恰在人道主义思潮的推动下发展，并与国家现代化价值理念捆绑一起。
无论是传统身体理念还是当代身体话语，中国文学中的身体表现凝结了中华民族数千年历史的演变、反思，和西方身体观有着极大的不同，如果完全套用西方身体叙事理论来分析中国当代文学创作，容易造成对中国文学“身体叙事”复杂性的忽视。但作为一种文本分析方法，西方身体研究仍有非常重要的参考价值。综合考量，本书将在吸取身体研究相关成果的基础上，以作家作品为本，立足本土经验加以考察。
（二）身体符号及其延伸
欲对文本中的身体叙事进行分析，需对身体符号及其延伸加以探究。在艺术叙事中，肉身性的肢体、动作、面目、欲望等身体元素作为能指，对叙事的承转起合有着极其重要的作用，同时服饰、空间等亦是“身体”的延伸，具有强大的隐喻功能，是塑造人物形象、还原历史现场、突出时代背景的关键场域。基于此，本书将选取欲望与性别、疾病、血缘与生育、死亡、服饰、空间等较有代表性的身体符号为主要切入点，在多元文化语境下以文本细读的方式透视国家话语、文化传统、时代发展等在文学身体叙事中的体现，力求更全面地认知虚构叙事与现实生活之间的深度联结。
1.欲望与性别
欲望与性别，是“身体叙事”研究中极为重要的内容，亦是深入探究中国当代文学发展的重要线索。
身体是充满欲望的身体。身体的生物性决定了人类必然有各式各样的需求，从原始社会的食物、水等基本生存条件到奢侈品、私人飞机等身份地位的象征，人类欲望的满足无穷无尽。中西方古典哲学皆认可身体基本需求的正当性。孔子言“饮食男女，人之大欲存焉”，认为饮食、对异性的爱慕等是人的基本欲求，应得到正视。古希腊哲学家柏拉图亦持相近观点，在《理想国》中如此描绘和谐欢乐的社会景象：首先，让我们考虑一下在作好上面种种安排之后，人们的生活方式将会是什么样子。他们不要烧饭、酿酒、缝衣、制鞋吗？他们还要造屋，一般说，夏天干活赤膊光脚，冬天穿很多衣服，着很厚的鞋子。他们用大麦片、小麦粉当粮食，煮粥，做成糕点，烙成薄饼，放在苇叶或者干净的叶子上。[59]这一切生活条件准备好之后，“他们”就可以斜躺在铺着紫杉的桃金娘叶子的小床上，跟儿女们欢宴畅饮，头戴花冠，高唱颂神的赞美诗。这段理想国的设想，不仅基本生存条件得到满足，身体需求的丰富性也得到了肯定：紫杉、桃金娘叶子铺的小床，暗示了对身体舒适度的追求，用“苇叶”或“干净的叶子”盛放食物、“头戴花冠”是一种装饰的审美需求，与儿女团聚、唱赞美诗则是精神与情感层面的满足。随着人类劳动力的发展，生存资源的丰富开掘，身体的需求开始有了自然的、必要的“第一位需求”和非必要的、非自然的“第二位需求”。“我们应当尽力去过节俭的生活，必要的欲望应得到满足，对自然的但不必要的欲望留有余地，而无价值的欲望则予以取缔。这样的生活自然就是高尚的。”柏拉图将欲望分为三类，分别是“必要的欲望”“自然的但不必要的欲望”“无价值的欲望”，针对不同欲望类型提出相应的处置方式。柏拉图的言论有其主观的一面，但其背后是长久以来人类社会对身体需求/欲望（尤其是性欲）的甄别和控制。
身体研究者如布莱恩·特纳、克里斯·希林、彼得·布鲁克斯、米歇尔·福柯等都认为，“人的本能需要和文明需要在根本上是不相容的”[60]。以“性欲”为例，人的本性中有“性冲动”，“这些植根于生物性的需要会在各种各样的制度和实践中找到发泄通道：一夫一妻制与乱交，异性恋与同性恋，强奸与卖淫。这意味着，如果要维护社会稳定，人类性欲的可变性必须转入某种由社会建构而成的固定模式之中。……如果要维护个人间互动法则的话，生物满足的潜在混乱状态必须从属于各种各样的机构控制——尤其是家庭”[61]。从这种角度而言，“文明”的各种形式包括宗教、道德、伦理、法制等，根本目的在于对身体欲望进行规约，因为“性爱的身体既会催生也会摧毁社会秩序”[62]。宗教体现得更为明显，佛教、基督教、伊斯兰教等教义中，都存在明显的禁欲倾向，并制定了明确详尽的禁欲条例。佛教徒回避韭菜、蒜、葱、花椒、八角等配料，因其容易刺激人的嗔贪之念，增加人的荷尔蒙分泌，从而放纵自己的欲望。《圣经》中亚当和夏娃偷食禁果被发现后，耶和华对夏娃说，“我必须多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚”，将女性生育的痛苦归结为放纵欲望的惩罚；亚当则“必终身劳苦，才能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的蔬菜。你必汗流满面才得糊口，直到你归了土”。耶和华对夏娃、亚当的惩罚表明，基督教思想借助亚当和夏娃堕入凡间受苦的经历，强调以理性控制身体需求的满足，欲望的放纵必然会受到加倍的束缚。
无论是在人类文明发展初期还是后现代当下，对欲望的理性管控都有其合理性，对于个体生活的选择和取向亦有参考价值。但无论是西方的宗教禁欲主义，还是中国“存天理，灭人欲”的理学，都非欲望管理的独立话语，而是与某种特定的经济生产方式对应，以实现与父权制的联姻。随着人类私有财产的诞生，后代（继承人）血缘的纯正成为男性的重要追求，保证后代血缘纯正最可靠的方法是确保配偶性欲满足的单一。“欲望方式是一套社会关系，根据这些社会关系，性的欲望得以在亲属系统、父权制和家庭系统之内被产生、控制和分配。欲望的这些关系决定了人们有资格充当生殖角色和为了达到再生产人口目的而进行性的结合。”[63]对家庭成员欲望的约束和限制，是保证财产继承稳定性的重要手段。“禁欲”思想与经济目的一拍即合。但是，与男性的自我克制相比，更为常见的是从宗教、文化、社会道义、自我审视等全方位对女性欲望的压抑。女性欲望不仅是压抑的，更遭到忽视，忽视意味着否定，意味着“不存在”。在这种普遍存在的历史前提下，身体欲望的解放，很大程度集中为“性”的解放，在20世纪六七十年代的美国，即与女权主义形成话语同构。
20世纪六七十年代，美国进入经济发展黄金时期，妇女的经济地位和社会地位大大提高。美国避孕药开发上市，使“性”与“生殖”脱钩成为可能，1973年美国最高法院对罗诉韦德案的判决承认了妇女堕胎权受宪法隐私权的保护，进一步促动妇女争取对自己身体的自主权。越来越多的妇女意识到父权制对女性的禁锢，强烈反对传统家庭和宗教律令中对妇女身体自由的限制和约束，认为女性应有对自己身体的绝对控制权，认为“性欲”的满足是天赋人权，性行为属个人隐私，不应受道德和法律的约束，进而推动了“性解放”（sexual liberation）的发生。“性解放”指向性的理性祛魅、性权利的民主平等、身体自主权的归属等，更深刻地影响了社会欲望理念的更新。“欲望”不再是某种道德层面或群体层面的事，而是个体的、私人的选择。在不对他人造成伤害的前提下，欲望的满足值得肯定，欲望的宣扬和满足成为新的政治正确。弗洛伊德的精神分析学说认为性压抑会造成精神障碍或行为偏差，现代医学想象中将癌症的发生视为欲望压抑的严重后果。“现在，很多人相信，癌症是一种激情匮乏的病，折磨着那些性压抑的、克制的、无冲动的、无力发泄火气的人。”[64]欲望淡薄不再是个人特色，而成了“病态”；自我克制也不再是可贵的品质，却打上了“无趣”的标签；各种身体欲望的满足如精致的饮食、按摩、旅游、购物等满足欲望的行为被视为维持身体健康必要的减压手段……身体欲望的放纵成为手段也成为目的。
