二 北美印第安人萨满文化研究回顾
纵观北美印第安人宗教信仰，特别是萨满教被“他者”发现和研究的历史，无论是来自基督教传教士、殖民地官员、旅行者和商人的记录与描述，还是拥有不同学科背景的学者从自身的研究需要和学科角度（如人类学、民族学、宗教学和心理学等）出发所进行的更为专业的调查和研究，皆为本书积累了丰富的资料并奠定了进一步研究的基础。
来自美国、加拿大、瑞典和法国等国家的学者在相关研究方面贡献卓著，除以北美印第安人萨满教为主要研究对象的大量著述外，有关其族群分布、历史、社会、宗教信仰、艺术、口头传统等多方面内容的研究成果也很丰硕，而这些都成为本书文献资料的重要来源。相较之下，少有中国学者从事这方面的专业研究，这也为后续研究预留了充足的空间。但我国萨满文化研究者在相关方面所做出的努力亦不可抹杀，特别是随着近些年国际学术交往的加深，中国学者的学术视野也不再局限于“本土”及其邻近国家和地区，而是放眼全球，对北美印第安人萨满教研究的关注态势亦有所加强。
有鉴于此，相关研究成果可被粗略划分为国外和国内两部分，我们需要对北美印第安人的萨满教被发现和研究的历史进行全面回溯、梳理与适当评述，在确定自身研究起点的前提下明确进一步深入研究的方向。
（一）国外相关研究
就国外学者对相关研究所取得的成果而言，大致可以分为四个阶段，即以满足殖民需要为主的“巫医”与北美萨满教研究萌芽阶段，美国文化人类学理论框架中的早期萨满教研究阶段，多种研究取向（心理学、宗教学、考古学等）并存阶段，伴随全球范围内去殖民化与传统文化复兴浪潮而开展的萨满教研究阶段。
1.“巫医”与北美萨满教研究萌芽
在“萨满”一词得到国际学界普遍认同之前，西方各国对“萨满”的描述大多与巫术、骗术相关，如德语中的“Gaukler”（意为魔术师或杂耍演员）、法语中的“jongleur”（意为杂耍者或江湖骗子）和英语中的“wizard”（巫师，一般特指男巫，既可施展法术也可施展妖术）。[1]在北美本土文化语境中，“萨满”更多地体现在“巫医”（medicine men）这一称谓上，这可能与欧洲殖民者对北美印第安人萨满的直观印象——巫术、妖术与医疗方面的特长有关。“medicine”原本是一个与“医疗”相关的概念，随着殖民者对巫医超自然能力认识与理解的加深，这一概念便逐渐涵盖了印第安人宗教观念中超自然力的每一种具体形式。在第三版《美国传统词典》（The American Heritage Dictionary of the English Language）中，“medicine”一词除了具有“药”、“医学”和“医术”等含义外，还作为美洲印第安人萨满教研究的专业术语而存在，特指“萨满教实践或信仰，特别是在美洲原住民群体中”，也可以指“某种仪式实践或神圣事物，人们相信它们能够控制自然或超自然能量，抑或可以用来预防或补救”从而具有巫术性质。[2]因此，北美印第安人的萨满教研究自始便与“巫医”及其相关的一系列观念、信仰和行为有着千丝万缕的联系。对北美印第安人萨满教研究进行梳理首先要从有关“巫医”及其实践的相关记载开始。
随着地理大发现和早期的殖民主义扩张，美洲印第安人及其文化开始陆续进入外界的视野。欧洲殖民者与北美原住民的相遇，在文化上突出地体现为两种不同的宗教形态间的碰撞及其所带来的文化冲突。17世纪，法国耶稣会传教士们在北美新法兰西地区找到了自己真正的对手——印第安人巫医，这些巫医被视为群体中突出的个体，因为他们能凭借自身被认为所具有的超自然技能来治疗疾病。自那时起，留居北美地区的法国耶稣会传教士们便开始对北美印第安人的文化进行记录和描述，并形成了长达73卷的《耶稣会记述》（Jesuit Relations），记录了北美法属殖民地的印第安人群体，主要是东南部易洛魁和阿尔冈昆部落文化中以“巫医”为中心的宗教信仰与实践及其在印第安人生活中的核心地位，从而被认为是迄今为止有关北美印第安人萨满教最早的文字记录。对大多数殖民者和传教士来说，只有基督教才是“真正的”、“文明的”和“唯一”的宗教，无文字且落后的“野蛮人”有的只是骗人的巫术或妖术。因此，在《耶稣会记述》中，“巫医”有时也被描述为“魔术师”（conjurer）和“耍把戏的人”（juggler），除了被认为具有卓越的超自然能力并能治疗疾病外，还掌握着某种让人难以理解的技艺，甚至是“使用骗术或舞台魔术的某种形式行骗”（虽然之后的传教士逐渐了解亦承认了巫医的医疗能力）。[3]尽管如此，当代瑞典著名宗教史学家，也是研究美洲印第安人的权威宗教学家艾克·哈尔特克兰兹（Ake Hultkrantz）认为：“至今，仍没有一部有关美洲印第安人宗教的著作能够在内容的广泛性上超越它。”[4]
