一等奖
把“无缘”变“有缘”：中国农村养老模式研究[1]
任杰慧[2]
一 引子：问题的提出
本文以“无缘死”概念作为引子，继而分析中国农村四种养老模式维系老年人亲缘和地缘关系的重大意义。追根溯源，“无缘死”一词是从日文原有“孤独死”之说演变而来的。1970年，有关老年人孤独死的新闻报道在日本首次出现。1974年，日本福祉协会发表《孤独死老人追踪调查报告》之后，相关新闻报道和调查报告数量激增。2007年，日本政府开始实施零孤独死社会政策，但孤独死案例并未减少。以东京都检察卫生院公布的数字为例，东京都高龄老人孤独死案例从2000年1364例升至2009年2194例。[3]时至2010年1月31日，日本NHK电视台播出《无缘社会：无缘死的冲击》纪录片，以沉重的叙述方式描述了前一年全日本三万多人在失去血缘、姻缘、业缘、地缘关系之后经历的无缘死问题。[4]学者们普遍认为“在无人看护情况下发生的死亡”以及“在一定时期以后遗体才被发现”可以视为进入无缘社会的征兆。[5]相比而言，“无缘死”概念要比“孤独死”概念更具社会批判的力度：不仅折射了老年人离世之际的孤苦伶仃状态，而且凸显了老年人临终之前就已丧失关键性社会纽带的严重问题。
到目前，中国尚未设立老年人孤独死数据收集机制，我国学界到目前有关国内老年人孤独死的专题研究实为空白，仅有徐俊和俞宁利用百度搜索检索中国老年人孤独死的网络媒体报道完成的一项研究。这两位学者的研究显示，截至2015年1月底，中国大陆媒体有关中国老年人孤独死的报道有760多条，信源遍布全国20多个省份，共性之一当属老年人死亡之时无人在场的事实。[6]例如，重庆清风桥村一位70多岁的独居老人被邻居发现死于家中，两个在外做生意的儿子毫不知情；大连一位66岁的空巢老人死亡一周后才被发现，邻居全然不知。[7]徐俊和俞宁认为，中国老人孤独死的本质是空巢老人养老问题的突出反映，随着中国社会老龄化程度的提升，在未富先老及未备而老的双重压力下，中国老年人孤独死案例将会持续增多。[8]笔者认为，这样的预测性结论仅仅考虑到消极因素的作用，而没有考虑到社会政策和民间行动规避老年人孤独死的潜力。换而言之，孤独死完全可以通过社会政策和民间行动而大大减少，关键问题是如何加强乡村有缘社会的链条。
互助养老是本课题组长期关注的问题。目前，针对农村老人会起到社会结缘作用的实地调查课题组已完成了在7个村落的观察研究、访谈材料整理和地方文献回顾工作。这7个村落分别是重庆市巴南区胜天村，云南省新平县戛洒镇平寨村、戛洒村，福建省泉州市金山村、大埔村、萧下村以及浙江省三门县刘家村。村落调查的重点是探讨不同的养老模式怎样弥补农村老人日益丧失或缺乏的关键性社会关系和社会交往机制。在这7个村落里，老年人的孤独死情况偶有发生。例如，课题组在福建萧下村了解到，数年前一位80多岁的老婆婆在办理社会保险的时候没有出现，熟人虽然觉得蹊跷，但未能及时过问，几天后才有人发现老人家已死在家中。在倍感震惊之余，部分村民开始讨论用集体行动促成老有所养的必要性，最终集资建成一座敬老院。尽管老人在去世之后并未被亲属抛弃，也没有丧失邻里关系，但其代表了一个不容忽视的社会现象，即大批农村老年人在孤独中生活，有缘之生受到威胁。
不难发现，以上例子中的这些老人既不是无家可归的流浪汉，也不是无儿无女的孤家寡人，但他们都在“无人看护的情况下死亡”并在“一段时间以后遗体才被发现”。那么，他们是怎样失去与社会的关联而“无缘死”去的呢？他们本来与家人有“血缘”、与故乡有“地缘”、与社会有“社缘”，[9]这些“缘”或“纽带”是如何在人生过程中失去的？怎样才能重新“结缘”，把“无缘”变“有缘”？本研究希望在对这些问题的回答中，探讨农村养老模式怎样重建农村老人失去的“缘”，以有益于积极老龄化的进一步实现。
二 失缘：社会变迁的结果
在传统中国农村，家庭养老是一件自然而然的事，儿子承担着主要赡养义务。费孝通提到1935年的江村虽然村子里有145名寡妇，不能靠自己的经济来源维持生活，但这没并没有形成一个严重的社会问题，因为她们绝大多数都由其成年子女赡养。孩子是老年的保障，即所谓“养儿防老”。[10]传统的家庭养老有几个必要条件：一是子女在身边，这在改革开放前的中国农村几乎没有太多的问题；二是子女与父母之间的财产传承关系非常明显，赡养老人与继承财产有着密切的关系；三是传统价值观和熟人社会的存在，子女在赡养老人与祭祀祖先上如果做得不好，会遭到社会舆论的批评甚至法律的制裁。当然，这并不排斥子女赡养父母是一种天性和感情的回馈。然而，改革开放后，伴随着农村社会结构、文化等方面的巨大变化，传统的家庭养老也出现了前所未有的危机。
（一）血缘关联的弱化
根据国家统计局最新统计结果，2014年，全国农村外出劳动力已经超过1.75亿人，占农村劳动力总量的35%。[11]农村的青壮年劳力大部分成为流动人口。第五次全国人口普查结果显示，我国65岁及以上的农村“空巢”老人有1737.00万人，占“空巢”老人总数的69.72%。[12]此外，年轻人的知识眼界的开阔和经济声望的提高等也影响了老年人在家庭中财产所有权的优势和权威形象。[13]