近现代中国身体欲望的解放与西方“性解放”有着不同的历程，有与特定历史语境对应的深刻内涵。汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，将儒家理念与社会治理紧密结合，儒家文化得以深潜民族文化肌理。儒家文化对身体欲望的态度有一个漫长的演化过程。孔子对身体欲望的看法与柏拉图有相近之处，他肯定身体欲望的自然存在，“饮食男女，人之大欲存焉”的说法明确表示对欲望的尊重。欲望是无法严令禁止的，是生存需要，应当给予必要的满足。在纵欲与禁欲之间，先秦儒家更倾向于两者折中——节欲，所谓“欲而不贪”“欲不可从”，都是在肯定身体欲望合理性的前提下，强调欲望的节制约束。及至明代，程朱理学提出“存天理，灭人欲”，进一步强调身体欲望的伦理秩序。总体而言，儒家思想是通过义理观念的灌输，强调通过心性修为节制身体欲望，从而在社会宏观层面实现对民众身体欲望的约束，建立合乎统治需要的欲望秩序。此正谓“修身齐家治国平天下”。“这种对人身的戒慎看重，并且试图通过种种仪礼教化来加以统筹规划的做法，是儒家思想在过去两千余年来体现于外的最明显特征。”[65]
19世纪西方列强入侵，促使近代中国发生了深刻持久的身体革命，台湾学者黄金麟在《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895～1937）》中详细探讨近代中国民众身体的演变，言及只有在统治者、知识分子都意识到身体革新重要性的前提下，20世纪五四运动期间发生于文化界、知识界波及下层民众的“身体解放”才成为可能。1923年在《晨报副刊》上几乎同时发生了两场论战：一场是今日为我们所熟知的“科学与人生观”论战；另一场是由北京大学哲学系教授“性博士”张竞生发起的“爱情定则”讨论。“科学与人生观”论战从五月初开始到六月份刊登21篇文章，而“爱情定则”讨论从4月29日到六月份刊登文稿多篇，包括事件、讨论、读者来信、答复等有36篇，关注度可见一斑。姑且不论详情，个人婚姻事件引发广泛讨论并发表在公开发行的刊物上，彰示着彼时对于“身体”和“欲望”的讨论已经从私人领域进入公共领域，从个人事件上升到社会观念层面，预示“解放”已经成为势不可当的时代大潮。郭沫若、茅盾、巴金、丁玲、郁达夫、张竞生、张资平等在文学维度上为身体欲望的解放提供了多种范式。在现代文学作品中，身体的解放突出表现为反抗家长的婚配权，要求实现自由恋爱，其背后是政治和经济上的深层诉求。这股来势凶猛的“身体解放”思潮，并不仅仅是一种身体欲望的“放纵”，而与中国的现代性进程相关联，是个人主义和“解放”时代话语的另一种表述。“或者强调个人对社会的责任，‘小我’‘大我’的关系，竭力将个人主义描绘成勇猛入世的动力；或者号召婚姻自主，冲出旧式家庭，反抗道德传统……把个性解放的标准规定得非常具体，似乎个性受到的全部压抑，都来自传统的社会规范。”[66]身体欲望的解放成为现代性的表征之一。但20世纪上半叶中国社会的“身体解放”并非孤立存在，而是救国存亡时代主题下“军国民”身体改造的表征之一，个体自由背后是国家、民族等集体利益的宏观实现。
事实上1949年后，欲望的表达在中国现当代文学叙事中被长期压抑，五四时期身体的自由和解放话语隐匿消失，个人身体失去私人维度，而与国家话语、集体话语结合呈现。“爱情”“性”等话题成为创作禁区——因其个人性和隐私性会导致对社会秩序的背离。张洁的《爱，是不能忘记的》（1979）和宗璞的《心祭》（1980）都描写求而不得的爱情，“发乎情，止乎礼”是情感双方固守的原则。在《爱，是不能忘记的》里，钟雨与“老干部”在精神上相恋了一生，用尽各种方法获取对方的消息，却一生中相处的时间不超过24小时，一次手都没有握过。《心祭》中，黎倩兮与程抗心有灵犀却十分克制，仅止于工作接触和下班后的散步。这类作品有其重要意义，隐藏在契诃夫小说集里的日记和黎倩兮心中默然的祭奠强调爱情的“私人性”，喻示爱情主动权从集体分配回归个体自由，体现了对私人生活和个人能动性的肯定。然而在这两部作品中，“性”的身体从未出场，文本中从未出现对“性”和男女情爱的描写，似乎精神之爱与身体之爱是对立的，不可共存。及至新时期，文学思潮和社会理念都进一步开放，作为文学描写对象的人的“欲望”或曰欲望中的人才得以在作品中出现。结合时代背景，“欲望”的蕴藏也有了更为深刻、丰富的阐释空间。
打倒“四人帮”后，我国1978年发生了影响深远的关于真理标准的大讨论，“实事求是，解放思想”逐渐成为指导思想。1978年5月11日，《光明日报》发表由胡耀邦审阅定稿的《实践是检验真理的唯一标准》一文，被《人民日报》、《解放军报》、各大省报等纷纷转载。这篇代表国家话语的文章指出：无论在理论上或实际工作中，“四人帮”都设置了不少禁锢人们思想的“禁区”，对于这些“禁区”，我们要敢于去触及，敢于去弄清是非。科学无禁区。凡事超越于实践并自奉为绝对的“禁区”的地方，就没有真正的马列主义、毛泽东思想，而只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义。[67]在这场前后持续近三年的讨论中，诗人白桦的诗句代表了当时知识界普遍关于真理的看法：真理往往像珍珠那样/是精神与血肉之躯在长期痛苦中的结晶。[68]在诗句中，“真理”是经过精神和血肉的痛苦磨砺而成的“珍珠”，强调人之肉身和精神的合作。从这场讨论开始，“文革”时期的文化专制被打破，“人”和“人道主义”重新走入知识界的视野。“身体”重新成为重要关注对象。“伤痕文学”即是文学界对这股思潮的热切回应。1983年3月7日至13日，周扬在“全国纪念马克思逝世100周年学术报告会”上作了题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的报告，把有关人道主义和异化问题的讨论推向高潮，在全国范围内产生了重要影响。可以说70年代末80年代初的中国当代文学，是人道主义思潮推动发展的。人道主义意味着“人”不再是阶级斗争或思想宣传的工具，而成为文学创作的中心。要写人，反映人的命运，描绘人的喜怒哀乐，则必须涉及对身体的描写。作家必须从自己的身体经验出发理解生活、书写生活，才能更为精准地描绘人物。正是在这种文学思潮中，身体欲望的呈现得以重回公众视野。但大部分文学作品中的身体欲望依然处于边缘，具体表现在对“性欲”身体依然避而不谈或遮遮掩掩，作品对“人”的表现还停留在为作品的社会主旨服务上。即使是张贤亮的《绿化树》《男人的一半是女人》等作品中出现的大量性描写，也不是单纯地写“性”，而是将“性”作为一种社会隐喻，赋予“性”反映社会历史文化的重要任务。霍达《穆斯林的葬礼》中对韩新月和楚雁潮、梁冰玉和韩子奇之间的爱情持肯定态度，赋予他们爱的欲望以反抗封建宗教束缚的重大意义，是这种身体欲望工具化倾向的延续。1980年代初王安忆发表震惊文坛的“性爱三部曲”（《荒山之恋》《锦绣谷之恋》《小城之恋》），重点描写身体欲望迸发时的强大力量，从探究人性的层面探讨欲望解放的尺度和界限。
新时期后，“欲望”的叙述和解读都有了新的空间，与此相关，性别叙事尤其是女性形象的塑造，也具有了全新的面貌。
