当代语境中女娲神话的地方性言说
李祥林[1]
摘要：古往今来，有关女娲的神话传说在中国流布甚广，并随着“在地性”赋予而呈现为多种类地方化版本，体现为多声部地方化声音，透射出多样化地方性诉求。将目光投向华夏腹心地带，着眼当代语境，考察地方性叙事中女娲神话及信仰中的现代性建构因素，对于我们认识和把握神话在当代人类社会的传播、演变乃至利用有重要意义。古老的神话，不只是属于过去，它连接着今天，也启示着未来。
关键词：女娲神话 当代语境 地方言说
基金项目：教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国古代民间神灵信仰研究（一）”（项目编号：11JJG750010）
神话讲述了什么？神话又是被如何讲述的？被讲述的神话背后又隐藏着什么？诸如此类问题，向来被民俗学和文化人类学研究者怀着极大兴趣所关注。古往今来，有关女娲的神话传说在中国流布甚广，并随着“在地性”赋予而呈现为多种类地方化版本，体现为多声部地方化声音，透射出多样化地方性诉求。对此问题，笔者曾结合女娲神话在中国西部少数民族地区的传播加以论说。[2]下面，立足田野走访（文中照片，乃走访过程中所拍摄），将考察目光从华夏周边地区转向华夏腹心地带，透视地方性叙事中女娲神话传说的当代建构色彩。
一
四川、陕西相邻，有关女娲、骊山老母的神话在川西北羌族地区亦见流传，如从北川羌族自治县民间采录的《神仙造人》，便讲述的是洪水浩劫之后女娲、伏羲等造人的故事，云：“女娲、伏羲、轩辕、梨山老母和红云老母看世上的人都遭大水淹死完了，就打伙儿在一起用泥巴造人。伏羲和轩辕做男人，女娲、梨山老母和红云老母做女人。伏羲和轩辕一人做了五十个男人，一共就是一百个男人。梨山老母和红云老母、女娲做女人时，还给女人做了些花衣裳，一人做了三十个，三三就是九十个，做好以后，就给泥巴人吹了口气，泥巴人就活了。后来男人总比女人多，女人又爱穿花衣裳了。”[3]故事采录于1987年，讲述者是该县小坝乡白花村64岁农民王兴海，羌族，不识字，而记录者亦是同村20多岁的羌族青年。这个故事跟中原地区大家熟悉的女娲造人神话有别，大神女娲在此羌族化版本中主要是与梨山老母、红云老母一同造女人。故事中的“梨山老母”，实为骊山老母，她在四川羌区的口头传说中是跟女娲并立造人的女神，二者形象并不重合。然而，在今为陕西省府西安所辖的临潼区，走访骊山老母宫，与当地人聊天，他们会告诉你骊山老母就是女娲娘娘。
“一心炼石补天窟，几番造人抟黄土。世间传颂女娲氏，竟是骊山一老母。”[4]当代作者笔下这首诗，见于有关部门的编印资料，语气肯定地传递着当地的声音。2014年9月底10月初，笔者从甘肃秦安做田野调查回来，到西安专程去了骊山，拜访老母宫（见图1）。登山得见，老母宫前斗拱飞檐的山门正面写着“娲圣仙居”，提醒游客此乃圣母女娲的住地，两侧对联是“道法自然无为有为，德施众生有量无量”；背面写着“万化之门”，亦有对联“抟土造人香火万代入青云，炼石补天苍生千秋颂伟业”。宫前有庚寅年（2010年）所立石刻《老母宫简介》，云：“老母宫由商朝时期的女娲祠演化而来，唐朝因骊山华清宫的修建而改称老母殿，二〇〇一年扩建修缮后，启用女娲宫宫名。”接着引《道教大辞典》：“……老母曾在此山炼石补天，抟黄土造人，仙逝之后，葬于骊山之阳（今蓝田县境内）。为感念老母圣德，人们便在骊山西绣岭第二峰修建了一座女娲祠（即今之老母殿）以为纪念。”继而，简介再写道：“骊山老母是华夏人类的创世神和始祖神，尊为至圣仙人、万灵至尊大道无极圣母。农历六月十三日是老母诞辰日，每年农历六月十一至十五日为骊山老母殿古庙会，届时，人们怀着谦恭之心，登山拜母，以求平安。”按此说法，女娲仙逝后葬于骊山。骊山东岭有古迹人祖庙（清人周灿有文《游人祖庙》，云“相传为天皇氏邑乘”“殿内帝后二像”），当地作者活灵活现地指说该庙西北方约一公里处有棺形奇石，“传说是伏羲女娲的合葬棺”[5]。