（二）地缘关联的丧失
在现代社会城市化的过程中，原本的地域关系纽带被拆散，旧村落被改造为城镇。托马斯（William Isaac Thomas）认为，以亲属、情爱、朋友等关系为内容的非正式关系对于人们社会行为的影响远比正式的社会关系更为重要。前者的整合程度决定着整个社会的整合程度，社会解体就是这种非正式关系的解体，而城市化进程与社会解体程度成正比。[14]转型期的中国，城镇化建设发展迅速，传统价值观中的“父母在不远游”“百善孝为先”等古训，已随着地缘与熟人社会的逐渐丧失而沦落。
（三）社缘关联的乏力
课题组在访谈中发现，目前农村老人中的文盲或小学水平者占绝大多数。受文化程度所限，有些老人甚至听不懂普通话，所看的也只能是地方台用方言表演的节目，无法使用电脑等新的工具进行更为多样化的社交网络的联系和自我娱乐。
此外，传统中国社会结构是以生活和生产相重合的家庭为基础的，历史上缺乏专业的社会工作和服务意识，改革开放以来的社会工作发展还需要一个完善过程。[15]社会保障体系在新的历史条件下也需有所变化。访谈中也发现，老人晚年的生活保障基本来自儿女和早年积蓄。一些权威数据表明，自20世纪90年代中后期开始，中国农村老年人的自杀率一路飙升。刘燕舞通过对1980～2009年共150例农村老年人自杀死亡案例的分析，得出生存困难导致的绝望型自杀的比例为87.01%，情感期待无法得到满足而导致的绝望型自杀占比约为7.79%。[16]因此，促进社会工作的发展和完善新型农村养老保障体系显得刻不容缓。
综上所述，农村老人的“失缘”是社会变迁下的必然结果。国家虽在1996年就出台了《中华人民共和国老年人权益保障法》，并在第十八条规定：“与老年人分开居住的家庭成员，应当经常看望或者问候老年人。”[17]可事实是，“经常”的概念应如何界定尚不明晰；虽然该法中规定“用人单位应当按照国家有关规定保障赡养人探亲休假的权利”，但调查显示，超过七成的人无法休带薪年假。对儿女而言，忙于应付现实生活，有心无力；还有一种可能，即随着价值观的转变，有些老年人并不愿意与子女住在一起……这说明，传统养老模式受到挑战，单一的家庭养老已不能完成现代社会复杂情境下的养老任务和责任。“无缘死”给人带来的苍白无力感，绝不能仅是一声叹息。怎样帮助农村老年人安度晚年，寻求多样化的养老模式是当前迫切需要解决的问题。
三 结缘：养老因合作多样而精彩
2002年，联合国第二届世界老龄大会将“积极老龄化”作为应对21世纪人口老龄化的“政策框架”正式提出，老年人的社会参与、健康和保障是积极老龄化的三大支柱。大会通过的《政治宣言》第13条提出：“我们强调政府担负着主要责任，应促进、提供和确保获得基本社会服务，同时铭记老年人的具体需求。为此，我们必须与地方当局、民间社会，包括非政府组织、私营部门、志愿者和志愿组织、老年人自己、老年人协会以及家庭和社区共同努力。”[18]也就是说，“积极老龄化”的实现，需要政府、个人和社会各个方面的协作。由于中国地域辽阔，改革开放后经济发展、文化传承、地理环境、政策资源等方面的差异使地区之间的异质性加大。政府、家庭、社会及个人在协作中所起的作用也会随之有所变化。调研的四个省市就表现出各自不同的协作形式。
（一）强化地缘基础上的血缘
福建农村的养老是这方面的代表。宗族是由父系血缘关系而结成的组织；乡里是基于地缘关系而形成的群体。中国人通常提到的“乡里乡亲”就是由于地缘关系而构成的亲密关系，它是社会结构的一个重要组成部分，有着显著的认同感和感情联系。在福建农村，这种地缘与血缘的重合叠加非常普遍，即许多村庄只有单个宗族。弗里德曼（Maurice Freedman）认为，在中国，当宗族明显地趋于解体或在其他地区总体上不存在的时候，要准确地了解何种因素导致广东与福建地区保持大范围的宗族结构是一件困难的事情。[19]翻开历史，宗亲间的帮助和救济或可追溯到宋朝。《宋史》记载，范仲淹“而好施予，置义庄里中，以赡族人”。[20]
福建的金山村、萧下村和大埔村的养老院和养老机构的建造主要依靠的是宗族力量。金山村共有2200余人，90%以上为吴姓，且属同一门系，并修有族谱，聚族而居的特征较为明显。金山村的老年食堂和农家学堂在当地非常有名，是当地政府宣传和着重推广的对象。老年食堂的成立源于一次聚餐。2012年，村里一位已是泉州三大厨具商之一的乡贤，听到村干部要建老年食堂的想法，就大加赞扬并愿意每年捐15万元来支持。由于老年食堂越做越好，得到越来越多人的信任，捐助的资金一直在涨，截至2016年底访谈时已有50万元。村支书吴书记说：“你出去做生意打拼，老人在家你能放心吗？现在村里帮你照顾得这样好，我就不信你们还不愿出钱。”老年协会的核心成员全是退休老人，无报酬，村里把他们动员起来发挥余热。