对女性性别叙事的探究，须回归文学现场。1990年代初女性性别叙事深受西方女权主义影响。“男人们受引诱去追求世俗功名，妇女们则只有身体”[69]，1975年埃莱娜·西苏在《美杜莎的笑声》中鼓励女性写作，并指出正视己欲、接纳己身是女性写作的根本立足点。西蒙娜·德·波伏娃亦强调女性写女性的重要意义，“在人类经验中，男性有意对一个领域视而不见，从而失去了对这个领域的思考能力，这个领域就是女性的生活经验”。[70]在女性声音缺席、女性写作被否定的背景下，埃莱娜·西苏和波伏娃的鼓舞有其重要意义。似乎为了印证女权主义，林白、陈染、卫慧、棉棉、徐坤等大批女性作家无所不用其极地凸显女性身体、宣扬女性欲望，成为中国当代文学史上一道特殊的景观。在女性身体遭受压抑，女性欲望被视为原罪，甚至欣赏女性身体都被认为是堕落的父性道德秩序中，她们能够正视自己的肉身，言说肉身欲望，赞美女性胴体之美，具有开禁、颠覆的重要意义。有研究者认为1990年代女性欲望书写与五四时期女作家创作遥相呼应[71]，但究其实质，两者间存在本质的区别。五四时期女性创作的涌现是在人的解放、启蒙等宏大话语下产生，其背后依然是“爱国、进步、民主、科学”的核心追求，而非自发、纯粹的女性对自我肉身、性别、欲望的体认或宣扬。应注意到1990年代女性欲望书写引起广泛关注的同时，男性作品的欲望书写也有着突出表现，如《废都》《我爱美元》等作品中的男性欲望并不单指“性欲”，更有经济利益、自我实现、社会认可等深层指向。1990年代欲望书写的爆发或曰泛滥，有女性意识觉醒的影响，但更深层是消费主义的鼓动——身体、欲望刺激着人们的感官，成为新的经济增长点。消费时代，个体的自我认同、个性的张扬、欲望的实现，无不与消费捆绑，甚至已被消费绑架。在这种语境下，正视性别与欲望，书写身体有着更深层次的意指。
改革开放以来，我国经济保持了高速发展，国民经济总量扩大，固定资产投资高速增长，投资需求带动了消费需求，从某种意义上已逐步走向消费时代。在大多数地区，人们生活水准的提高已经远远超越生存的“第一位需求”[72]。在市场经济将文学引向商业化的助推下，当代文学身体欲望的表达日益赤裸，配合影视作品的宣扬，整体倾向于身体欲望的全面释放和无节制满足。约翰·肯尼斯·加尔布莱斯在《富裕社会》一书中如此形容消费社会中身体欲望的极度膨胀：“设想每天早上一起床，一个人就受到某个恶魔的蛊惑，它将一种贪欲注入他的体内，使他有时渴求丝绸衬衫，有时是厨房用具，有时是便壶，有时是桔子汁，这样就不难理解为什么人们总是努力去搜寻（哪怕是极怪异的）物品，以满足他们的欲求。”[73]
中国当代文学中的欲望和性别叙事有其特殊性，不仅蕴藏性别平等、权力等话语，也与时代、社会走向等深入关联，有待进一步探究。
2.疾病
在对“疾病”的认识上，人类走过漫长的道路。身体是人们认识世界的本体性工具，这是由人体的生理结构决定的。只有通过肌肉、关节、韧带中的本体感受器以及内耳所提供的平衡感、位置感和肌肉紧张感等本体感受（proprioception），我们才得以获取有关世界的关键信息，形成对外界的认知，从而建立与世界（外界）相处的模式。获取感受的途径受阻，某个器官、部位不再如常给提供信息，对世界的认识将产生偏离，“疾病”随之发生。“疾病”是生理性的，是肉身无法回避的“障碍”，对疾病的认知却是多种文化、观念纠葛的场域。
现代哲学家米歇尔·福柯和苏珊·桑塔格都认为，在疾病的认识和管理治疗中，存在着一种“凝视”以实现主体与客体的区分，在这种对他者的凝视中，一种权力关系得以实行。在弗洛伊德、福柯等人的叙述中，早期西方对疾病的认识和治疗呈现出一种阴沉的令人恐怖的气氛，《临床医学的诞生》前言中对波姆治疗癔病患者情况的引用使人不寒而栗：18世纪中期，波姆在治疗一个癔病患者时，让她“每天浸泡十到十二个小时，持续了十个月”。目的是驱逐神经系统的燥热。在治疗尾声，波姆看到“许多像湿羊皮纸的膜状物……伴随着轻微的不舒服而剥落下来，每天随着小便排除；右侧输尿管也同样完全剥落和排出”。在治疗的另一阶段，肠道也发生同样的情况，“肠道内膜剥落，我们看到它们从肛门排出。食道、主气管和舌头也陆续有膜剥落。病人呕出或咯出各种不同的碎片”。[74]西方极力渲染疾病神秘性，中国传统文化中对疾病的态度也令人寻味。
曾有西方哲人认为灵魂高于身体、身体仅是灵魂的容器，并影响深远。但“身心二元对立论”在中国传统哲学中从未出现过。中国传统哲学倾向于“身心一体论”，无论是用身体指认万物的命名方式[75]，还是中医“藏象说”的践行，都是“身心一体论”的具体体现。在“身心一体论”的观念统摄下，中国文学中呈现出来的疾病往往是写作主体的一种自我形象经营手段。无论是杜甫“吾老抱疾病，家贫卧炎蒸”，元稹“垂死病中惊坐起，暗风吹雨入寒窗”或者是陆游“疾病侵壮年，发恐不及白”，都不是对疾病的客观描述，而是自我形象的投射、建构——以身体状况的夸张形容突出思虑的严重。《红楼梦》中林黛玉身上的顽疾，是绛珠仙子的残留，更成为一种清高品质的彰显。
疾病是生理现象，对疾病的认识与科学的发展息息相关，对疾病的描述却是一个社会文化过程。“文学对疾病的描述，更是包含着民族文化心理内容。人类对疾病的认识史折射着人类的文明与进步的轨迹。对疾病的认识的深化，始终与对人的认识的深化密切相关；对疾病的阐释方式，则与整个民族的思维模式联系在一起。”[76]人类童年时期对疾病的认识总体而言表现出一种唯心主义浪漫色彩。据苏珊·桑塔格考证，在古希腊文学中，疾病是因个体或群体过失遭到上天的报应，“在《伊利亚特》和《奥德赛》中，疾病是以上天的惩罚、魔鬼的附体以及天灾的面目出现的”。[77]中国古代文学中以疾病作为天谴实现正义的民间神秘主义逻辑也不少见，更多时候在诗词歌赋中出现的才子佳人的体弱多病是一种风雅闲贵的自持。及至近代，西方列强入侵，在异质性的西方现代文明观照下，“病相”从个人领域拓至民族国家层面，“东亚病夫”成为中国封建病态社会的具体微观表现，文学叙述中的“疾病”体验也因此具有更为庞杂的社会文化内容。在这种共同的民族危机下，中国现代文学中的“疾病”表现成为国家、民族、文化现代性诉求的别样形式。
中国现代文学之父鲁迅将华小栓（《药》）、宝儿（《明天》）的疾苦归咎于社会的封建和国民的愚昧，以他们的“病”与“死”揭发中国传统礼教中“吃人”的一面；郁达夫的多愁多病身遗留了古代才子的自怜情愫，亦不忘嫁接对国富民强的期盼；丁玲《莎菲女士的日记》中莎菲的肺病成为女性欲望解放的助推力；萧红《小城三月》中翠姨的病成为逃离女性婚恋悲剧命运的出口……在国家苦难、民族救亡的时代背景下，中国现代文学中的疾病伤痛形成了“医国”“医人”的隐喻，直接指向批判封建礼教，建立现代秩序的社会结构调整，是一种“现代”目光的回望。随着西方现代医学的普及，疾病应得到更为客观的正视。然而中华人民共和国成立初期，文学创作依然延续了“延安文学”的内核，尤其是乡村叙事，“无不表现一种更新的现代性秩序（相对于民国的现代性秩序）对处在传统地方权威以及民国以来新政治权威支配下的乡土社会进行重新整合”[78]。相对单一的政治伦理及国家权力的过分干预潜在造成中国当代文学尤其是当代革命小说题材中“疾病”隐喻的大量消失，“疾病被视为社会的阴暗面，所以，成功的革命必须铲除疾病，疾病应该随着革命的胜利而消失”[79]。即使其他题材小说如赵树理的部分作品仍出现疾病，如《李家庄的变迁》中铁锁的“心病”、《邪不压正》中王聚财的“肚疼”、《锻炼锻炼》中的“小腿疼”等，其间的疾病叙事及隐喻都趋向单一，“通过以政治与疾病为两极再现‘世界’的情感结构……通过小说形式提出了一些政治导致和治愈疾病的可能，希望构建某种适应意识形态化的新的伦理生活”[80]。这种疾病符号的缺席和“失语”喻示着现代“人的文学”到当代“国家/集体”文学的转向，是一种人道精神的失落。及至新时期，“疾病”符号在文学作品中再次大量出现，与回应时代话语相比，新时期的“疾病”书写更倾向于展示个人空间与公共空间之间的矛盾和冲突，为资本时代中“人的异化”提供另一种思索。在对疾病隐喻功能的发掘上，凌力、宗璞、王旭烽、铁凝、王安忆、张洁、迟子建、霍达等新时期知名女作家的创作，给当代文学提供了有益的文学实践，患病或残疾的人物大多有着鲜明而坚定的自我立场，曹荆华、韩新月、赵寄客、梅菩提等都是小说的主要表现人物，“疾病”或“残疾”成为人物“个体”与“外界”撕裂的隐喻。小说人物身上的病痛或残疾，首要功用是作为人物个性化的一面，是小说人物形象塑造的一部分。此部分的深入探讨将在具体章节中展开。