图1 笔者走访临潼骊山老母宫
有别于笔者在甘肃秦安、河南西华、福建泉州等地所见供奉女娲的乡村庙观，骊山老母宫是有名的道教宫观（海峡对岸供奉老母的宫观即视之为祖庭，这次笔者在骊山，便遇见了抬着老母行像来此虔诚朝拜祖庭的台湾信众，有十多人），其住持为身份明确的宗教界人士。如对老母宫的当代发展有突出贡献的陈圆明（俗名陈世杰，圆明为其道号），是全真龙派第十九代传人，生于1933年，湖北省郧县人，他在武当山紫霞宫出家入道，1988年来此担任骊山老母殿住持，为西安市道教协会副会长、陕西省道教协会常务理事。其来骊山后做的重要事情之一就是“为了进一步弘扬和挖掘骊山老母殿深厚的道教文化内涵”，四处搜集资料编写了《骊山老母纪》一书，“比较充分地论证了骊山老母就是我们华夏民族始祖的所谓‘女娲氏’”。[6]老母殿侧景区宣传牌亦云此殿是为纪念女娲而建，相传女娲炼石补天、抟土造人，“后世人尊称她为‘骊山老母’，并修建女娲祠纪念之”。女娲神话在中华大地自古流传，“骊山女”故事亦见于《史记·秦本纪》《汉书·律历志》等。不过，袁珂的《中国神话大词典》（1998）有“骊山老母”以及“骊山神女”条目，引述古籍介绍这位女神事迹时均不见涉及女娲的文字。又据地方书籍透露，“今有知名学者研究确认，女娲氏、骊山老母合而为一”[7]。如此说来，关于老母即女娲或女娲即老母的指认，更多体现出地方表述的当代性质。
“天地人寰肇始老母乃先祖，日月星斗生辉大道是本源”，此乃老母宫门联。跨入写着“娲圣仙居”的山门（见图2），处处可见关于老母即女娲的文字及图像表述。关于骊山老母即女娲的地方表述，道教的介入和道学理论的运用及发挥是明显的。有趣的是，今天当地编书甚至搬用神魔小说《西游记》第三十五回银角大王对悟空说：“我这葫芦是混沌初分，天开地辟，有一位太上老祖，解化女娲之名，炼石补天，普救阎浮世界”，而在昆仑山脚“见有一缕仙藤，上结着这个紫金红葫芦，却便是老君留下到如今者”这段故事为证，试图说明“女娲补天就是‘大道’借女娲之名而补天”[8]。对于“太上老祖，解化女娲之名”一语，有网民解读为“太上道祖就是太上老君，解化女娲之名就是修行得道后以女娲的名义”“就是说太上老君得道后化为女娲并以她的名义炼石补天”[9]云云。纵观以上言说，其中不容忽视地融汇着地方文人乃至官方的声音（1985年内部编印的《丽山古迹名胜录》便专章专节地考论“女娲氏继兴于丽”“丽山女娲风俗”等。据作者自言，该书乃是响应地方政府关于加强骊山风景区保护的文件精神而编著的），并由此“众声应和”而形成某种当代意念下的话语倾向。去临潼走访骊山，在山上山下我曾觅得好几本现今由当地的个人或部门编撰的书，有的公开出版，有的内部印刷。下面，从中引述几段文字，以便读者了解。
图2 骊山老母宫前华丽的牌坊写着“娲圣仙居”
《华夏源脉——老母宫》：“道教认为世间万物与我们人类都是从‘无’中而来，而这个‘无’就是‘道’，道是宇宙之起源，天地万物之本始。无形无名是天地的始端，有形有名是万物的根源。就女娲之创世而言，‘道’本无名，女娲出现了，道就有了名，这个‘名’就是女娲，女娲就是由无名之道转化而来。……骊山老母宫供奉之骊山老母，就是道教认可的有名之道母——女娲。这是见诸文字记载、民间传说和老母宫历代高道大德一代代师授口传的，也为当代明哲之士所认可。”[10]《骊山老母纪》：“骊山老母被道家尊为至圣仙人、无极天尊。在民间传说中，炼石补天和抟黄土以为人的女娲氏，就是骊山老母。在中国神话传说中，大都是一仙居一山或一洞府。王母居瑶池，观音居南海，地藏居九华，等等……女娲氏继兴于丽（骊），这是见诸文字记载的；而骊山老母的仙居地也在骊山，故而道家说老母即娲圣，是有道理的。”[11]《骊山道观及女娲文化探源》：“骊山老母，就是传说中的女娲。老母殿敬奉的就是这位传说中的女仙，女娲与伏羲是我国古代历史上位居三皇之列的人物，是中华民族由原始野蛮时代向文明时代过渡的杰出代表。如今的骊山之上，留下许多关于女娲的遗址与传说，从而昭示着这里曾经是辉煌文化的祖庭与起源地之一。”[12]在诸如此类着眼地方文化建构的当代表述中，由“道—女娲—老母—骊山—祖庭—源脉”等关键词构成的某种话语逻辑（尽管其严密性有待追问）或明或暗，让人感觉意味深长。