老年食堂是在原有村礼堂的基础上改建的。食堂从原料的采购到烹饪，再到饭后的清洁，所有工作均由村内老人完成。最初该村70岁以上老人需每月交纳95元，80岁以上交纳50元，才可在食堂享用一日三餐。2016年已实现餐费全免，每天有60多名老人在食堂用餐，每年开支在30万元左右。午餐时笔者访谈了一对70多岁的老年女性朋友，她们的老伴都已去世，儿女在外经商。两人结伴而来，互相交谈得很愉快。老人们到食堂吃饭需要登记，这样做有两方面作用：一是做饭不浪费，二是突然不来的老人会被及时发现，避免了意外的发生。“以前就出现过这个问题，发现生病的老人已经躺在家里了，儿孙都不在身边。”老年协会知道情况后，马上打电话组织医生去老人家，然后再打电话给他的儿孙。地缘串起血缘，老人们与社会的这条线始终没有断。
有意思的是，由于老人食堂主要是由吴姓乡贤或者说企业家捐资兴建和维持运营的，因此在老人食堂就餐的基本都是吴姓村民，其他姓氏的即使是本村的也很少来。吴书记说：“我经常叫他们过来吃，但他们说路远，车又多。”这当然是借口，也是福建宗族观念的一种表现。
金山村的农家学堂与政府的居家养老服务站已经合二为一。它由村小学的部分校舍改建而来，包括电脑室、阅览室、书法室、什音室、科技展示厅、农具展示厅等。老人们经常利用农具展示厅向周边中小学学生普及农业劳作和科学常识。而什音作为当地的一种民间音乐，老人们除了自娱自乐，还开展什音教学，实现文化与记忆的传承。农家学堂成了老人与孩子们的共同活动室。学堂还定期为老人举办健康、法律等知识讲座，每次来听都有5块钱的鼓励补助。此外，老人们组织的文艺队及红白理事会在自娱自乐之余，还为村民提供红白喜事时的吹打开路和安排服务。这既能创收又能让老人们串起与社会的“缘”。
大埔村和萧下村与金山村的情况类似，两个村庄也主要是在乡贤的资助下建立的养老院，只不过大埔村更为富裕，养老院的福利也更好，如老人们吃住全部免费。共同点是基本都只接收本村老人，地点都是在村庄里，老人并没离开原有居住环境。
福建的宗族力量有其历史文化传承。在福建农村，几乎是家家有祠堂，庄庄有村庙。祠堂也称宗祠，是汉民族供奉祖先牌位并进行祭祀的场所，是宗族文化的象征，也是中国传统文化的重要部分。同宗族的人会因血缘关系而彼此感觉更加亲近，因此宗族文化在福建地区根深蒂固进而形成了极具地方色彩的养老院。从某种程度说，它对于宗亲间互帮互助氛围的形成起了重要作用，对于传承孝道和维护社会和谐也具有积极的意义。在福建，一般是各支，也就是各个宗族中比较有威望的老人（当地人叫“户头”或“族户”），组成老人会。在没有养老院的村庄，很多宗祠也是乡村老人会的活动场所，是老人们交往休闲的重要场所。由于他们地位的特殊性，老人会经常是管理祠堂和村庙的组织，这增加了老人会的日常收入，对老人会活动的开展起了非常重要的作用。此外，由于福建位于东南沿海，自古以来就有经商的传统。改革开放后凭借得天独厚的地理位置获得的政策和资源优势，经济和城镇化发展迅速。甘满堂通过对2009年胡润慈善榜的分析发现，广东、浙江、福建三地富豪从事慈善事业的比例相对较高，原因除经济发达外，也与地方传统村庙宗祠文化发达有关。[21]这种建立在地缘基础上的血缘关联，是福建地区村级养老院得以建立和维持的基础。本文将福建农村的养老模式总结如图1所示。
图1 福建农村养老模式
（二）重视血缘基础上的地缘
云南省戛洒镇的平寨社区和戛洒社区，是以家庭血缘为基础，以地缘经济为支撑的家庭养老模式。由于村中青壮年基本上是早出晚归，并不离家，老年人在日常生活中可以获得更多来自子女、亲属、邻居的帮助和关怀。这两个社区都是以花腰傣为主的民族村。戛洒镇被称作“云南省特色小镇”，旅游文化产业发达，这无形中带动了第三产业的繁荣活跃，给当地人带来了就业福利。小镇组织成立的乡村旅游合作社，拥有宾馆饭店381家，其中农家乐32家。此外，玉溪大红山矿业有限公司也主要驻扎在戛洒镇，这给戛洒镇带来大量外来人口和就业机会。在戛洒镇，老年人基本上都与子女生活在一起。中青年劳力主要在镇上打工，男性主要在矿业公司工作，女性则在宾馆工作。村中的老人白天帮助儿女带第三代，收拾家务；第三代如果长大上学了，就利用空闲时间制作傣族民族手工艺品。整个村庄户与户之间相邻较近，白天就只剩下老人与孩子，老人间的互助具有自发性和经常性的特点。
在平寨社区，笔者看到一户人家的院子里七八个老人正围坐在一起剥玉米。询问后得知是这家老人邀请附近的老人（邻居）过来帮忙。大家围坐在一起，一边干活一边交谈，其乐融融。在社区的一处活动场所中，老年人正在一起休闲玩乐。男人们在玩牌九，女人们在制作传统手工刺绣。这些传统手工制品由政府组织的机构统一设计和收购，在后文中还会介绍。这种自发形成的互助是中国传统文化在现代社会的延续。延续的条件是传统的居住环境和人们的传统思想受现代化的冲击较小。