18世纪初，法国的拉菲托神父（J.F.Lafitau）根据萨满施法作用于人的目的和效果，将居于今加拿大境内的易洛魁和休伦印第安人萨满划分为恶、善两类，恶萨满通过与恶魔的交往危害人类，而善萨满凭借与精灵的交往为部落成员造福。虽然拉菲托神父仍旧将善萨满称为“jugglers”（杂耍者）或“diviners”（占卜者），但却不得不承认萨满在解释梦境和“揭示灵魂神秘需求”等方面的实践远非巫术和骗人的招数那么简单[5]，对萨满给予较为客观的评价与一定程度的理解，而非一味片面、消极的评价。
在之后两个多世纪的时间里，出于对奇风异俗的好奇和殖民统治的需要，来自不同国家的传教士、商人以及旅行者对所到之处土著印第安人萨满—巫医及其相关宗教信仰与实践的记述便没有间断过，并以传记、游记、回忆录和书信等形式记录了下来。类似的著作包括法国传教士尼古拉斯·佩罗特（Nicolas Perrot）的《佩罗特回忆录——北美蛮族的习惯、风俗和宗教》、英国人朗（J.Long）的游记《一个印第安语翻译兼商人的航海志与游记》、画家乔治·凯特林（George Catlin）的《信件和记录——北美印第安人的习惯、风俗和生存状态》等。[6]此后，这类著作所涉及的印第安人部落越来越多，地域范围也越来越广，从东部、东南部地区向西部、东北部和北部拓展。到19世纪末，仍有来自德国的旅行者欧雷勒·克劳斯（Aurel Krause）对太平洋沿岸西北部的特林吉特印第安人萨满教的报道。[7]尽管这些材料并非以学术研究为出发点，且多为描述、少有理论支撑，但却为萨满教比较研究、重构印第安人宗教史和理论建构积累了丰富的材料。
1879年成立的民族学局（Bureau of Ethnology，后改称美国民族学局——Bureau of American Ethnology），对墨西哥以北美洲印第安诸部落文化的描写和研究给予有力资助，并在民族学、人类学者的努力下取得了丰硕的成果，并以论文形式收录在《民族学局年度报告》中，如库欣（F.H.Cushing）的《祖尼人创世神话纲要》（1896）、马修斯（W.Matthews）的《高山唱颂》（1887）、史蒂文森（M.C.Stevenson）的《祖尼印第安人及其神话、秘密行会和礼仪》（1904）等，有关宗教的内容涉及神话、拜物教和仪式等诸多方面。[8]
尽管这一时期的萨满教研究并未对进化论予以超越且政治色彩浓重，对“未开化民族”之文化整体（萨满教或萨满教因素只是其中的一部分）全面再现的研究范式仍占据主流，但已有部分人类学家开始专注于作为印第安人文化之重要组成部分的萨满教研究，这类论文有霍夫曼（W.J.Hoffman）的《奥吉布瓦人的Midewiwin或“大巫术社”》[9]、伯克（J.G.Bourke）的《阿帕奇人的巫医》[10]和穆尼（J.Mooney）的《幽灵舞的宗教教义》[11]等，分别从不同角度（萨满—巫医其人、入会仪式、组织形式以及基于普遍性宗教观念基础之上的文化互渗与变迁）对萨满教予以论述。
值得注意的是，在19世纪末一些有关北美土著民族宗教信仰研究的作品中，美国人类学家和民族学家已经开始使用“萨满”和“萨满教”的概念，以研究拿瓦侯印第安人的民俗学家马修斯的《一位拿瓦侯萨满的祈祷》[12]和穆尼的《切罗基人神圣的程式》[13]最具代表性。“萨满”这一术语在两部作品中得以广泛使用，作为宗教实践者的萨满也受到一定程度的肯定。相较之下，同期的大多数学者则很少使用“萨满”及“萨满教”概念，如霍夫曼的论文《奥吉布瓦人的象形文字和萨满教仪式》[14]和伯克的《阿帕奇印第安人宗教记录》[15]等，即使文中出现“萨满”一词，也多作为“巫医”、“先知”或“祭司”等的同义词。此外，还有学者直接否认美亚民族间的文化关联，并将萨满—巫医视为文化退化之产物和阻碍印第安人文化进步的绊脚石，如丹尼尔·布林顿（Daniel Brinton）[16]等。
2.美国文化人类学理论框架中的早期萨满教研究
1897～1902年，由美、俄两国学者合作的杰塞普北太平洋探险（Jesup North Pacific Expedition）直接推动了“萨满”、“萨满教”概念在美国人类学研究中的应用和普及，这标志着北美萨满教研究开始与国际接轨。这次探险旨在为美国自然历史博物馆收集民族志和考古学资料及探索美亚文化之间关系。1904年，《纽约时报》刊载文章《萨满教：古老宗教之今日繁荣》，指出此次探险及其成果试图纠正当时部分学者对萨满教的轻蔑态度，并向世人展示萨满教在西伯利亚和北美西北部等地仍广泛存在并不断被实践之事实。[17]
美国文化人类学的代表人物博厄斯，作为此次调研活动的主要倡导者和筹划者也参加了探险，沿北太平洋至阿拉斯加，经白令海峡到达西伯利亚地区，对美、亚北极民族的萨满教实践进行考察。博厄斯本人早年曾研究过加拿大和美国西北沿海的土著民族，此次调查使他认同萨满是“精神错乱的人”，在与西伯利亚萨满进行比较的基础上确定了萨满的病理学特征。对于北极诸民族萨满教的相似性这一问题，他持传播论的观点，认为萨满教发源于北亚，融入北美的文化体系之后，萨满教的形式和功能等发生诸多变化，形成了具有北美洲文化特色的萨满教，与北亚萨满教既彼此联系又相互区别。