以上表述中，有今天的建构性言说，也有某种跟民间口碑关联的历史性记忆。从古迹遗存和文献记载看，与华清池同在骊山范围的老母宫，有其往古的历史。该宫始建于何时，史书未见明确记载，据2001年从老母殿旧址地下发掘的《创修山路碑》，有“老母殿自秦汉以迄于今屡著神异”之语，碑末署“己酉岁八月癸亥之十日竣于庚寅之七日任临潼知县朱学濂谨记”，内容记述的是该知县捐出薪俸200两纹银修建山路之事。又，明弘治进士都穆《骊山记》：“山之半平坡，朝元阁旧建于此山。……又上二里为老母殿。老母即唐李荃所从授阴符者。”[13]骊山老母传授《黄帝阴符经》秘义是当地传说中有关老母最著名的事件，受教者是陇西人李筌，事见《太平广记》。老母殿文物，有明代铁锅、铁缸以及清代《骊山老母授经碑》、“老母殿”木质牌匾等。骊山一带跟女娲传说相关的古迹，据当地作者梳理，有《水经注》所载“山北有女娲氏谷”、《长安志》所称“骊岫有女娲治处”、《陕西通志》所言骊山西麓白鹿原上的“女娲堡”等。古代文献方面，清乾隆本《临潼县志·山川》云：“骊山，县南一角，即蓝田北山。绵亘五十余里，其阳多玉，其阴多金，温泉出焉。初作‘丽’，《路史》‘女娲继兴于丽’是也。周骊戎国于其下，因作‘骊’。秦至郦邑，又作‘郦’。……骊山崇峻补入太华，绵亘不如终南，幽异不如太白，奇险不如龙门，然而三皇传为旧居，娲圣纪其出治，周秦汉唐以来，代多游幸，离宫别馆既如遗编，绣岭温汤皆成佳境。”[14]
在当今地方作者的讲述中，《路史》关于女娲“继兴于丽”一说尤得发挥。不过，从当地搜集的资料看，有关老母和女娲的资料基本呈现为两条线索，将彼此联系的依据似乎主要是从二者传说都跟“骊山”有关而推想来的。在此，真正发挥作用的与其说是百分之百确凿的历史考证，毋宁说是对神话不无想象的文化记忆及历史叙事，会使人想到“传统的发明”（The invention of tradition）。目前，这种将神话历史化的当代表述以及立足当事人之当下语境的“传统的发明”，是我们在走访口头文学及民间信仰时常常遇见的。既然如此，如学界所提醒，“要理解某段时间中人们的信仰，研究者必须同时查考社区的历史以及当前的状况”[15]，对之才可望有全面的理解和把握。除了上述，从地方口碑和民俗传统看，临潼一带有农历正月二十吃“补天饼”的故事及习俗，被认为“是对女娲补天的一种纪念活动”[16]。尽管这种食俗不仅仅见于临潼（其在中华大地上有广泛流布，对此笔者另有专文论述），但无论在哪里，将此饮食风俗跟女娲神话传说联系起来是神州的普遍现象。尽管以上所述不容忽视，但不能不指出，过去的历史记忆在今天的现实表达中的确经过了不无目标指向的组合乃至放大，并且在当今书籍报刊以及电子传媒的推波助澜下将“女娲即骊山老母”或“骊山老母即女娲”的信息不断传播、不断强化，从而在目前中国社会各方潮流式地发掘遗产和利用资源打造“文化名片”的大舞台上，导演出一场有声有色的地方戏。
在临潼，当地人不但把骊山老母视为大神女娲，而且将三霄与之联系起来。登上骊山西绣岭，步入大书“娲圣仙居”的山门，便是有三节院落、建筑古香古色的老母宫。首殿供灵官，次殿奉三霄，然后是老母所在大殿。三霄殿上，金字匾额醒目地大书“母即师也”。对此，当地解释有二，一说“老母是三霄之师”，另一说“三霄是老母之女”。且看书中介绍：“三霄者，即武王伐纣时和姜子牙作对的云霄、碧霄、琼霄也。据说三霄兵败被斩而封神，便拜骊山老母为师，潜心修道，皆成了正果，因此老母殿前便有了三霄殿。当然，也有民间传说称三霄即老母之三个女儿，总之，三霄是和老母有师称或亲缘关系的。”[17]网上文字亦称：“三霄娘娘是正财神赵公明三位妹妹，陕西周至人。