但是，居家养老并不意味着一定在家里。由于政府的支持，戛洒镇成立了多家居家养老服务中心、农村幸福院、老年活动室等。只要老人们愿意，他们同样可以和同龄人之间进行更多的互动。“以前没有这些地方，老年人基本上都是在大树下，或者一些可以坐的地方聊天。现在建一个能活动的场地，让老人们有一个可以遮挡风雨、日光的地方，然后他们可以在里面吹吹牛。”云南红塔区老龄股的小赵说。
由此可见，云南的居家养老虽以家庭为主导，但政府的关怀和养老设施的建设丰富了老年人的生活，扩大了社交的范围，增加了老年人的社会价值，是老年人的内在需求与政府对老龄化社会应对的外部措施的统一，有利其社缘的联系和积极老龄化的过程。
那么，戛洒镇依靠什么吸引这些中青年不离开故土出外打工呢？这和当地政府依据自身具有的丰富的自然资源和独特的民族文化大力发展经济有关。据新平手工业开发协会刀会长介绍，戛洒镇要打造成新平县的三个第一：“第一经济大镇”，新平县财政收入的一半以上都来自戛洒镇；“第一旅游大镇”，充分利用周边优美的自然风光和人文风光，如哀牢山、土司府、南恩瀑布、茶马古道等，旅游产业创收可观，2015年全年接待游客146.8万人次，实现旅游业总收入7.6亿元；“第一民族特色大镇”，利用独特的花腰傣民族文化特色，大力发展娱乐及手工业品。新平手工业开发协会就是这样一个社会团体。该协会统一设计产品图案，当地人在家做好这些绣品、编织品等，手工业协会再统一回收。年轻人、老年人都可以参与到这个创收中。此外，大红山铜、铁两矿的开发和发展，给戛洒的经济发展增强了后劲。戛洒镇有很多昆钢的选矿场，自 2000年以后形成规模。大批私营老板和企业的增加，给当地带来了就业机会和经济利益。可以说，传统养老观念和当地经济的良好发展，是戛洒镇能够实现家庭养老的重要原因（见图2）。
图2 云南农村养老模式
（三）发展政府主导的社缘
那么，像重庆胜天村这样既无资源、经济又相对落后的地区凭借什么优势来开展养老呢？
胜天村位于山区，交通不便，村民住得相对分散，来往不太方便，不能像云南戛洒镇一样自发聚在一起。又由于该村地处西部，经济发展水平不能与福建的村镇同日而语，村中经商人数及经营规模有限，自建养老院目前也不太现实。但是重庆地处中国西南部，政府影响力和主流价值观的影响巨大且深远。在访谈中，提起合作互助，大家都一致赞成并且理由也显得正统正气。比如当问道：“有些老人年龄很大了，或者身体不好，他想帮助别人但是的确帮不了。别人家的活他从没干过，他需要帮助时大家愿意帮他吗？”大家的回答都是愿意，问起原因，一位老人说：“帮他，说明一个人的素质好。素质不好你肯定不愿意去帮他了，还不如出去耍一下啦。”还有一位老人说：“这个助人为乐是怎么来的，雷锋精神是怎么来的嘛。”而在问到福建老人会的一位会长，为什么自己愿意无偿为协会服务时，他的回答是：“为了使子孙后代的路更好走。”当然这两种回答没有对错和好坏之分，但可看出价值观的不同。所以充分发挥政府的组织领导和宣传力量会有很好的效果。
胜天村的年轻人大多出外打工或选择居住在重庆市区，基本上不和老人居住在一起，且独生子女占相当比例，这大大增加了空巢老人的可能性。山区复杂和艰苦的地理环境无形中加大了养老的难度。“我们村很大，不集中、分散。虽是熟人，但独门独院，（老年人）很孤独。有些离街镇远了，上街走起又费力，在家里又没有什么活动。”
据胜天村互助养老协会会长介绍，村里按照“政府引导、村级主办、老年主导、社会参与”的原则，引导低龄老人帮扶高龄老人、健康老人帮扶失能老人。就近的老人结成对子，形式多样：可以一对一帮扶，也可以一对多帮扶，还可以多对一帮扶。提出的口号是“赵钱孙李皆兄弟，三沟四岭好姐妹”。
所谓“政府引导”，一方面表现在2015年政府出面组织，在原有的老年人协会的基础上成立互助养老协会；另一方面表现在胜天村的互助养老得到市、区民政部门的大力支持，每年大约有4万元的政府资助。此外，老年协会的张会长是个年轻人，他的待遇类比体制内的公务员，这在其他地区是少见的。
“老年主导”主要表现在老人是活动的主体，互助也主要在老年人之间展开。互助养老协会和9个互助养老联系点的负责人基本上是老人。3支互助养老文化活动队成员都是老年人，除了平日的自娱自乐，还经常开展一些文娱活动，如在每年的九九重阳节，“协会聚集全村的老年人组织观看文艺表演，心里面就觉得村里、国家还是关心我们的”。志愿者经常打着旗子戴着帽子集体出行，到村里帮助有需要的老人。比如打扫卫生、挑水、挖红薯等，有时还会帮一些老人梳头理发。虽然村子很大，又是山路，有些辛苦，但大家还是乐在其中的。谈到挑水，由于胜天村地处山区，有些地方不能打井取水，吃水要靠自己挑。年纪较大的老人，如果儿女又不在身边，吃水基本上要靠志愿者的帮助。杨副会长说，志愿者去给老人们梳头、洗脚，有些人感动得都流泪了。