杰塞普北太平洋探险及其成果对美国萨满教研究影响重大，激发很多学者从不同角度、不同方面开启了北美印第安人萨满教研究：露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）在《平原文化中的幻象》[18]（1922）一文中论述了北美平原地区印第安人的幻象寻求[19]现象，这一现象普遍存在于北美印第安人群体中，是北美萨满教研究的重要主题之一。同类作品还有朱利斯·布鲁门松（Jules Blumensohn）的《北美印第安人的禁食行为》[20]（1933），介绍了禁食作为寻求幻象以获得萨满能力的主要途径；罗伯特·亨利·路威（Robert H.Lowie）在《原始宗教》（1924）一书中，通过对平原印第安人，特别是对乌鸦印第安人的深入研究，概括出人类历史上最古老宗教的多方面特征，其中便包括萨满教。[21]在《乌鸦印第安人》[22]中，他发展了“作为原始宗教重要方面的萨满教”理论，并于《文化人类学导论》[23]（1940）一书中将北美古老的萨满教实践——幻象寻求，命名为“民主化萨满教”（democratized shamanism）；保罗·雷丁（Paul Radin）亦认可萨满教是一种从古代延续至今的、最原始的宗教表达，并对东部林地部落的印第安人，特别是苏族温尼贝戈印第安人的萨满社团和仪式等方面进行了详细描述。[24]其所著《原始宗教》一书则较为注重萨满教的社会和经济因素，并对萨满其人的精神状态问题进行了讨论等。[25]
在之后的研究中，博厄斯秉持“历史特殊论”与“文化相对论”的理念，将萨满教视为作为整体的特定文化体系的产物与表现形态，提倡运用多学科方法（如考古学、神话学和心理学等）对其进行客观分析与全面理解。[26]1904年他发表文章《爱斯基摩人的民俗》，指出麦肯齐氏河以东爱斯基摩人中存在着大量有关萨满的故事，内容大致可分为两类，一是萨满到其他世界的旅行，二是萨满通过各种各样的方式证明自己的超自然能力，为爱斯基摩人萨满教传统的重构与变迁研究提供了素材[27]；1930年出版《夸扣特尔印第安人的宗教》，书中记录了一位传统的夸扣特尔印第安人从视萨满教为骗术到成为萨满的信仰历程，至今仍被视为萨满教研究重要的民族志资料[28]；1932年的《夸扣特尔印第安人的信仰》介绍了萨满的功能（致病、治病、监管亡灵）、禁忌（忌哭泣）以及与神灵交际的方式（梦境中接受指导）等[29]。
尽管博厄斯学派及其学术影响声势浩大，但有关萨满及萨满教的描述与论说仍只零散地存在于各类民族志中。就萨满教研究的系统性与全面性而言，罗兰·B.迪克森（Roland B.Dixon）著名的有关美洲萨满的论文——《美洲萨满的若干方面》[30]（1908），显然更具有开拓性意义，标志着对北美洲萨满教系统研究的发端。迪克森将“萨满”和“萨满教”的概念植入美洲本土人类学和民族学研究，提倡广义的萨满概念，扩展而非限制这一术语的意义，并将这一概念应用于未开化社会中与超自然有着更亲密关系的各类人，这些人被视为医生、巫师、先知、师傅和祭司等的先驱。以此为基础，他在文章中勾勒出北美“萨满教丛”（shamanic complex），并在比较北美与西伯利亚萨满教之后指出二者之间存在的巨大差异，如北美洲萨满教在人神交际方面更为“民主化”的特点，“能否成为萨满主要取决于个体的主观能动性，萨满之门对每个人都是敞开着的”，而在西伯利亚地区，萨满力（shaman’s power）的传承更倾向于遵循“继承”原则，而且“西伯利亚东北部地区典型的萨满灵魂飞行现象，总的来说（在美洲）似乎很罕见”等。
莱（L.L.Leh）和科利特（W.T.Corlett）等人对北美印第安人萨满教较为全面的专项研究——《美洲土著社会中的萨满》[31]（1934）和《美洲印第安人的巫医》[32]（1935），可以看作是对迪克森的积极响应，尽管在哈尔特克兰兹看来，这些论述仍有遗漏之处，尚未论及萨满及其实践的本质特征。
除了上述具有通论性质的萨满教研究著述外，有的文章和著作还专门聚焦于萨满教某一特定方面，如斯图尔特（K.M.Stewart）对精灵附体现象的调查——《美洲本土的精灵附体现象》[33]（1946）；库珀（John M.Cooper）和艾克·哈尔特克兰兹等人从不同角度论及萨满教将神会，其代表作分别为《平原与森林阿尔冈昆印第安人的震荡帐篷仪式》[34]（1944）和《精灵小屋——一场北美印第安人的萨满教降神会》[35]；有的学者热衷于特定区域或特定部落的萨满教研究，如帕克（W.Z.Park）的专著《北美西部的萨满教》[36]（1938）和文章《帕维欧佐印第安人萨满教》[37]（1934），以及弗雷德里克·约翰逊（Frederick Johnson）的《米克麦克印第安人萨满教记录》[38]（1943）等。部分学者还就北美本土萨满概念问题对迪克森予以回应，因为如果按照迪克森对北美萨满的界定，任何个体（特别是幻想寻求现象盛行的平原地区）都可以与超自然世界建立联系，那么如何区别萨满与普通社会成员便成为界定萨满的主要问题。对此，莱和帕克在赞同迪克森广义萨满概念的基础上，进一步说明萨满与其他社会成员的区别在于其所拥有的（通过宗教实践而积累的）“神圣能力的等级”，萨满是那些在与超自然能力交涉方面更胜一筹的人。[39]