据《封神演义》所载，三霄娘娘是女娲娘娘门下弟子……西安辖区内的群众特别敬仰三霄娘娘。”[18]此外，也有解释者试图把“师”与“母”从人生教育层面融合起来，曰：“人初生，乃先天纯朴之性，后天的一切好恶品性大都来源父母的感召教化，母亲是孩子的第一任老师，也是人生品格的终生老师。母为三霄之师，亦为万物之师。”[19]三霄是赵公明的妹妹，见于糅合神话与历史演义商周战争的小说《封神演义》，作为阐教门下弟子，各持宝物的她们有非凡神通。民间对他们的兄妹关系亦清楚，如重庆地区阳戏《唐二回熟》中财神有道：“吾，赵玄坛，姓赵名昂字公明。吾父赵太保，吾母金仙。所生姐弟四人，大姐金霄，二姐银霄，四妹碧霄……”[20]
骊山老母宫三霄殿古已有之，在关中地区三霄跟老母或女娲的关系是如何从师徒转向母女的，有待考究。跨入三霄殿，看见塑像面南的三位神灵，正中是“增福延寿娘娘”，其左侧是“聪儿送子娘娘”，右侧是“福禄财神娘娘”，分别手执如意（中）、宝剑（左）、拂尘（右），造像庄严，将求寿、求子、求财的祈愿集中表达出来。走访华夏民间可知，妇女们多奉三霄主要是求子，盖通常所见其手中的宝物金蛟剪、混元金斗其实都跟接生婴儿的用具有关。笔者去四川省大邑县新场附近的筲箕寺及高堂寺走访时，乡民告诉笔者当地送童子、求童子习俗主要是拜三霄娘娘。筲箕寺距新场街上两三里路，是一乡村小庙，周围农田环绕。跨入庙门，便见三霄塑像。庙子不大，但从筲箕寺青瓦盖顶的木结构建筑看显然有些年头了（与天井后方近年来修建的阁楼式殿堂形成对比），所祀娘娘居中者手抱婴孩，其右者捧金盆，其左者执剪刀，神案上还放着信众祈求保佑孩子所送的木刻男女童子，在此体现的唯有求子佑子主题。至于骊山的三霄娘娘造像，较之民间常见者，有更多的信仰赋予。
二
“神话”之英文“myth”，源于古希腊语“mythos”，本指想象的故事。对于现代人及现代人类社会，过去遗存的神话传说可谓至今魅力不衰，影片《哈利·波特》《指环王》《特洛伊》等走红全球获得广泛的受众面便是例子。关于神话及文学，《批评的剖析》作者诺思洛普·弗莱有如下见解：从纵向发展角度看，文学有神话、传奇、高级模拟、低级模拟和讽刺等不同模式，其中神话是一级而别的文学形态，其他模式不过是神话的递次的置换变形，讽刺则标志各种文学样式循环结束而返回神话。依他之见，以神话为核心要素的文学发展，实际上呈现为循环状态。在解构主义哲学家德里达看来，“文本”这个词无非指包含一定意义的符号形式，其呈现可以是文字的也可以是非文字的，后者譬如一个仪式、一种表情、一段音乐等。[21]如果我们对神话文本的理解不限于纯文学领域，而是把关于神话的各式各样的社会性表述都从广义上作为文本纳入视野，就会发现，古老的女娲神话依然在穿越时空走向我们。
大神女娲的显赫功绩，有抟土造人也有炼石补天。女娲所炼之石究竟是什么石？古书仅以“五彩石”言之，从材质上并无明确所指。于是，古往今来对女娲炼“五彩石”这一神话意象，世间便有了许许多多启运神思、发挥妙想的延展性理解和叙事。目前中国珠宝行业有“女娲本纪”这一品牌，其成立于2007年，隶属北京某珠宝文化发展公司，以经营翡翠、和田玉等珠宝饰品为主，设有全国性连锁店，并按照统一理念设计产品和装修店铺。商家的自我定位是：中国传统玉文化的倡导者和传播者。在中国，根据传统说法，“玉，石之美者”（《说文解字》）。毋庸置疑，该商家直接借助“女娲”冠名，正是在“石”的意象上努力与古老神话及古老传统攀亲，从而试图创造当今时代自家的品牌。且听他们的口号：“上古，女娲用泥土造人，人们尊女娲为人类之母，开辟旧石器时代；远古，女娲采灵石补天，人们尊女娲为三皇之首，进入新石器时代；现在，女娲本纪，传承大爱发扬女娲福泽天下精神，传播中国玉文化！”又说：“追根溯源，女娲，是玉文化的源泉和本质。事实上，儒家所提倡的‘比德如玉’、道家所推崇的‘玉清境地’、释家所祈望的‘无量玉心’无不源于女娲。