3.血缘与生育
在中国文化语境中，“血缘”是一个特殊的话题。在欲望、性别、疾病等身体符号的内涵和外延不断变迁的同时，“血缘”经历史性的扬弃后，仍呈现出相对稳定性，其“祖赋人权”[81]的中国理性在当代中国社会结构中升华为个人、家庭、社会与国家的共生共荣关系。
血缘在人类社会中是确立联系的重要方式，血缘的继承构成了亲属关系基本架构的基础。[82]血缘关系作为构成人类社会的重要基础，对人类社会秩序的形成和运作产生着极为重要的作用。如统摄古代中国数千年之久的、以周礼为基础的儒家伦理体系，就是在血缘传承的基础上建立起来的。“血缘理性的第一法则是生命、财产、规则的起点同等性；第二法则是年龄、性别、身份的过程差等性；第三法则是位置、权力、责任的关系对等性。”[83]以血缘为联结纽带建立的亲属关系，内生的是利益/命运共同体意识，对位置、权利、义务的赋予和界定给予人类最基本的安全感和同属感。然而在当代中国，“血缘文化”的处境充满了尴尬和矛盾。毫无疑问中国社会是以血缘为基本单位的构成，对姓氏的强调、现代家庭伦理等都是“血缘文化”的衍生；然而在中国的近现代文化进程中，“血缘文化”多次遭到质疑和否定。在20世纪上半叶，中国社会政权更迭、民族存亡之际，“血缘”成为封建家庭子弟追求个人自由和民主思想的绊脚石而被抛弃，“基于血缘理性形成的家族主义和宗族主义是以血缘共同体为本位的，在相当程度上是以压抑甚至牺牲部分个体权利为条件。这显然不利于通过解放个体形成新的国家和新的社会。为此，新文化运动对于长期历史延续的血缘专制礼教进行了激烈批判，有人甚至要‘毁家’”[84]。以觉慧、林道静为代表的离家出走者是旧式家庭的掘墓人，他们通过身体的逃离实现对血缘的反叛；《雷雨》中鲁大海和周朴园尽管存在着血缘的继承，他们之间的阶级对立却无法为血缘所弥合，相反血缘关系的存在激化了两人的矛盾；甚至创作于新时期的“茶人三部曲”，也对这一历史情境进行了重绘，杭嘉和、杭嘉平兄弟闹学潮时声称“只有同志没有爹妈”，将血缘关系推至民主思想的对立面。在新文化的现代性观照下，传统的、宗族性的血缘关系被批判、被抛弃。
宗族共同体的解体并不意味着血缘关系的消失，仍以多种形式存在于社会结构中。“人类社会的各个发展阶段，不管其文明进步的程度如何，在社会内部人们只有年龄、性别、家族和亲属关系的划分是永存的，这三种天赋身份存在于所有社会中，因此，与生存、死亡、爱欲一样，‘家族’作为人类一种最基本的文化心理情结和精神价值确认也从来就存在于人类的观念形态中。”[85]“家族情结”是对“血缘关系”的追溯，其本质是对“个体”来源的追溯。血缘意味着身体与身体之间的相似和继承，是对个人身体来源的指认，对血缘的追溯和确定，关系到个体的身份归属和自我定位。宗族性血缘纽带的影响力在消费时代被持续削弱，但重视血缘关系的原始思维依然影响着个体对自我的认知。身体叙事学概念的提出者和重要理论家丹尼尔·庞德认为，小说叙事的起点来源于个体对身份尤其是出身的想象与探求。“对叙事学的理解来说更重要的是认识到人的出生或命名这一身份的起点是距今较近的建构，而这一建构依凭于对人类生物学的理解。”[86]也即是说，个人对出生情境、父母家庭甚至是家族历史的反复追溯，是文学叙事的主题和展开的动力之一。“血缘”在中国当代文学叙事中依然承担着重要角色。对血缘关系的强调或质疑、追溯，不仅是小说叙述建构的普遍策略，更与个人身体、身份勾连，蕴含着深刻的社会文化思考。
“血缘”是人类发展过程中出于“种”的繁衍本能形成的一种靠血统区分的社会关系，与之捆绑的“生育”话题。“生育”首先是生物性的，生物具有繁衍的本能，生育是人类延续的唯一方式。“生育”的主体是女性，亦是女性作家创作深切关注的话题。《补天裂》中被英国牧师收养的倚阑怀了抗英烈士易君恕的孩子；《无字》中叙述了墨荷、叶莲子、吴为、禅月几代人血脉的传承；《野葫芦引》中凌雪妍生下了卫凌难；“茶人三部曲”中对小茶、沈绿爱、白夜、嘉草等人怀孕、生产的描写；《额尔古纳河右岸》中也频频出现生育图腾；《北方佳人》中有洪高娃怀孕的情节；《玫瑰门》结尾处，苏眉生下的女儿酷似司猗纹，却在眉间有一弯新月，喻示了血脉和精神上的延续……显然在文学叙事中，“生育”话语从来非孤立存在，而牵涉两性平权、民族国家等多种视域。
女性主义者指出在人类社会制度中，女性处于生育进程中的身体是男性统治女性的突破口。正是因为生育时身体耗损和养育后代的需要削弱了女性的野外生存能力，使女性不得不依附于男性，并在长期的弱势地位中逐渐等同于男性财产，沦为“第二性”，丧失了个人的自由和独立。“生育机器”成为女性的噩梦，似乎只有担当传宗接代的义务，女性才能获得生存的意义。在这种男权意识中，尽管承担生育的是女性的身体，但女性并不真正具有“生育权”，而是必须生育，必须为男性生育。现代女性主义者争取两性平权，提出生育功能是女性“生物特征内在固有的力量”，“生育”对活动能力的限制并不能决定男性高于女性的地位，而是意味着两性社会分工的不同，应当得到充分的认识和酬报。越来越多女性认同“生育权”属于女性自身，女性有权力决定“生”或者“不生”，并以“不生”作为反叛父权秩序、获得个体自由的重要方式。在这种时代背景下，“生育”话语不再是纯粹的“种的繁衍”，而牵涉两性平权、个体自由、教育、法律等诸多场域。
4.死亡
在中国文学叙事中“死亡”及“死亡的身体”成为面向现实的重要母题。“死亡”首先是本己性的，是每个个体都要面对的终局。人所拥有的身体是生物性的身体，有着一切生物本有的生命规律，身体必有一死，对死亡的恐惧是人类本能反应。人总有一死，在死亡面前人人平等，奋斗/成功等生存的世俗意义在“死亡”这一终极性结果面前消解，所谓“红颜白骨”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”。既然死亡是一种人类境况的本质属性，如何应对死亡，如何克服死亡带来的幻灭感和虚无感，成为人类艺术创造的母题之一。在现代心理学中，繁殖本能、艺术创造等都被视为面对死亡前景所做的努力。然而死亡是如此矛盾复杂的问题，它是属己的，对生命个体来说，死亡意味着身体的消亡，意味着现世一切的终结，死亡的结果只能由个体来承受而无法转接给他人。但“死亡”同时又与己无关，因为对死者来说一切都归于虚无，需要处理死亡的是“他者”。人类如何面对自己的死亡，如何处理他人的死亡，涉及更为庞杂的文化内容。在人类学视域，处理死亡的不同方式，是人类文明程度的判断依据之一。在一种集体的注视中，作为身体的终结，死亡并不仅仅是一个生理过程，而是一个话语建构，甚至拥有超越话语建构性质的意涵。“人类命中注定的死亡或许是这样的东西，人类的各种话语都自称为对它的抗议，或是针对它而恢复和保存人类精神的努力，但是它却对人类的建构施加了一种严厉的生理限制。”[87]在这种意义而言，文学中死亡想象在某种程度上代表着作者最为真实、完整的文化认同，也只有对作家笔下身体的死亡与消失进行解读，才能理解其间更为本质、深刻的内涵。