3.北美印第安人萨满教研究中的三种重要取向
除此之外，自20世纪20年代开始，北美萨满教研究还呈现出以下几种研究取向，如心理—生理学、宗教现象学（包括宗教史学与比较宗教学）和考古学等，下面就其主要代表人物、著作及主要观点进行简要论述。
第一，萨满教的心理—生理研究取向。
20世纪20年代，露丝·本尼迪克特等人类学家在自己的著作中显示出对心理问题的关注（如对不同文化主导精神类型差异的研究），而且当时心理学、精神病学的发展也日渐强势，使其与人类学研究相结合似乎成为一种必然。心理学、精神病学研究方法被引入人类学，并体现在北美萨满教研究中，形成了一种新的研究态势——萨满教心理—生理学研究取向。莫里斯·E.奥普勒（Morris E.Opler）便采用心理学视角研究阿帕奇印第安人的文化与宗教，发表多篇论文论述阿帕奇人的宗教，内容涉及神圣的小丑、超自然力观念、妖术、死亡观念和佩优特仪式等。直接论及阿帕奇人萨满教的著作主要涵盖两方面主题，一是萨满教与现代精神病学之间的关系，《阿帕奇萨满与现代精神病学实践在功能性失调治疗方面对比》[40]；二是萨满教在神话中的创造性角色，《梅斯卡勒罗阿帕奇人神话中萨满教的创造性角色》[41]。在萨满的人格与精神特质这一问题上，他通过对大盆地犹他人萨满的考察，得出了“犹他人萨满是理性而沉稳的人”，反对萨满具有神经病特质这样的观点。[42]
法国学者乔治·德弗罗（George Devereux）也将人类学研究与精神病学方法相结合用于研究北美西南部尤马莫哈维印第安人的萨满教。[43]他认可精神分析学对现实与梦境关系的结论（梦境与现实相互照应），认为莫哈维萨满是在现实生活中习得有关超自然的知识和技能，经过梦境体验的暗示与指导，这些知识和技能被赋予能力，从而发挥实际的效用。在《作为神经官能症患者的萨满》[44]（1961）一文中，他将萨满视为“精神错乱的人”，患有严重的神经官能症，甚至是精神病患者。在有关萨满人格与精神状态的讨论中，汉布利（W.D.Hambly）提出巫医患有“恐惧神经官能症”和“焦虑性歇斯底里”，认为黑脚族印第安人巫医的特殊装扮是“哑剧表演”，目的是“为了减缓表演者神经官能症情绪”[45]；美国精神病学家朱利安·西尔弗曼（Julian Silverman）于1967年发表《萨满与严重的精神分裂症》[46]，指出“萨满与严重的精神分裂症患者之间并没有显著区别”，同时对萨满在其自身文化环境中所发挥的积极作用予以肯定。
由布莱斯·博耶（L.Bryce Boyer）、露丝·M.博耶（Ruth M.Boyer）和海瑞·W.贝斯哈特（Harry W.Basehart）组成的，针对梅斯卡勒罗印第安人萨满教研究的综合研究组于1968年美国人类学联合会年会上发表《梅斯卡勒罗印第安人保留地中阿帕奇人的萨满教和佩优特仙人掌的使用情况》[47]一文，同样综合人类学与精神病学的研究方法，对北美梅斯卡勒罗印第安人保留地中阿帕奇人的萨满教传统（巫师—萨满、萨满教观念与仪式）进行介绍，并集中探讨特定历史时段内，致幻剂（佩优特仙人掌）在这一群体的萨满教仪式中的使用情况及其最终被排斥于公认的萨满教实践之外的原因。通过对真、假萨满，老年阿帕奇人的测试与比较，作者认为萨满并没有表现出更为强烈的歇斯底里迹象，只是更加热衷于古怪事物，表现出卓越的创造力和高度的现实测验（reality testing）潜能，甚至比其他社会成员更为健康；之后，理查德·诺尔（Richard Noll）以《精神错乱诊断与统计指南》为判断依据，将萨满教和精神分裂症都作为改变的意识状态来考察，经过比较之后得出结论，认为二者之间存在显著差异[48]，在肯定布莱斯·博耶等人结论的同时对人类学文献中萨满教“精神分裂隐喻”立场予以否定。
第二，萨满教现象学（包含宗教史学与比较宗教学）研究取向。
20世纪50年代，著名的宗教史学家伊利亚德（Mircea Eliade）将现象学方法应用于萨满教研究，代表作《萨满教——古老的入迷技术》[49]于1951年出版，在某种程度上改变了世界萨满教研究的面貌，而对于人类学传统浓厚的北美印第安人萨满教研究来说，更是如此。作为宗教史学家，他收集了大量广泛散布于世界各地的宗教资料（包括北美洲萨满教资料），以解释萨满教的宗教意义——作为一种入迷（ecstasy）技术的萨满教，开广义萨满教研究之先河，在北美萨满教与旧大陆萨满教的关系方面更加强调二者的相似性，所以伊利亚德的宗教现象学实际上是融历史、比较与现象学为一体的研究方法。尽管其萨满教研究因缺少第一手资料而受到一些人类学家的质疑，但正如艾克·哈尔特克兰兹所认为的那样，相较于以理解特定历史与文化中的社会实践为目的的人类学来说，现象学的方法可能更适用于萨满教研究，也更有利于萨满教学说的创建。搁置这两种研究取向之间的矛盾不谈（虽然二者之间的矛盾仍旧存在），仅就萨满教研究而言，伊利亚德的研究理念和研究方法确实为北美萨满教研究注入了新鲜的血液，影响并启发了无数对萨满教感兴趣的人类学家和宗教学家进一步地研究。