儒教崇尚的‘玉德’、道教崇尚‘玉灵’、佛教崇尚‘玉瑞’，与女娲精神一脉相承。女娲精神，玉以载道，源远流长。”[22]再看“女娲本纪”的标志，其跟2008年北京奥运会标志的设计理念可谓如出一辙，采用的是“印章+甲骨文+中英文说明”的形式。只不过，前者那枚鲜红印章上的字体是“女”（北京奥运会标志是“文”），其构形亦被解释为“女娲炼石补天”（印章中“女”的右手上多出月形的一点以代表石），于是上古大神“女娲”被化身成了当代珠宝商家的形象代言人，这很有意思。借助“想象的故事”中女娲形象的巨大原型穿透力，化用起源古老的神话意象及符号，当代商家和企业有意将中华文化史上有关“石之美者”的声音统合起来，以此展开其商业运作和品牌宣传。诸如此类言谈表述及所作所为，不排除世人在利用作为资源的文化遗产上有种种动机，但归根结底，其在某种程度上又何尝不可以被视为远古神话传说之现代演义版呢？“神话复活”是当今学界兴趣正浓并再三讨论的话题，它就活生生地发生在我们身边。
当今中国，将“石之美者”跟炼石补天的女娲神话挂起钩来的非止上述。就地方言，湖北竹山可谓其中知名者，其大力推举的美石不是翡翠等而是当地出产的绿松石（见图3）。2014年2月中旬，农历正月元宵节，笔者去往竹山，做女娲神话及信仰的田野调查。从武汉乘坐动车到十堰，再转长途汽车去竹山。上午，天气寒冷，车行山中，沿途的农舍、田野、山上覆盖着白雪。山道宛转，穿过三关隧道，便从郧县到了竹山地界，于候车亭停车小憩。身旁，有以“女娲山庄”命名的便利店；回身望去，隧道上方宣传牌写着“女娲补天地，人间桃花源”，该宣传牌由竹山县精神文明建设委员会、中共竹山县双台乡委员会所立；前方，往竹山方向，路边一巨大的宣传牌上写着“中国绿松石之乡——湖北·竹山欢迎您”；其侧山脚处，有一尊不大的女娲补天像，像为白色，安放在金黄色的基座上，女娲双手举石向天，石为蓝绿色。这是笔者来竹山所见第一尊女娲塑像，其手中之石，笔者想就是绿松石吧。农历正月十五上午，从竹山县再乘车，经305省道去了距县城37公里左右的宝丰镇，登上了镇东当地传说的女娲山。该山亦称“宝丰梁子”，最高点482米，属于大巴山系，相传是女娲炼石补天处，山上有新建的女娲祭坛、问天阁、女娲宫等。上山时所见景区导览图上，女娲手中托举的绿松石甚明显。山顶女娲补天像为铜铸，高达16米，在山下很远就能望见。该女娲像为站立式，面朝东南，身体上部为女人，下部为蛇躯，双手托举一块硕大的绿松石（前述公路旁女娲像造型当依照此）。阳光照耀，山顶高大的紫铜色女娲像闪闪发光，连同其手中蓝绿色石头，十分引人注目。登顶前，先去了低山处建筑堂皇的道观女娲宫，此处的女娲塑像为妇人造型，坐姿庄严，具王者之气，其于胸前双手捧着雕琢成器的圆形绿松石，牌位写着“凤凰圣母地皇女娲”。宫中，也有描绘女娲双手托举绿松石补天的壁画。
图3 竹山县城内笔者所住宾馆展销的绿松石
在竹山，笔者看见的第四尊女娲塑像位于县城女娲文化广场，其造型非人首蛇躯，而是“脚踩祥云，手持笙管”的女子形象。较之笔者在竹山所见其他女娲像，此像没有手举绿松石，但是，在这尊特意安放在“国际绿松石城”的汉白玉女娲塑像的颈部，依然醒目地挂着一条绿松石项链。且看塑像基座所刻《女娲雕塑记》（2012年立，有些字迹已模糊而难辨认，抄录中以“□”代之）所言：“女娲，上古三皇之一。”“上古男女野合，知□而不知礼，女娲始禁同姓为婚，以俪皮为礼，行□婆之道，人伦始立。断鳖足以支天柱，导洪水以归东海。天降暴雨，阴气蔽天。女娲即同众往竹山中令人运山石至山顶，聚木于旁，燃□而烧之，得阳气冲去阴霾，天始清明，山石亦成为五色绿松石……”这是笔者在竹山读到的将女娲炼石补天神话直接跟当地出产的绿松石明确挂起钩的文字。的确，说到绿松石，不能不谈竹山。绿松石属于优质玉材，在当今珠宝市场上的价格走势看好，据有关资料，“世界上绿松石除在美国、斯里兰卡有少量产出（约占15%），非洲有很少量产出（不到1%）外，其余近85%都产自中国。