“社会参与”主要表现在志愿者队伍和社工的参与。在村级组织下，有专职社工参与活动。2016年的社工是重庆理工大学的学生，政府通过购买服务来帮助胜天村的互助养老发展，实际上也是政府资助的一部分。社工们一个月在9个互助养老联系点各举行两次活动。社工会带领老人们跳舞、猜谜语等，和老人们聊天，听他们倾诉心中烦恼，排忧解难。老人之间也会相互交流聊天，寻求倾诉和帮助。活动结束，协会还会给老人们发放一些小礼物，比如肥皂、洗衣粉等。礼物虽小，但老人们很高兴，也增加了参与的积极性。
“村级主办”表现在所有互助养老活动都是依托村委组织和举办的。如每月两次的社工活动，老人通过交流、谈心，了解彼此情况，发现问题并及时汇报给协会，协会再安排村里面的志愿者对有困难老人进行帮扶。如在胜心合作社，一位70多岁的老人的丈夫去世了，儿子长期在外面打工，老人独自一人生活。协会组织志愿者去她家打扫家务，耕种菜地。此外，协会还有意识地培养老人们的法律维权意识并设有调解委员会。如村中一位老人，老伴去世后长期跟着小儿子住。大儿子认为母亲把钱都给了兄弟，不愿意赡养老人。后经协会调解，大儿子愿意每个月拿200元赡养费。协会还会以村组织的名义联系街上超市、电器维修店、送煤气店等商铺，统一制成卡片发给老年人。每年都会联系社区卫生院、区医院，给老人们组织一次免费体检。
老年人进入互助养老协会交的10元会费也用于服务老人。“哪一个人生了重病协会去看望，并送50块钱的东西；去世了送100块钱参加悼念活动。这是我们村里统一定的。虽说是一点小意思，但大家感觉像一个大家庭，温暖。”这增加了老人的社会参与度，促进了社交网络的发展，其实是把地缘联结起来了。杨副会长说，去慰问这些生病的老人，有一些确确实实是从死亡线上把他拉了回来。有些人感觉到，在家里一个人病了，苦啊，突然有人带着礼物去看望他，心情变好了，病自然也好得快了。
从以上叙述可以看出，在胜天村，政府在互助养老中起到了理念上的主导作用，即把互助的理念传播出去，让更多的人了解、接受并能身体力行地去实践。虽然在组织形式上和资金上政府给予了帮助，但这种外化与老人们的内需是一致的，或者说这种外化是内需的反映和要求。政府、老人及其家庭、社会共同协作构成了胜天村多方合作式的互助养老（见图3）。
图3 重庆农村养老模式
（四）自立精神上的原地养老
传统定义上的原地养老（aging in place）常被认为是一种满足老人需求、尽可能支持他们独立生活的积极方式。美国疾病控制和预防中心对原地养老的解释是：安全、独立和舒适地住在自己的家和社区里的能力，而不管年龄、收入和能力水平。[22]霍纳·芭芭拉（Horner Barbara）等人通过对西澳大利亚的研究揭示了居民对原地养老的渴望，并认为它是生活质量和社会联系的重要保障。[23]
浙江三门县刘家村的养老已具有原地养老的趋形。笔者在村中观察和在访谈中发现，老人会里的成员都显得很自立和自主。据2015年的统计，刘家村人口有1038人，青壮年大多在县城企业和周边的宁波等地打工居住，常住人口只有300人左右，多为老人和孩子。老人协会成立于1993年，已有20多年的历史，最初是在乡政府的帮助下成立的，等于半动员式，后来从半动员式到几乎完全自治。比如老人会的资金，基本上靠自筹，主要是租金收入。一是老人会所在地有一个餐厅，如果有人办红白喜事，老人会就会收一些报酬，做饭的也都是一些老人；二是老人们来协会活动，协会按桌收取一定租金，如打麻将一桌收6元或者10元；三是刘家宗祠出租给外地人做生意，也有租金收入。此外，老人们还充分利用各种社会关系和资源从政府筹资，比如村中有人在镇里的民政部门工作，老人们就设法联系他。老人们在生活上也更加乐观、积极、主动。原地养老和被迫的自我养老有着本质区别，它对老人自身经济、素质及社会服务和保障都有着更高的要求。刘家村的老人中有一批有文化、有眼界的人，比如梅会长是小学校长退休，刘理事年轻时当兵，退伍后分配到上海进出口远洋公司工作。此外，老人们还认为与儿女的生活方式不一样，难免有矛盾，自己在家可以做自己想做的事，过得舒心。所以，从某种角度讲，老年人的价值观和自主意识影响着养老模式的选择和自我幸福感（见图4）。
图4 原地养老
从世界范围看，即使是在美国这样社会服务机构发达的国家，也是以家庭养老为主，真正进入机构养老的只有20%。只不过这种家庭养老的概念与中国不同。准确地讲，美国的“家庭养老”指的是美国老人不离开其住房而进行老年生活，实现自我养老支持；不同于我国老人的留守或从子女居住的传统文化含义。[24]在欧洲——比如德国，虽然有服务周到，软、硬件水平高的养老护理机构，但超过九成的德国老人还是选择在家养老。原因是养老院价格昂贵，在家安享晚年最实惠。当然，这个“在家”也是指老人在家中居住，靠社会养老金生活。为了解决孤独问题，老人们热衷公益事业，并在老人与老人之间、老人与单亲家庭之间、老人与大学生之间形成多样互助。[25]当然我们也应该看到，美、德等欧美发达国家的社会保障体系更为完善，社区服务、民间组织等也更为发达。所以，在培养老人自立精神上自养的同时，政府、社会、家庭的多方支持也是必不可少的。