中国历有回避死亡的传统。儒家重生轻死，为了践行个人的信念，生命随时可抛弃；道家乐生恶死，追求现世生命的无限延长；民间多将“死亡”视为不祥，如客家人在谈及“死亡”后，往往要吐出一口口水，以避免“一语成谶”。古代文学作品也较为少见对“死亡”的叙述。及至近现代，适逢社会制度、文化革变之时，“死亡”叙事大量地出现在文学叙事中。民国时期乡土作家将目光投向底层人民无奈的死生，鲁迅讲述了华小栓、祥林嫂、子君、魏连殳等人从活着到死亡的故事，萧红在《生死场》《小城三月》《呼兰河传》等作品中描述了多位妇女死亡的惨状，张爱玲在《花凋》中惋惜了一个少女的早逝……现代作家将矛头指向封建礼教，死亡书写与批判民国腐败统治等时代议题形成合流，旧制度、旧礼教的死亡与人的死亡形成了同构。1930年代以来，在“延安文学”“十七年文学”和“文革文学”中，与民国文学相比，“死亡叙事”明显减少，表现新制度建立后人们宛如新生、欣欣向荣的生活成为创作主题。直到新时期，“死亡”叙事才重新进入创作视野，尤其受先锋作家青睐。“死亡叙事”成为余华、马原、苏童、格非等先锋作家创作的重要标识。先锋作品中的死亡不再对具体的社会制度进行批判，也较少底层劳动人民苦难生存的显形表达，更多是通过表现死亡、性和暴力的纠缠，提出对有生有死的生命本体形而上的思考。生死爱欲本是人的生命本质，人的生命从“生”而死，至“死”而终，这不仅是文学创作的母题，也是每个个体必须面对的生存焦虑。在文学叙事中对生与死亡的表现，直接体现的是多元语境下作家对身体最本己、个性的生命体验，创作者可以记录死亡、叙述死亡，甚至安排死亡、创造死亡。因此文学作品中的“死亡”叙事，是创作者文化理念的终极表达。
“死亡”具有浓重的神秘色彩：死亡何时、为何发生；是否存在一个死后世界。“死亡”的发生始终存在一种神秘的色彩，每个人都无法知道下一秒会发生什么，死亡会否降临在自己或亲人身上，所谓“意外和明天哪个先到”。这种不确定性催生了关于死亡的命定论，即“生死由命”，似乎承认一种操纵人类生死的力量的存在，可以有效地缓解因死亡悲剧带来的痛心和不甘。“死后世界”的问题指涉更为复杂。西方宗教中的地狱、东方鬼神传说中的阴间等，都是对死后世界的想象，灵魂信仰是死后世界构筑的前提。在地狱和阴间中，人的灵魂须对自己在人间的所作所为进行检讨，因自己犯下的罪行接受审判和惩罚。在这些想象中死亡不仅是生命的终结，还承担着伦理教化的重要职责。作品中关于死亡世界的想象和描述，是创作者生命本质观的最直观体现。
5.服饰
当进入文学身体研究，首先面临的重要问题是：什么是身体？如何界定文学作品中“身体”的边界？借用日本作家村上春树的表达，即“当我们谈论身体时，我们谈论什么”。身体是人们能拥有的世界的总媒介。“有时，它被局限于保存生命所必须的行动中，因为它便在我们周遭预设了一个生物学的世界；而另外一些时候，在阐明这些重要行动并从其表层意义突进到其比喻意义的过程中，身体通过这些行动呈现出了一种新的意义核心：这真切地体现在像舞蹈这样的习惯性运行行为（motor habits）之中。有时，身体的自然手段最终难以获得所需的意义；这时它就必须为自己制造出一种工具，并藉此在自己的周围设计出一个文化世界。”[88]梅洛-庞蒂所述的这种“工具”指涉复杂，在不同的情境中任何事物都具有身体关联的可能性，包括空间布局、使用之物、随从、封建君主的仪仗等，因此“身体”不再局限于生物性的身体。文学叙事中的“身体”涵括梅洛-庞蒂所言的“身体的工具”，对其阐释须在更为宏观的社会背景下进行。
约翰·奥尼尔在《身体形态——现代社会的五种身体》中对现代社会中身体的表达、呈现方式进行深入的探讨。在这本书的书名中，“身体研究”的重要前提之一得到了准确的表达：身体是社会的身体，身体研究必须在社会考察的基础上进行。原始人类社会的形成基于共同觅食、抗敌的生存需要，原始人类以各种方式组成联盟。长此以往，“合群”从生存需要演变为人类的本能需求，即使在现代社会“社交”仍是人类极为重要的活动，“身体”展演、呈现亦具有社会性。人是社会关系的总和，身体是社会的身体。围绕统治、管控的目的，社会规则持续对身体进行规训，风俗、礼仪、宗教、道德、性别歧视等皆是对社会身体的调控，在现代社会以个人自我管理的方式更为隐秘地进行。细思下去，当下身体与社会的关系不免让人惶恐，社会规则已对身体进行了等级区分。“对于人们如何在社会空间中表征自身，社会会预设某种稳定性。”[89]符合标准即为“优秀”，获得肯定、赞赏；与标准有所偏离，则遭否定、排斥。这种对身体的区分极为隐秘，并持续进行，其间“服饰”是初步划分的重要手段。作为个人与外界交流的桥梁，服饰也是艺术作品中最为常见的身体表达工具。
在人类文明中，通过服饰确认对方的社会身份有着深刻的文化渊源。身体是文化的一种载体，“文化中的主要规则、等级制度甚至形而上学的信念都记录在这个表面，并且通过身体的具体语言得到强化”[90]。“身体的具体语言”就包括了衣服和其他身体装饰。“在前现代社会里，个体的表征是通过地位和徽章等外在标志而客观化的。”[91]在中国封建社会，服饰的选择有着严格的规定。在周朝，朱红色属于统治阶级的专用色，只有王公贵族才可使用朱红色的衣服或配饰；自唐代李渊将明黄色立为天子色以来，明黄就成为封建社会的着装禁忌，逾制使用便有谋反的嫌疑；“玉佩”作为古代最为常用的男性配饰，其组装和搭配也有着严格的规范。在社会等级分明的背景中，服饰蕴含丰富的社会文化内容，成为身体的具体语言之一，彰显身体主体所属的社会阶级与家庭出身，也成为后世历史研究的重要工具。尽管在现代社会，个人身体的服饰呈现与制度性角色逐渐分离，其作用依然不可小觑。“我们总是自觉或不自觉地对事物体现出的外观感兴趣（对人尤其如此）。……只有通过身体的外貌我们才能把握到社会生活的两个基本层面。”[92]身体是人们社交中自我表达的重要工具。在社交活动中，人的身体呈现能够促使他人迅速形成第一印象，引发肯定、信任、愉快等感觉，也可以令他人产生否定、害怕或逃避的情绪，从而成为能够成功交往的重要因素。这种身体呈现与直观感受的挂钩是不可避免的心理现象。于是，如何通过服饰表达自己的友善，吸引目标对象，根据不同场合进行不同的身体调控，成为数千年来人类不知疲倦的课题。拉斯·史文德森直言“服装是自我社会构成中极其重要的一部分”[93]。西苏也以为“时尚并不是作为身体的防护物，而是作为身体的延伸物而存在”，“You are what you wear”成为一种隐秘的判断准则。无论从何种角度进行论证，“服饰”都是身体研究的重要对象。在作家的文学创作中，对人物服饰的描写是人物塑造的重要环节，作品中每一段对人物服饰的描写都有着明确的表达内容。服饰作为文学作品中身体形象塑造的重要元素，能够充分地反映人物的文化品格和形象内涵。