而中国主产地在湖北的竹山，约占全国的85%”，十堰地区开采绿松石矿可追溯到清朝以前，因石呈松绿色而被竹山人称之为“松石”[23]。直到今天，据“竹山人大网”报告，其原石及产品仍然“约占全国市场的70%和全世界市场的50%”[24]。湖北省评选的著名商标中有“女娲补天”牌绿松石，“竹山绿松石”也入选国家地理标志名录。在县城，笔者所住宾馆的大堂内，亦设有绿松石展销专柜。竹山出产绿松石，民间流传女娲故事，当地有意识黏合二者，将神话传说中补天的“五彩石”具象化或坐实为“绿松石”，客观地讲，这不管是发生在过去时代还是当今社会，不管是为了张扬地方文化名片还是出自经济运作企图，都有他方所不能取代的“在地性”缘由。
宝丰场镇规模不算小，人来车往也热闹，主街有路标“女娲山欢迎您”，指示左侧拐弯去“女娲山风景区”，距离“10公里”（有私家车可搭乘）。路口卖香蜡纸钱的小店门前彩色广告牌印着女娲补天像，还有“香表”“有求必应，福泰安康”“女娲显灵”等文字。我们搭车到了女娲宫，再步行至顶。女娲宫据说重建于古遗址上（2012年竣工），建筑包括供奉福禄寿的三星殿（上山途中，有大娘告诉笔者这里过去就供奉福禄寿三星，她是来拜三星的）、塑有女娲和伏羲像的女娲宫，以及山门、钟鼓楼等。该宫简介又称，“每年母亲节，或农历初一、十五，女娲宫与女娲祭坛同举庙会，祭祖观光者络绎不绝”。女娲宫飞檐翘角，歇山式屋顶，建筑华丽辉煌，有路牌标示此乃“女娲道教文化展示区”，宫内亦有道士（有香客说其中两位年老的道士就是刚从武当山请过来的）。女娲祭坛在山顶，有景观大字书写“中华母亲山”，登上长长的、陡陡的阶梯，眼前是问天阁（取名于楚辞《天问》，2006年4月建成，旁边立牌介绍称这是“寓意洪荒年代人类始祖女娲为拯救人类战天斗地的伟大创举”的），从这里可以俯瞰整个宝丰场镇及周边。再往上，山顶便是高大的女娲铜像。山上，还有照壁书写今人所撰《女娲山赋》，并且以水印形式标有大字“中华母亲山”。
登上山顶的游客不多，女娲像前，有着道帽、道袍的中年男子招呼游客烧香祈福。香炉中插着许多高香，巨型香案式功德柜上有“崇拜女娲，随喜功德，一份功德，百倍回报”的字样。今日竹山张扬女娲文化，立足当地品牌打造的重点有二，一是对旅游风景区女娲山的推举，二是对补天五彩石即绿松石的宣扬，彼此关联。前者如笔者在景区走访时所见简介：“女娲山是创世神话女娲炼石补天的圣地……古代诗人王象之曾写道：‘女娲山下少人行，涧谷云深一鸟鸣。’《康熙字典》上有‘娲’字的注释：‘女娲炼五色石补天，又女娲山在郧阳竹山西，相传炼石补天处。’通过查阅《录异记》《神仙全传》《中国神话辞典》等大批典籍，考证汉帛书、钟鼎铭文等大量文化遗存，证实了竹山女娲山正是传说中人类始祖女娲炼石补天的圣地，东方文明的摇篮。”从“神话”开篇到“证实”结语，如此讲述不免带有“神话的历史化”倾向，传递着今天地方社会的心声。后者如前述女娲托举或佩戴绿松石的塑像及画像（见图4），以及2006年5月在政府主持下隆重举办的首届“中国·竹山宝石暨女娲文化旅游节”。关于该节，当地媒体报道如下：“据介绍，竹山县绿松石地质总储量占世界总储量的50%以上，其玉质与储量均居世界之首，是中国也是世界绿松石的主产地。相传华夏始祖女娲曾在宝丰女娲山上用绿宝石补苍天，其创世造人壮举和拯救苍生的精神，赋予了绿松石高贵神秘的文化内涵，铸就了绿松石资源与女娲文化的完美结合。”县领导讲，举办为期三天的宝石暨女娲文化旅游节，旨在进一步打响“中国绿松石之乡”和女娲文化品牌，“宣传竹山特色资源，推介招商引资项目，推动绿松石产业、旅游产业和县域经济大发展”[25]。
图4 竹山宝丰山上道观女娲宫，有壁画描绘女娲双手托举绿松石补天