综上所述，从“无缘”到“有缘”，是一个从“失缘”到“结缘”的过程，地缘因血缘而连接，血缘因地缘而有了保障，社缘则把一盘散沙聚拢在一起。雷吉斯特（Register M. Elizabeth）等人确定了四个与老年人连接性（connectedness）有关的方面，即有某事要做；有关系，如血缘、情爱关系等；与将来有利害关系；有连续性的感觉。并认为连接性提供了一种让老人生活更有意义、更积极和更有目的的机制。[26]这个“连接性”其实就是一种“缘”，与家庭、与社会、与未来希望的缘。大量的实证研究也证实了社会网络对晚年健康和福祉的重要性。[27]在课题组的访谈中，那些老人协会的负责人和骨干分子，外表看起来更年轻、更有活力，积极参与社会活动的老年人充满成就感和幸福感。因此，依靠多方力量努力帮老人们找回失去的“缘”，或许就等于帮他们找回失去的人生。
四 讨论与建议
从以上模式的分析不难发现，养老是政府、社会、家庭和老人自身多种力量综合努力和协作的系统工程，且无论是政府主导的互助（重庆模式），还是社会主导（福建模式）或自发形成的互助（云南模式和原地养老），“互助”和“自助”都伴随着整个养老过程。老人们在“自助”和与各方合作中，增强了幸福感和有意识的权益保护，建立起有效的社交网络，增加了社会参与度。这是一个“结缘”的过程，也是一条有利于积极老龄化的路径。同时我们也应看到，目前中国的农村养老社会保障制度的不完善。养老更多地需要依靠别人：乡贤、政府或家庭，个人甚至在经济上无力完成基本的保障。这和目前老人的整体文化水平低、国家的养老保障机制尚不完善有关。用发展的眼光看，再过10年、20年，随着城镇化进程的加快和科技的发展、个人素质的提高、社会组织力量的增强和社会保障制度的更加完善，老人能够在居家自我养老中获得更多来自政府、社会的支持，原地养老或可成为社会的普遍共识。这一点在如今的许多养老模式尝试中已现端倪，如利用互联网平台的居家智慧养老、政府购买与社会组织承接方式的PPP合作养老等。然而，就当前农村养老现实，本文有以下几点思考。
（一）因地制宜，合作多样
“因地制宜”有两种含义：一是不同的地区文化、不同的经济发展情况适应不同的养老模式。中国幅员辽阔，文化各异，经济发展不均衡，不能把一个模式推广到全国所有地方。一定要因地制宜，形成合作多样的农村养老模式。
二是因人而异。由于每个老人的性格、身体状况不同，需求也就不一样。连续理论（Continuity Theory）认为，老年人的生活方式、社交方式等更多的是对原先生活的一种延续。不强求改变，保持他们最舒服的状态就是最好的养老。调研中发现，农村老人会的核心成员及志愿者成员，往往在年轻时就非常活跃，他们往往是村干部退休或在外面工作或闯荡过的老人。胜天村互助养老协会的杨副会长说，互助养老活动让一个死气沉沉的村庄突然活跃了，老年人也感觉不寂寞了。一个老年志愿者说，帮助别人是乐呵呵的。领导的表扬、旁人的赞扬、内心的满足，这些都让他们充满了成就感和幸福感。保持他们的活力，发挥余热，是一件利国、利人、利己的事。
（二）留住人力，延续传统
利用当地的物质和文化资料，把中青年劳动力留在原居住地，是一件利国、利民的事。一方面有利于当地经济发展，另一方面有利于中国目前形势下传统居家养老的延续。
在中国，居家养老具有历史悠久、传承深厚的文化传统。虽然随着现代化的冲击，家庭养老功能逐渐弱化，但农村老人在家庭里养老的意愿依然较高。特别是对于相对偏远、经济和城市化发展相对滞后的地区尤其如此。云南老协股的小赵说：“我们这边的观念还没有像大城市转换得那么快。这边有儿子的家庭，必须赡养老人。老人们不想去敬老院，因为他们觉得那代表着子女不孝顺，别人会用异样的眼光看他们。”
云南的例子告诉我们，怎样把劳动力吸引回家乡是一件值得关注和重视的事。因为，即使在福建，老人们虽有免费养老院可住，但大病和卧床的时候还是需要儿女的陪伴和照顾。家庭照料不仅能节省大量的机构照料成本，也有利于老年人的身心健康。在人口构成以华人为主的新加坡，家庭养老一直是最普遍的一种养老模式，并且是世界上第一个将“赡养父母”写入法律的国家，其规定子女必须照顾和赡养年老的父母。[28]圭泰成（Kyu-taik Sung）认为工业化和城镇化下的韩国，传统价值观——如孝道，在家庭养老中依然发挥着作用。当然，老年人和他们的家庭对公共服务的需要不断增长，并迫切呼唤政府在老年人的社会保障服务中承担更大的责任。[29]当今中国，传统孝道的继承应该大力提倡。应将政府主导的养老与根植于中国传统文化的家庭养老有机结合，同时，充分发挥和调动社会各方面力量，互助合作，让农村老人的晚年更加幸福。
总之，“传统不丢，自立先行。多样合作，幸福晚年”。没人愿意看到老人们在人生旅途的晚期失去一个又一个与社会的连接和纽带，以至于最后呈现在我们面前的，是孑然度日、悄然逝去的身影。希望在政府、社会、家庭和个人的共同努力下，我们把老人们的“缘”重新连接起来。让老人们觉得，虽然生命已近黄昏，但人生夕阳依然无限美好。