《南方有嘉木》中赵寄客要随军赶往南京前一晚，沈绿爱要求赵寄客带她一起走。身披黑色大氅的沈绿爱让杭天醉有了另一种了解，“原来她是这样的！又孤独又傲慢，碰不得说不得！跟天神似的不可侵犯！又狂得像个女王！”黑色大氅成为沈绿爱刚烈人格的直观表达。《玫瑰门》中大旗落下的裤子，是与竹西“偷情”的罪证，成为司猗纹反击街道办主任罗大妈，获得社会阶层提升的有力武器。《树下》中七斗嫁给张怀后住在农场里，只要不下地干活，她总是“穿着一件银灰色的亚麻布的长裙子，发梢结着栾老太太送她的紫色缎带”和一双蓝布鞋。紫色缎带是七斗过去生活的痕迹，对裙子的执着则是七斗对自己女性身份的强调，象征她内心不灭的善良和对温情的追求，也使外来采风的画家一下子辨认出她不是当地人。《起舞》中齐如云极为珍惜舞会那晚穿着的蛋青色连衣裙，“那场舞会之后，她将其收起，藏入箱底。当年溅在裙摆上的那星星点点的处女的血迹，虽然经过了近半个世纪时光的敲击，已经暗淡如一片陈旧的花椒，但它们仍散发出辛辣的气味”。染有血迹的裙子成为齐如云“一夜绽放”的见证，是她从女孩成为女性、母亲身份转换的浓缩，也是她婚姻悲剧的注脚。齐如云对这条裙子的执着，既有对刹那盛放的女性之美的怀念，也象征她对生命自由的向往……服饰已不仅是服饰，而是身体的延伸，承担着肢体、语言等不具备的隐喻功能。
6.空间
身体与空间之间紧密的关系显而易见。首先，身体是必然处于某种空间中的身体，不存在脱离空间的身体。当我们用“左”“右”来分辨两手，就已经默认了身体本身具有的空间性，身体本身即是一个空间。其次，“空间”这一概念本质上是身体性的，我们用“头上”“脚下”来指认自我方位，意指空间只有对在其中的身体而言才有意义。再者，“人”的哲学概念范畴，身体和空间在人类活动中具有“原初设置”的特点，即“无论人的行动还是思维都离不开身体和空间，人的一切活动都必须凭借身体，同时也必然要经历空间”[94]。身体和空间构成了“人”以及人的活动中无法去除的要素。方位是相对的，但“客观”的空间概念在某种层面上则是绝对的——只有对于能直立行走的正常人类，空间的概念才得以存在。“空间”的原初概念包含对“身体”的指涉，即“原初的空间不是奠基于一种范畴意向性、认识意向性或理论意向性，而是奠基于一种身体意向性、运动意向性或实践意向性”。[95]对于爬行动物、未能直立行走的婴儿甚至是丧失某种机能的人来说，客观的空间概念是不存在的，因其既不能分辨方位，也无法获得身体空间性的感知。知觉现象学认为，身体和空间始终处于一种“交互构造”之中，并不是身体“在空间中”，而是身体与空间“相互归属”——空间只有相对于身体才有意义，也只有通过身体才能到达空间。空间是身体性的，亦是历史性的。黄金麟在《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895～1937）》一书中，详尽论述了近代中国全面而普遍的空间革命，包括住所等私人领地或学校、广场等公共区域中的点滴改变，如何实现近代中国国民身体的改造，如何参与国家、民族的现代化进程。
对空间的探讨必然涉及身体，也涉及权力。福柯通过对17世纪城市瘟疫流行时采取的措施和对现代监狱构造的分析，展示了权力通过空间对身体实施监控的过程。在福柯的权力理论体系中，空间之所以成为权力实施的场所，是因为通过对空间的割裂和封闭，每个个体都有效地被镶嵌在固定的位置，使任何微小活动的被记录、被监视成为可能。对空间中的个体实现有效监控，就可以建立一种可连续的、统一运作着的等级体制，在这个体制中，“每个人都被不断地探找、检查和分类，划分活人、病人或死人的范畴”。瘟疫中对人的划分是社会对人进行划分的微观缩影。社会也在用不同的标准，财力、职业、性别等对人进行划分，形成层层隐秘的等级，从而完成话语权、移动权等人身权利行使范畴的分配。体制的建立意味着秩序的形成。“秩序借助一种无所不在、无所不知的权力，确定了每个人的位置、肉体、病情、死亡和幸福。那种权力有规律地、连续地自我分权，以致能够最终决定一个人，决定什么是他的特点、什么属于他，什么发生在他身上。”[96]福柯采用的城市瘟疫例子具有寓言的象征意义。无论是封建社会还是现代社会，身体的空间性都体现出一种权力意志的等级秩序。“禁区或保护区的设立也是一种权力意志的表现。因为禁区并不是对所有人来说都是禁区，比如紫禁城、帝王的后宫或某个人的卧室。因而禁区实际上表达的是某种身份或地位某种特许或特权，而且禁区因其特定的意味，比一般公共空间和私人空间更能刺激和满足人的欲望。保护区的设立同样如此。保护者和被保护者的设立同样也是权力意志的直接表达。保护在这里实际上是一种变相的占有。”[97]在权力体制中，身体的空间性与身体主体享有的身体权力之间具有同一性，针对不同身体进行的空间区分，实际上就是对身体进行的一种区分。
哲学家、历史学家等关于身体与空间的关系的探讨有助于我们更好地认识自我与外界的关系，然而抽象的哲学术语在某种程度上反为文学身体的研究增添了迷雾。当我们进入文学研究领域，我们考察的并非完全客观的空间存在，而是一个作者建构的文本空间。所有文本中呈现的世界，都经过写作者的艺术加工，即使是摄影、素描等具有客观基础的活动，最终的效果呈现都饱含创作者的主体观感。因此在文学作品中的空间呈现，虽基于作者对客观世界的观察，但也始终与作者的叙述目的交缠扭结。对研究者而言，更具有意义的显然是这种文本世界的空间呈现与叙述意义之间的深刻关联。在文学世界中，空间是人物自我身体空间的一种延伸，为“我”的身体所开创，并围绕着“我”的身体而展开，一切都为了氛围的形成、人物身体的塑造而进行。“小说中人物的身体是有生命的、个体性的身体，而空间即场景也是动态的、个体性的。”[98]简言之，小说中空间尤其是私人空间的设置，目的是不同人物个性差异之间的体现，是人物身体呈现的另一种形式。
[1] David Armstrong. Political Anatomy of The Body：Medical Knowledge in Britain in the Twentieth Century. London：Cambridge University Press，1983.
[2] Don Johnson. Body. Beacon Press，First Edition，1983.
[3] Bryan S.Turner. The Body and Society：Explorations in Social Theory. London：Blackwell，1984.
[4] John O’Neill. Five Bodies：The Human Shape of Modern Society. New York：Cornell University Press，1985.
[5] John O’Neill. The Communicative Body：Studies in Comunicative Philosophy，Politics，and Sociology. Evanston：Northwestern University Press，1989.