竹山县今归十堰市所辖，此节后来又升格为“中国·十堰女娲暨宝石文化旅游节”（犹如秦安的“女娲祭典”后来上升为“天水女娲祭典”），声势越造越大，地方政府介入的力度也越来越大。检索相关资料，不难看出，当地将绿松石与女娲神话组接起来有着并非不明显的“直奔主题”式服务当下的色彩，尤其体现在官方介入和文人参与的话语表述中。尽管女娲故事在竹山有种种地方化文本，不过，从2007年当地编辑出版的《女娲文化研究》（湖北人民出版社，书中也有论文作者将绿松石与女娲神话联系起来，认为“女娲文化才是宝石文化的灵魂和精髓所在”）附录“竹山女娲传说九则”来看，其中有《炼石补天》，但仅仅说女娲“收集五彩石，与儿孙们一起动手，筑高炉，炼出石糨糊”又“一块块撕下云彩，丢到高炉里粘上五彩糨糊”补天，并未提及绿松石。此外，神农架地区搜集的民间丧鼓歌《黑暗传》之“人祖创世”中关于女娲的唱句有500多行，情形亦然；花鼓船歌系当地民间文艺形式，笔者在宝丰女娲山顶小卖部购得的《彩船歌飘女娲山》（2003）、《花鼓船歌集》（2007）二书（内部编印），其中除了新创作品，收录的传统民歌也不见有唱补天石是绿松石的。
“读远古神话，是为了创造现代神话；释文化神话，是为了创造经济神话。”[26]鄂地作者在谈到宝石文化与女娲神话时道出的这番言语，值得我们思索。上述事例表明，无论古今，神话对于神话讲述者都不是僵死之物。诚然，古代神话符码在当代话语表述中不无缘故地被激活、重组乃至建构，可能五彩斑斓，也可能光怪陆离，但归根结底，都跟讲述者身在其中的社会现实有割不断的联系。正因为如此，尽管也质疑“那种在神话和社会结构之间建立起一一对应关系的观点”，但是，“现在更多的人类学家开始追问神话在建构日常实践活动中扮演的角色”，即“重点更多的是放在了有意识的神话运用方面，借此表达对现实的基本（有意识的）描绘”。[27]英国学者杰克·古迪认为，现代人对变化的世界已习以为常，“遗忘和创造”在口语文化中“其实就是一个硬币的两面”[28]。遗忘暂且不论，但“创造”在有关女娲神话的当代表述中时时都在发生，这不是无缘无故的。在目前中国社会，在符号经济日渐兴盛的现今时代，神话作为文化遗产和文化符号，在当下语境中也是一种可资利用的社会资源和社会资本，它从多种层面调动着世人的胃口、激发着大众的兴趣。尽管女娲神话的当代表述由于各种诉求混杂而未免“众声喧哗”，但客观上仍不得不承认，在不同地域、不同社群基于不同动机、缘自不同情境、指向不同目标而对神话符号“有意识”地讲述、展演及“运用”中，起源古老的女娲神话至今仍在向今天的我们散发出“永恒的魅力”。
古老的神话，不只属于过去，它连接着今天，也启示着未来，给人无尽遐想。
Parochial Discourse of Nüwa Myth in Contemporary Context
Li Xianglin
Abstract：The Story of Nüwa Myth has spread far an wide in China from of old. Meanwhile，with its localization in different regions，it has been present as various parochial versions，embodied as multipart parochial voices and reflected as diversified parochial appeals. In contemporary context，it is significant to exploring the modernistic construction of the Nüwa Myth for understanding and getting hold the value of the myth in contemporary human society. The ancient myth，not only belongs to the past，it connects the present and also enlightens the future.