继伊利亚德之后，瑞典著名宗教史学家艾克·哈尔特克兰兹开始启动美洲本土萨满教的比较宗教学或“历史的宗教现象学”研究。与伊利亚德不同，他不仅注重历史资料，同时还借鉴人类学田野作业方法进行北美印第安人萨满教研究。艾克·哈尔特克兰兹对这一领域一直保持浓厚兴趣，在从事相关研究50多年的时间里笔耕不辍，发表大量文章并出版多部学术专著，如《北美俄耳甫斯传统——对比较宗教学的贡献》[50]（1957）和对佩优特宗教所做的历史宗教学研究《佩优特的诱惑——北美佩优特宗教传播的基本情况调查》[51]（1997）；基于实地调查而形成的有关肖肖尼和阿拉帕霍印第安人宗教信仰的论文《风河肖肖尼人的灵魂观念》[52]（1951）、《精灵小屋——一场北美印第安人的萨满教降神会》[53]（1962）、《黄手——东部肖肖尼人的酋长与巫医》[54]（1968）等；还有一些著作和文章涉及北美印第安人宗教概论、研究史及对萨满教一般问题的理论思考，如专著《美洲印第安人宗教》[55]（1967）、论文《北美印第安人宗教研究：回顾、现状和未来》[56]（1965）、《北美印第安人宗教研究史概观I-IV》[57]（1966～1967）以及《萨满教的一种定义》[58]（1974）等。
从方法论上来看，尽管他也尝试采用人类学、宗教—生态学等方法来完善萨满教研究，且这些方法对现今萨满教研究仍具有重要意义，但无疑比较宗教学或“历史的宗教现象学”一直是艾克·哈尔特克兰兹萨满教研究的主要方法，并以此为出发点对北美萨满界定（包括萨满与巫医的关系）、萨满教类型及其主要特征等问题进行深入探讨：在1957年发表的论文中，他表达了北美俄耳甫斯传统具有萨满特征的观点，并将萨满描述为“狩猎社会的奇迹缔造者，是医生，也是人与超自然能力之间的中介”，认为北美印第安人萨满教植根于狩猎社会而且萨满教思想体系在宗教观念的起源、高级神信仰等方面发挥着重要作用。[59]他也曾强调萨满的社会功能，在《萨满教的一种定义》中将其描述为“一位社会公职人员，在守护灵的帮助下，代表全体成员，通过进入入迷状态使人类与超自然世界和谐相处”，萨满是“作为人类与（超自然）能力之间的中介”而存在的。[60]
在《美洲印第安人宗教》一书中，他对巫医和萨满进行了区分，认为巫医是“产生幻象的人”（visionary），以轻度昏迷（light trance）和独特的透视能力为特征，而萨满能够“进入入迷状态（ecstatic），与精灵交流或在深度昏迷中离开自己的身体（有时还会被自己的守护灵附体）”，并指出与西伯利亚相比美洲萨满入迷的情况“在总体上不是那么常见”。[61]因此，他建议应对“萨满”这一术语进行限定，特指“那些专注于萨满个人及其表演的观念和仪式”[62]，并反对用萨满教来指代整个北美地区宗教模式。但由于长久以来在有关北美土著民族的人类学研究中并没有对“萨满”与“巫医”进行严格界定和区分，尚未形成专门术语指称以巫医为中心的信仰与实践综合体，在说明北美有关萨满与巫医的信仰和实践行为时，他仍需使用“萨满教”或“萨满教丛”的概念。
1962年的萨满教研讨会上，他描述了自己亲身经历的一场北美阿拉帕霍印第安人萨满教降神会，并归纳出北美萨满教的两种主要类型：一种被称为“一般萨满教”（general shamanism），“以存在大量变体和低强度的表现形式为特征”；另一种较为有限，称为“北极萨满教”（Arctic shamanism），“以统一性（少有变体）和强烈的表现形式为特征”。他还强调北极萨满教是在一般萨满教的基础上发展起来的，在一般萨满教中，“入迷并非作为不变的主要因素”，而在北极萨满教中“昏迷是萨满教程序不可缺少的一个组成部分”等。从这个意义上来说，对北美巫医与萨满的划分其实是从类型学角度对北美萨满进行分类，而并非完全割裂二者之间的联系。
纵观艾克·哈尔特克兰兹有关北美萨满教的论述，尽管昏迷或入迷一直被视为萨满教的核心特征（除了“一般萨满教”），对他来说，作为萨满实践不可缺少的一部分，入迷或昏迷的意义在于萨满借此灵魂飞升他界或召唤守护灵从而完成人神中介的使命。但从其对伊利亚德有关“萨满”概念的拓展、将萨满教解释为“一种宗教—巫术文化丛”[63]以及对北美萨满教的类型划分等方面来看，都显示出他试图将萨满、巫医及与其相关的信仰和实践通通纳入北美萨满教体系当中并赋予这种研究以合法性的倾向。艾克·哈尔特克兰兹有关上述问题的论述至今仍作为北美萨满教研究中对研究对象、研究范围等问题进行界定的重要参考。综上所述，艾克·哈尔特克兰兹以其对萨满教诸多问题的独到见解和理论创新而对北美萨满教研究产生深远影响，在北美萨满教研究史上占有举足轻重的地位。