[6] 彼得·布鲁克斯在著作《身体活：现代叙述中的欲望对象》中曾解释他所谓“性的身体”并不仅仅指生殖性的身体，而是“将自己视为有性别的生命的观念”。这种观念与性别差异、出身和自我界定等问题互为因果，这里的“性”也并不简单属于肉体性的身体，而是属于在很大程度上决定身份的各种想象和象征的复合体。
[7] 杜小真：《尼采·谱系学·历史》，上海远东出版社，1998，第153页。
[8] 〔英〕克里斯·希林：《身体与社会理论》（第二版），李康译，北京大学出版社，2010，第79页。
[9] Daniel Punday. Narrative Bodies：Toward A Corporeal Narratology. New York：Palgrave Macmillan，2003，p.29.
[10] Roland Barthes. S/Z. Paris：Editions du Seuil，1970.
[11] Peter Brooks. Reading for The Plot：Design and Intention in Narrative. New York：A.A.Knopf，1984.
[12] Peter Brooks. Body Work：Objects of Desire in Modern Narrative. London：Harvard University Press，1993.
[13] M.M.Bakhtin. “The Banquet，the Body and the Underworld”，Pam Morris，ed.. The Bakhtin Reader：Selected Writings of Bakhtin，Medvedev，Voloshinov. London，New York，Sydney，Auckland：Edward Arnold，1994，p.234.
[14] 〔苏联〕巴赫金：《巴赫金全集》（第六卷），河北教育出版社，1998，第390页。
[15] 巴尔扎克作品。波旁王朝1830年6月垮台，11月《萨拉辛》写成。《萨拉辛》最初作为“幻想故事”收录于三卷本《哲学小说与故事》内。1842年，巴尔扎克将作品总名定位为“人间喜剧”，《哲学小说与故事》改名为《哲学研究》。1835年，巴尔扎克将其抽出，放入《巴黎生活场景》内。转引自〔法〕罗兰·巴特著《S/Z》，屠友祥译，上海人民出版社，2000，第78页。
[16] 〔法〕罗兰·巴特著《S/Z》，屠友祥译，上海人民出版社，2000，第336～337页。
[17] Daniel Punday. Narrative Bodies：Toward A Corporwal Narratology. New York：Palgrave Macmillan，2003.
[18] 欧阳灿灿：《当代欧美身体研究批评》，中国社会科学出版社，2015，第253页。
[19] 〔美〕彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，朱生坚译，新星出版社，2005，第6～7页。
[20] 〔法〕米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史学》，《学术思想评论》1998年第4辑。
[21] 〔美〕彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，朱生坚译，新星出版社，2005，第47页。
[22] 杨经建：《“身体叙事”：一种存在主义的文学创作症候》，《文学评论》2009年第2期。
[23] 钟立：《试析“身体叙事”小说的身体意象》，《文艺评论》2004年第1期。
[24] 彼得·布鲁克斯的身体叙事学经典著作《身体活：现代叙述中的欲望身体》中分析的案例，大多为20世纪以前的作品，如卢梭著作、巴尔扎克小说、福楼拜的《包法利夫人》、左拉的《娜娜》《弗兰肯斯坦》等。
[25] 南帆：《抒情话语与抒情诗》，《文艺研究》1996年第2期。
[26] 南帆：《躯体修辞学：肖像与性》，《文艺争鸣》1996年第4期。
[27] 南帆：《躯体的牢笼》，《大家》1997年第3期。
[28] 南帆：《身体的叙事》，《天涯》2000年第6期。
[29] 南帆：《文学、革命与性》，《文艺争鸣》2000年第5期。
[30] 南帆：《文学形式：快感的编码与小叙事》，《文艺研究》2011年第1期。
[31] 黄子平：《革命·性·长篇小说——以茅盾的创作为例》，《文艺理论研究》1996年第3期。
[32] 黄子平：《革命·历史·小说》，牛津大学出版社，1996。
[33] 〔美〕李欧梵：《上海摩登：一种新都市文化在中国（1930—1945）》，毛尖译，牛津大学出版社（中国）有限公司，2006。
[34] 谢有顺：《文学身体学》，《花城》2001年第6期。
[35] 谢有顺：《中国小说叙事伦理的现代转向》，复旦大学博士学位论文，2010。
[36] 郜元宝：《从舍身到身受——略谈鲁迅著作的身体语言》，《鲁迅研究月刊》2004年第4期。
[37] 葛红兵、宋耕：《身体政治》，上海三联书店，2005。
[38] 陶东风、罗靖：《身体叙事：前先锋、先锋、后先锋》，《文艺研究》2005年第10期。
[39] 陶东风：《新时期文学身体叙事的变迁及其文化意味》，《求是学刊》2004年第6期。
[40] 朱崇科：《身体意识形态：论汉语长篇（1990— ）中的力比多实践及再现》，中山大学出版社，2009。
[41] 顾晓玲：《现当代女性文本与身体叙事》，《西南民族大学学报》2005年第12期。
[42] 钟立：《试析“身体叙事”小说的身体意象》，《文艺评论》2004年第1期。
[43] 李俏梅：《中国当代文学的身体叙写（1949—2006）》，中山大学博士学位论文，2006。
[44] 宋红岭：《能指的漂移——近三十年文学中的“身体”书写》，上海大学博士学位论文，2008。
[45] 李蓉：《中国现代文学的身体阐释》，华中师范大学博士学位论文，2006。
[46] 李蓉：《“十七年文学”（1949—1966）的身体阐释》，人民出版社，2014。
[47] 李蓉：《现当代文学“身体研究”的问题及其反思》，《文艺争鸣》2007年第11期。
[48] 李蓉：《身体阐释和新的文学史空间的建构》，《天津社会科学》2007年第6期。
[49] 李蓉：《从身体“悖论”出发》，《文艺争鸣》2012年第9期。
[50] 刘传霞：《中国当代文学身体政治研究》，中国社会科学出版社，2014。
[51] 〔法〕让-吕克·南茜：《身体》，见汪民安编《后身体：文化、权力和生命政治学》，吉林人民出版社，2003。
[52] 〔古希腊〕柏拉图：《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000，第13页。
[53] 〔法〕笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆，2000，第44页。
[54] 李天石：《中古良贱身份制度研究》，南京师范大学出版社，2004，第40页。
[55] 刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷）第1卷，浙江人民出版社，1996，第45页。