Keywords：Nüwa Myth；Contemporary Context；Parochial Discourse
About the Author：Li Xianglin（1957- ），Professor in the Institute of Chinese Folk Culture in Sichuan University，executive director of China Society of Anthropology of Arts，and executive director of China Nuo Opera Research Institute. E-mail：linzi1771@vip.sina.com.
[1] 李祥林（1957— ），教育部人文社科重点研究基地四川大学中国俗文化研究所教授、中国艺术人类学学会常务理事、中国傩戏学研究会常务理事。电子邮箱：linzi1771@vip.sina.com。
[2] 李祥林：《女娲神话在羌区的地方认同和当代表述》，《南开学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。
[3] 冯骥才：《羌族口头遗产集成·神话传说卷》，中国文联出版社，2009，第9页。
[4] 庞进：《女娲遗迹》，载西安市临潼区民族宗教事务局、西安市临潼区骊山老母宫编印《华夏源脉——老母宫》，第21页。未署时间，从书中收录的文章看，有的刊于《三秦都市报》2006年6月25日、《武当道教》2006年第4期等。该书系2014年9月下旬笔者去骊山走访时觅得。
[5] 刘建民、刘世天、金明立：《骊山道观及女娲文化探源》，三秦出版社，2013，第174页。
[6] 刘建民、刘世天、金明立：《骊山道观及女娲文化探源》，第280页。
[7] 刘建民、刘世天、金明立：《骊山道观及女娲文化探源》，第268页。
[8] 金明立、高峰：《骊山老母宫》，“西安市宗教文化丛书”之一，西安市宗教文化交流协会、中共西安市临潼区委统战部等编印，2013，第31—32页。
[9] “西游记迷来帮忙解答”，百度知道，http：//zhidao.baidu.com/link？url=FAFpbDbkmLDhY9kdfNCIXhFPK3TlwEFR0a08lzvmtvBkbn7m8ytSrEWemvNU5J6D0hUs-WHuhoql82QReEI3t_，2012年11月29日。
[10] 《华夏源脉——老母宫》前言，西安市临潼区民族宗教事务局、西安市临潼区骊山老母宫编印。
[11] 一羽：《骊山老母纪》，陕西人民出版社，2000，第2—3页。
[12] 刘建民、刘世天、金明立：《骊山道观及女娲文化探源》，第261页。
[13] 碑、记见于刘建民、刘世天、金明立《骊山道观及女娲文化探源》，第27、169页。
[14] 张自修：《丽山古迹名胜录》，骊山旅游读物编委会编印，1985，第1页。
[15] 〔美〕武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》序言，江苏人民出版社，2014。
[16] 金明立、高峰：《骊山老母宫》，第35页。
[17] 一羽：《骊山老母纪》，第15页。
[18] 《老母宫神仙源脉》，福客网，http：//yanjiu.folkw.com/www/minsuzhuzuo/111210354.html，2013年1月7日。
[19] 金明立：《老母宫匾联浅解》，载西安市临潼区民族宗教事务局、西安市临潼区骊山老母宫编印《华夏源脉——老母宫》，第55页。
[20] 胡天成、段明：《巴渝民俗戏剧研究》，贵州人民出版社，2006，第237页。
[21] 王谨：《互文性》，广西师范大学出版社，2005，第93页。
[22] “女娲本纪”，百度百科，http：//baike.baidu.com/link？url=s8FrJlTzpYOZSu9hChuN1vU8rEI9ScHym_elsyUcM6NyJxCii6uSTngegkHoF6z9f203ciTZ-nFkf5THqskvP_#2。
[23] 王占北：《鄂西北百工开物启示录》，长江出版社，2011，第244—245页。
[24] 《关于全县绿松石产业发展情况的报告》，http：//zs.zhushan.cn/child/web/1643/article.aspx？menuid=2480&tab=tab_News&tabid=13728，2013年12月27日。
[25] 《中国·竹山2006宝石暨女娲文化旅游节开幕》，《十堰日报》2006年5月19日。
[26] 曹明权：《女娲文化研究》，湖北人民出版社，2007，第120页。
[27] 〔英〕奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，华夏出版社，2005，第242页。
[28] 〔英〕杰克·古迪：《神话、仪式与口述》，李源译，中国人民大学出版社，2014，第63页。