第三，萨满教考古学研究取向。
从考古学方面来看，对北美史前社会或古代社会萨满教研究在很大程度上依赖于考古学提供的线索和解释，而这一领域中的萨满教研究也存在极大争议，问题在于萨满教能否作为理解古代岩画的一般解释性模型。20世纪70年代末，一些考古学家将神经心理学的研究成果（个体意识状态改变时精神意象所呈现出的规律性）引入考古学，聚焦于人类幻觉特质与岩画图像之间的相互关系。戴维·刘易斯·威廉姆斯（David Lewis Williams）和托马斯·道森（Thomas A.Dowson）基于人类生理—心理的普遍性，综合医学临床报告与跨文化观察结果，建立神经心理学模型以测试图像是不是对幻觉体验的描绘，并将这一模型应用于萨满教的跨文化研究当中。他们承认昏迷是萨满教的显著特征，并认为原始的狩猎—采集民族有用超自然力来治疗疾病、控制天气等方面的需要，这种超自然力的获得又需要凭借昏迷状态来实现。而神经心理学模型恰恰旨在证明岩画与这种意识改变状态之间的关系，从而赋予岩画生成与使用的萨满教解释以合法性，即岩画是萨满教的象征，岩画的生成、使用与萨满教实践之间存在必然联系。[64]但在威廉姆斯的早期著作中还没有使用“萨满”一词，之后“萨满”才代替“巫医”成为其考古学研究的重要概念，促成这一转变的是人类学考古学家惠特利（Whitley）。[65]
惠特利是将萨满教作为理解岩画的解释性模型的积极拥护者，并于20世纪90年代撰写大量文章，结合神经心理学模型和北美印第安人民族志资料对北美极西地带（美国加州、大盆地及哥伦比亚高原地区）的岩画进行萨满教解释，成为北美萨满教考古学研究的领军人物。他认为岩画的首要功能是对幻觉意象的视觉记录，加州中南部和大盆地地区的岩画专门由萨满绘制，萨满在幻象寻求结束时用制作岩画来描绘其意识状态转变过程中的独特体验。[66]岩画在这里发挥着“备忘录”的功能，不仅可以激发萨满进入昏迷状态，同时也避免因遗忘这种体验而丧失与超自然世界接触的能力，甚至引发一些潜在的危险。在南加州的青春期仪式中也有制作岩画的环节，少男少女们用岩画来记录自己的助手灵（help spirits）和通过昏迷体验而获得的能力。[67]因此，在惠特利看来，不管制作或使用这些岩画的人是不是萨满，它们都具有萨满教色彩，判定依据仍是将昏迷作为萨满教的重要特征。
然而，安格斯·R.昆兰（Angus R.Quinlan）等学者对这种研究予以批判，认为其并不适用于史前岩画研究。在《被掩盖的真相：加州及大盆地地区的萨满教与岩画》[68]一文中，昆兰对惠特利的研究进行了集中而全面的批判，认为惠特利的诸多著作虽然试图借助民族志资料以确保萨满教模型解释的合理性，但实际上存在对民族志记录的断章取义与误读。相对于布莱克本（Blackburn）、赫奇斯（Hedges）等人采用神经心理学模型对北美岩画的萨满教解释，惠特利的研究方法被称为“强意义的萨满教方法”，过度依赖民族志，对于缺乏具体民族志支持的理论不具太大包容性，而一旦对民族志这一信息来源的解读出现偏差便会动摇其观点。昆兰也不赞同惠特利过分强调萨满教解释的做法，并对萨满教模型的普遍适用性有疑问，不提倡用萨满教传统来解释北美岩画的生成与应用。目前，有关这一问题的争论仍在继续，但毋庸置疑的是，北美岩画艺术与萨满教联系紧密，对重构这一地区的萨满教历史有着重要意义。
4.土著民族文化复兴与北美萨满教研究
此外，全球化背景下土著民族的文化复兴运动在北美印第安人群体中得到积极响应，以争取生存权利、反对种族歧视和珍视文化传统为主要内容的泛印第安主义运动蓬勃发展起来。作为北美印第安人文化渊源及其重要组成部分的萨满教观念与实践于其中发挥着重要作用。20世纪50年代中期至60年代末，随着世界范围内的去殖民化（decolonization）和印第安文化复兴运动的高涨，西方世界对北美萨满及其实践的看法也发生了根本性转变，萨满由“疯狂的巫医”转变为印第安人的智者与心理医生[69]，之前被强令禁止的萨满医疗与仪式，如蒸汗小屋（Sweat Lodge）、太阳舞仪式（Sun Dance）等，不仅在印第安人群体中得以恢复，而且萨满医疗的某些方面还得到西方社会的认可，甚至备受推崇。因此，部分学者将目光转向萨满教仪式与萨满传统医疗等复兴现象，以期对萨满教价值进行重新审视与评估。伊列克（Wolfgang Jilek）的《本土复兴——北美印第安人土著医疗仪式的生存与复活》[70]及其《萨满舞在北美印第安人群体中的复兴》[71]是这方面较具代表性的文章。