五 结语
在中国传统的乡村社会，血缘和地缘作为两个重要的社会关系存在。费孝通先生甚至认为，血缘和地缘关系作为两个性质不同的纽带形成了中国传统乡村生活的社会网络基础。在费孝通看来，亲缘是私谊网络的内核，父子、兄弟、夫妇、叔侄和翁婿等关系的密切程度和互惠互助的频繁作为检验亲缘关系的尺度而发生作用。地缘则是血缘的投影，中国人安土乐居的文化心理和以家庭、家族、村落为中心的聚居模式进一步催生了人们强烈的地缘意识，邻里的地缘关系极易成为人际亲近和家庭交往的驱动力，属于血缘关系的扩大范畴。乡音乡情相同的地缘关系是否牢固的问题同样以互助互惠关系的紧密程度作为答案。在当代中国，农村青壮年劳动者大批转向城市，但血缘和地缘关系并没有被瓦解，而且在建立业缘的过程中发挥了极大作用，形成了大量基于血缘和地缘关系的就业网络，甚至形成了垄断行业，如同乡占据多数的城市电子数码打印行业。[30]
本研究说明，中国乡村的养老方式因多样的合作方式而显得精彩，以有缘之生得以巩固的结果而显得美妙。但无论是政府机构主导的重庆胜天村养老模式，还是宗族制度主导的福建养老模式、依托地方经济的云南模式、强调自立精神的浙江三门县刘家村养老模式，都离不开互助互惠精神。在建构有缘之生的过程中，彰显互助互惠精神的价值观念和群体行为增强了老年人的幸福感和权益诉求，建立起有效的邻里社交网络，增加了社会参与度。血缘、姻缘、地缘、邻里关系、挚友关系以及政府的支持构成社会之缘，但都以互助互惠精神作为基础。假若没有互助互惠精神，社会之缘的维系和巩固就无从谈起。
在中国社会科学界，有关互助议题的调查研究久而有之。李景汉先生早在20世纪20年代定县调查期间就注意到华北农户之间的互助组织在乡村经济崩溃之际所发挥的维系最基本生存条件的作用。[31]吴泽霖先生在20世纪40年代考察云南丽江纳西族文化之后写道：“村民间合作互助的精神，在么些人中颇为发达。春季农忙下种的时候，全村集中劳工，轮流插秧，每家至少出工一个，田产多者，出人亦多，男女不计，本家无人可出时，可雇短工以代。”[32]费孝通先生于1939年在江村调查的基础上指出，乡邻关系是汉人乡村社会关系的重要一环，邻里即农户的联合体，因之彼此承担着依托地缘关系的互助义务。[33]在当代中国的社会科学研究中，祁进玉从群体社区互动的角度解析过三个土族社区内部互助的机制；[34]徐天基在河北安国市庙会研究中分析了仪式互助巩固不同村落之间联系的功能；[35]侯莹利用病友概念对抗癌组织的互助性质予以了解释；[36]杨丽云讨论过天主教村落互惠行为的宗教信仰基础；[37]白志红和陈明君分析过佤族敬老宴的代际互助文化逻辑。[38]在这批研究成型之前，王铭铭利用闽南农村人际互助研究定义了“民间福利制度”的性质和范畴。[39]
令人遗憾的是中国学界有关互助的研究与老龄社会的联系甚少，有关互助养老问题的一小部分论述明显缺乏扎实的田野调查基础。本文认为，一方面各学科要高度重视人口老龄化带来的沉重负担的研究，探索积极老龄化的可能性，此类方向的研究更应多一些出现在学者的视野之内。老年人之间的互助互惠当属积极老龄化的形式之一。考虑到既往研究的缺憾，本研究的重大现实意义是在养老实践中审视互助互惠精神，找到老年人有缘之生的社会行动载体，同时摆脱中国学界部分有关养老问题的消极看法，在互助互惠精神之中充分认识老年人的自主性。人世间，缘起缘灭，缘深缘浅，一个“缘”字凝聚着人际关系的多重性和复杂性。但是老年人的有缘之生无论多么复杂，都离不开互助互惠精神的滋养。
[1] 本文是国家社会科学基金重点项目“互助养老研究”（16ASH012）阶段性成果，发表在《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2018年第7期上。
[2] 作者简介：任杰慧，河北大学政法学院。
[3] 高强、李洁琼、孔祥智：《日本高龄者“孤独死”现象解析及对中国的启示》，《人口学刊》2014年第1期。
[4] 特别节目录制组合著：《无缘社会》，高培明译，上海译文出版社，2016，第2～3页。
[5] 高强、李洁琼、孔祥智：《日本高龄者“孤独死”现象解析及对中国的启示》，《人口学刊》2014年第1期。
[6] 徐俊、俞宁：《中国空巢老人“孤独死”现象研究——基于网络媒体报道的内容分析》，《北京社会科学》2015年第7期。
[7] 李国、黄仕强：《老人“独死家中”拷问中国养老模式》，《工人日报》2013年11月23日。
[8] 徐俊、俞宁：《中国空巢老人“孤独死”现象研究——基于网络媒体报道的内容分析》，《北京社会科学》2015年第7期。
[9] “社缘”是笔者为表述“与社会的普遍联系”而使用的一个词语，比“业缘”所指的范围更广。
[10] 费孝通：《江村经济》，商务印书馆，2002，第45页。