[56] 蔡元培口述《传略》，见蔡元培《蔡元培全集》第一册《新年梦》第230页脚注。原文：是时，西洋社会主义家庭财产、废婚姻之流已流入中国……。
[57] 鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》（第一卷），新疆人民出版社，1995，第23页。
[58] 王旭烽：《筑草为城》，浙江文艺出版社，1999，第70页。
[59] The Republic of Plato，Bk Ⅱ，372A，tr.F.M.Cornford.Oxford：Clarendon Press，1941.转引自〔美〕约翰·奥尼尔《身体形态——现代社会的五种身体》，春风文艺出版社，1999，第89～90页。
[60] 〔英〕布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良等译，春风文艺出版社，2000，第128页。
[61] 〔英〕布莱恩·特纳：《身体与社会》，第127页。
[62] 〔美〕彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，朱生坚译，新星出版社，2005，第7页。
[63] 〔英〕布莱恩·特纳：《身体与社会》，马海良等译，春风文艺出版社，2000，第69页。
[64] 〔美〕苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，上海译文出版社，2003，第20页。
[65] 黄金麟：《历史、身体、国家：近代中国的身体形成（1895～1937）》，新星出版社，2006，第37页。
[66] 王晓明：《一份杂志和一个“社团”：论“五四”文学传统》，《今天》1991年第3～4期。
[67] 《光明日报》特约评论员：《实践是检验真理的唯一标准》，《光明日报》1978年5月11日。
[68] 白桦：《珍珠》，《诗刊》1979年10月号。
[69] 〔法〕埃莱娜·西苏：《美杜莎的笑声》，见张京媛编《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1995，第202页。
[70] 〔法〕西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》，中国书籍出版社，1998，第171页。
[71] 孟悦、戴锦华曾在著作中赞誉五四女作家群，称“中国女性那从来没有年代的凝滞的生存延绵，恰借民族生存史上巨大的临界点跨进历史的时间之流；中国现代女作家作为一个性别群体的文化代言人，恰因一场文化断裂而获得了语言、听众和讲坛，这已经足以构成我们历史上最为意味深长的一桩事件”，见孟悦、戴锦华《浮出历史地表》，河南人民出版社，1981，第1页。
[72] 在《身体形态：现代社会的五种身体》中，作者将“食物、饮料、清洁的空气、休息、住房、衣服以及一定标准的社会健康和安全”等总结为身体的“基本需求”，即“第一位需求”。
[73] John Kenneth Galbraith. The Affluet Society. Boston：Houghton Miffin，1958，p.153.在此采取张旭春译文。
[74] Promme.Traite des affections vaporeuses des deursexes（《两性气郁病症论》）。转引自米歇尔·福柯《临床医学的诞生》，凤凰出版集团、译林出版社，2011。
[75] 如“山脚”“山腰”“山头”“桌脚”等命名，都是用身体部分指认外界。
[76] 黄晓华：《现代人的身体维度：中国现代文学身体意识论》，中国社会科学出版社，2008，第100～101页。
[77] 〔美〕苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，上海译文出版社，2003，第40页。
[78] 王宇：《延安文学中的“医疗卫生叙事”》，《学术月刊》2017年第8期。
[79] 刘传霞：《身体治理的疾病隐喻——1950—1970年代中国文学的疾病叙事》，《甘肃社会科学》2011年第5期。
[80] 李国华：《农民说理的世界：赵树理小说的形式与政治》，上海书店出版社，2016。
[81] 即就因为祖宗而赋予同一血缘关系的人的存在与行为的合理性和依据。见徐勇《“祖赋人权”：源于血缘理性的本体建构原则》，《中国社会科学》2018年第1期。
[82] 〔美〕斯特拉桑：《身体思想》，王业伟、赵国新译，春风文艺出版社，1999，第151页。
[83] 徐勇：《“祖赋人权”：源于血缘理性的本体建构原则》，《中国社会科学》2018年第1期。
[84] 徐勇：《“祖赋人权”：源于血缘理性的本体建构原则》，《中国社会科学》2018年第1期。
[85] 杨经建：《家族文化与20世纪中国家族文学的母题形态》，岳麓书社，2005。
[86] Daniel Punday. Narrative Bodies：Toward A Corporeal Narratology. New York：Palgrave Macmillan，2003，p.29.
[87] 〔美〕彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，朱生坚译，新星出版社，2005，第8页。
[88] Maurice Merleau-Ponty.Phenomenology of Perception，tr.Colin Smith （London：Routledge & Kegan Paul，1962），p.146.见〔美〕约翰·奥尼尔《身体形态——现代社会的五种身体》，春风文艺出版社，1999，第3～4页。
[89] 〔英〕克里斯·希林：《身体与社会理论》，李康译，北京大学出版社，2010，第88页。
[90] 〔美〕苏珊·波尔多：《身体与女性气质的再造》，见〔美〕佩吉·麦克拉肯主编《女权主义理论读本》，艾晓明、柯倩婷等译，广西师范大学出版社，2007，第241页。
[91] 〔英〕克里斯·希林：《身体与社会理论》，李康译，北京大学出版社，2010，第88页。
[92] 〔英〕布莱恩·特纳：《身体与社会》，春风文艺出版社，2000，第9页。
[93] 〔挪威〕拉斯·史文德森：《时尚的哲学》，李漫译，北京大学出版社，2010，第11页。
[94] 皮家胜：《身体与空间：拓展与深化历史唯物主义研究的两个维度》，《社会科学辑刊》2015年第2期。
[95] 参见Dillon，Merleau-Ponty’s Ontology，Evanston：Northwestern Unieversity Press，1997，第136～137页。转引自刘胜利《身体、空间与科学——梅洛-庞蒂的空间现象学研究》，江苏人民出版社，2015，第139页。
[96] 〔法〕米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999，第221页。
[97] 卢世林：《身体的空间性与“环境人”的生活世界》，《学术论坛》2005年第6期。
[98] 欧阳灿灿：《当代欧美身体研究批评》，中国社会科学出版社，2015，第272页。