在这一浪潮的推动下，北美萨满教研究在文集编辑、文本搜集与整理、百科全书编撰等方面也取得了不俗的成绩：1975年，有关美洲印第安人宗教与哲学研究文集《来自美洲大地的教诲》[72]出版问世，该文集共收录15篇文章，内容涉及19世纪末至20世纪70年代北美萨满教信仰的诸多方面，如苏族巫医—萨满成长史自述、吸食烟草与佩优特的习俗、平原印第安人的幻象寻求与幽灵舞、因纽特萨满的海底旅行等，不仅为北美萨满教研究提供了民族志支持，同时也有利于我们把握不同时代北美萨满教研究的特点。
1983年由约翰·比尔霍斯特（John Bierhorst）编辑的美洲印第安人“诗歌”文集《神圣之路——美洲印第安人的咒语、祷词与神歌》[73]在美国出版，该文集对印第安人“诗歌”的多种形式及其在预防疾病、驱鬼、吸引异性、应对人生危机等方面所发挥的作用进行了介绍，其中包括专属于萨满或萨满用于固定场合的“诗歌”。这些文本对我们理解印第安人文化表象背后的精神信仰尤为重要，是萨满教研究不可或缺的珍贵资料。类似的著作还包括1984年出版的《我们的祖先Haa Shuká——特林吉特印第安人的口头叙事》[74]和1995年出版的《德纳印第安人的故事》[75]。
1953年，约瑟夫·埃佩斯·布朗（Joseph Epes Brown）根据自己的田野访谈记录整理成《神圣的烟斗——黑麋鹿对奥格拉拉苏族人七个宗教仪式的解释》[76]一书，此书于1989年再版。访谈主要对象是一位奥格拉拉苏族圣人（holy man）——黑麋鹿（Black Elk，1863-1950），这本书主要记录他对神圣的烟斗及七种神圣仪式历史与含义的详尽描述。同样对神圣的烟斗感兴趣的还有约翰（John Redtail Freesoul），他于1987年发表文章《美洲本土祈祷烟斗——仪式对象与自我实现的工具》。[77]
1996年，熊心（Bear Heart）与莫莉·拉金（Molly Larkin）联合发表文章《追随师傅的脚步——师从小海狸和年长的先知》[78]，描述了克里克族传统医疗者熊心从6岁起接受萨满医疗训练的基本过程，熊心曾先后跟随巫医小海狸与年长的先知学习土著医疗，培训内容包括唱颂神歌、熟悉草药及生理、心理测试等。
20世纪末，北美萨满教百科全书的编纂工作也取得了显著成绩。1998年，威廉·S.莱昂（William S.Lyon）的两部百科全书——《美洲本土医疗百科全书》[79]和《美洲本土萨满教百科全书——北美的神圣仪式》[80]先后由ABC-CLIO出版发行。第一部百科全书聚焦于医疗这一萨满的主要职能，首次对美洲土著医疗能力进行全面的人类学介绍；第二部百科全书是第一部的延续，以北美印第安人的仪式为重心。作者力图通过这两部著作覆盖北美土著萨满教的全部内容，是北美萨满教研究史上的又一里程碑。
（二）国内相关研究
有关北美印第安人的萨满教或宗教研究是中国学者涉足甚浅的一个领域。较之于中国学者对中国北方诸民族以及与其地理位置较为相近的东北亚其他民族的萨满教研究，不论从广度还是深度，抑或从相关学术专著和译著、学术论文和译文，甚至从萨满神歌和神本的采录资料的数量与质量等方面来看，对北美印第安人萨满教的关注显然是不够的。虽然，中国学者也早早便将目光投射到遥远的异族——北美洲的印第安人群体，并渴望对其进行全方位的了解，但在很长的历史时期内，鲜有中国学者致力于北美印第安人萨满教或宗教的系统研究，我们只能从为数不多的民族志资料、译著、学术论文等方面窥其一斑。
中国社会科学院世界宗教研究所郑天星研究员在《国外萨满教研究概述》一文中略微提及瑞典、美国等国学者对北美萨满教所做的研究。[81]
中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员、我国老一辈社会人类学家阮西湖，在1982年亲赴加拿大进行实地调查并拥有大量资料的基础上撰写了《加拿大民族志》一书，该书的出版对中国学者海外民族志的书写具有重要意义，同时也将中国学者带入了神秘的北美印第安世界。该书秉承早期人类学研究传统，对加拿大境内印第安人的社会生活进行了全面而详尽的描述，包括语言、生计方式、社会组织、音乐、舞蹈和宗教信仰等，并明确指出萨满教是印第安人信仰的原始宗教；此外，还针对不同的印第安人群体自身的萨满教特点，有所侧重地描述了守护神信仰、精灵信仰、灵魂观和萨满教仪式等；但作者并没有将居于北极地区的因纽特人划归于印第安人，而是将其视为一个特殊而独立的群体，对其萨满教信仰也只是粗略提及，并不详尽。[82]
在朱伦与马莉的《印第安世界》一书中，虽未明确提及萨满教，但对北美“巫师”及其行为的一系列描述，如通过服用麻醉剂或大量吸食烟草，使自己处于“神魂颠倒的状态”来施展法术、想成为“巫师”的人必须要与精灵世界取得联系并经过治病等特殊的培训等，都会使人联想到萨满“入迷”的实践与技术、萨满医疗及召唤精灵等一些萨满教的基本特征。[83]