[11] 国家统计局：《全国农村外出劳动力》，http：//data.stats.gov.cn/search.htm？s=2014%20。
[12] 国家统计局：《第五次人口普查数据（2000年）》，http：//www.stats.gov.cn/tjsj/ndsj/renkoupucha/2000pucha/pucha.htm。
[13] 刘亿、吴奇超：《家庭社会资本与“空巢”老人养老问题》，《市场论坛》2006年第10期。
[14] 郑杭生主编《社会学概论新修》（第三版），中国人民大学出版社，2007，第363页。
[15] 王思斌主编《社会工作概论》（第三版），高等教育出版社，2015，第6～8页。
[16] 刘燕舞：《农村老年人自杀及其危机干预（1980-2009）》，《南方人口》2013年第2期。
[17] 《中华人民共和国老年人权益保障法》，http：//www.gov.cn/flfg/2012-12/28/content_2305570.htm. 2012-12-28。
[18] 2002年联合国第二届世界老龄大会：《政治宣言》，https：//documents-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N02/397/50/PDF/N0239750.pdf？OpenElement，2002-04-12。
[19] 莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000，第1页。
[20] （元）脱脱等撰《宋史·卷三百一十四》，中华书局，1985，第10276页。
[21] 甘满堂：《传统宗教文化与中国企业家慈善事业——以胡润百富慈善榜闽籍企业家群体为研究对象》，《世界宗教文化》2011年第2期。
[22] Center for Disease Control and Prevention，https：//www.cdc.gov/healthyplaces/terminology.htm.
[23] Horner Barbara，Boldy Duncan P.，“The benefit and burden of ‘ageing-in-place’ in an aged care community，” Australian Health Review，2008，32 （2）.
[24] 中国老龄科学研究中心编《美国养老》，中国社会出版社，2010，第123～128页。
[25] 中国老龄科学研究中心编《德国养老》，中国社会出版社，2014，第6、152～157页。
[26] Register M Elizabeth，Scharer Kathleen M.，“Connectedness in community-dwelling older adults，” Western Journal of Nursing Research，2010，32 （4）.
[27] Cleak Helen，Howe Judith L.，“Social networks and use of social supports of minority elders in East Harlem，” Social Work in Health Care，2004，38 （1）.
[28] 中国老龄科学研究中心编《新加坡养老》，中国社会出版社，2014，第104～112页。
[29] Kyu-taik Sung，“Family support for the elderly in Korea，” Journal of Aging & Social Policy，2001，12 （4）.
[30] 谭同学：《亲缘、地缘与市场的互嵌——社会经济视角下的新化数码快印业研究》，《开放时代》2012年第6期。
[31] 李景汉：《定县社会概括调查》，上海人民出版社，2005，第117～135页。
[32] 吴泽霖：《么些人之社会组织与宗教信仰》，《边政公论》1945年第4～6期。
[33] 费孝通：《江村经济》，商务印书馆，2002，第85～86页。
[34] 祁进玉：《群体身份与多元认同：基于三个土族社区的人类学对比研究》，社会科学文献出版社，2008，第187～197页。
[35] 徐天基：《村落间的仪式互助：以安国县庙会间的“讲礼”系统为例》，《宗教人类学》2013年第4期。
[36] 侯莹：《情性互惠和群体互惠研究》，清华大学硕士学位论文，2014。
[37] 杨丽云：《农村天主教徒互惠行为研究：以金秀江洲村为例》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。
[38] 白志红、陈明君：《互惠型孝敬馈赠：佤族敬老宴的人类学研究》，《云南社会科学》2015年第6期。
[39] 王铭铭：《村落视野中的权力与文化》，三联书店，1997，第136页。