洪学敏、张振洲合著的《美洲印第安宗教与文化》，第二章介绍了美洲印第安人的宗教与文化，萨满被认为广泛存在于西北印第安人群体当中，相对而言该书忽视了北美其他印第安部落的萨满教传统，该书的最后一章对北美宗教复兴运动进行了简要介绍。[84]
类似著作还包括刘明翰、张志宏的《美洲印第安人史略》[85]，高小刚的《图腾柱下——北美印第安文化漫记》[86]，高福进的《太阳崇拜与太阳神话——一种原始文化的世界性透视》[87]和李玉君编著的《印第安人》[88]等。
相关的学术译著有《乌鸦印第安人》[89]、《共存与竞争——北美西北平原人类与环境的历史》[90]、《印第安人的诵歌》[91]等。需要特别提及的是《印第安人的诵歌》这本书。全书可粗略分为两部分：书的前半部分由直接探讨美亚文化关联的几篇译文组成，而古老的萨满教传统无疑成为多位学者论证二者之间关系最重要的论据之一；书的后半部分源自作者乔健的博士学位论文中有关北美西南文化区拿瓦侯印第安人的内容，主要论述了拿瓦侯社会礼仪传统（ceremonial tradition）的传承与延续性问题。作者通过田野调查所获取的丰富而细腻的一手资料，成为我们理解拿瓦侯印第安人萨满教传统及其变迁的重要资料来源。
论文集方面，《萨满文化研究信息与情报选辑》收录了多篇介绍世界不同地区萨满教的译文、历届国际萨满研究学会会议报告及其他相关学术会议情况的文章。[92]文集中共两处涉及北美印第安人萨满教的内容：一是郭宏珍译、美国学者萨姆·D.吉尔所著的《北美洲的萨满教》一文。文中简要概括了北美萨满教的一般特征、常见于北美地区的萨满功能以及不同文化区内萨满教的特殊性等问题，并明确指出“北美洲萨满教的中心要素是精灵力量——它的性质（nature）、获得（acquisition）、接受（accession）、使用（use）和丧失（loss）”。文章虽然篇幅短小，但思路清晰且内容相对全面，很具启发性。二是孙运来和兰婷对长春大学萨满文化博物馆开馆典礼暨萨满文化座谈会相关情况的介绍。与会者除了中国学者外，还有来自美国印第安人乔克托部落的萨满——苏珊女士，以及将她介绍到中国的美籍华裔学者史昆。会议结束时，苏珊萨满还进行了“现场表演”。[93]
国内学者中较早对北美新萨满教或都市萨满教（它被认为是对美洲印第安人萨满教传统的一种回归与演变形式）予以关注的是中国社会科学院民族学与人类学研究所的孟慧英研究员，其文《美国的新萨满教》对兴起于20世纪60年代美国的新萨满教及其倡导者麦克·哈涅（即上文提及的迈克尔·哈纳）进行了介绍，并认为这其实是对美洲古老萨满文化经验和方法的一种借鉴，通过萨满培训和萨满体验帮助人们回到人类最原初、最本真的精神状态，从而使深陷精神困惑中的当代西方人实现自救。[94]国际萨满学会主席米哈伊·霍帕尔（Mihaly Hoppal）认同新萨满教在当代萨满教研究中的独特地位，并将其与传统萨满教一同视为现存活态萨满教的两种类型。
我国萨满教学者郭淑云的多篇文章，如《致幻药物与萨满通神体验》、《国外萨满生理和心理问题研究述评》等都体现了对萨满教生理—心理研究取向的兴趣，其中包括用北美印第安人的曼陀罗（一种致幻剂）崇拜及服用情况来说明萨满在仪式上是如何借助致幻剂达到与神灵的交际，也不乏美国和加拿大学者在本土萨满教（包括新萨满教）调查和研究基础上的理论开拓与方法创新。[95]由郭淑云和沈占春主编的《域外萨满学文集》，虽缺少对北美印第安人萨满教进行专门论述的译文，但却不乏对相关材料的引用与介绍。[96]
1993年7月在匈牙利召开了国际萨满教研究会第二届学术研讨会，与会的萨满文化研究者来自世界各地，在具体划分的16个议题当中，有6个是针对特定地域的萨满文化研究来设定的，包括“‘欧亚’大陆的萨满教”、“中国萨满教”、“朝鲜—日本萨满教”、“远东萨满教”、“北欧萨满教”和“西伯利亚萨满教”，而“北美萨满教”研究议题的缺失，对于萨满文化历史悠久、萨满教要素蕴藏丰富、表现形式复杂多样的北美地区来说无疑是一种遗憾，这也从一个侧面反映出目前对北美印第安人萨满教的系统研究亦不多见。
2004年5月，在渥太华大学召开的“北亚萨满教艺术及传统”国际研讨会，是中国和加拿大两国学者关于萨满文化研究的首次交流。会上加拿大学者提交的论文有很大一部分是探讨北美印第安人萨满教及其相关内容的，主要涉及的方面有北美印第安人的萨满音乐、舞蹈、创世神话、萨满治病仪式、萨满梦、新萨满教在北美的传播、行为艺术与萨满教等，展示了加拿大本土学者关于北美印第安人萨满教的研究成果。会议主办方为了使中国学者更深刻地了解北美印第安人的萨满文化，还特意请来一位印第安部落的萨满举行了一次以祈福为主要内容的萨满仪式。会议空暇，中国学者还应邀参观了位于渥太华市的文明博物馆（印第安文化博物馆），印第安人的萨满文化是其展出的重要内容。此次会议虽然将“中国萨满教”作为研讨对象，但也为中国学者提供了一次了解北美印第安人萨满教研究状况的宝贵机会，为北美印第安人和中国北方通古斯民族萨满教的比较研究奠定了基础。