三 从方法论到本体论认识论

如前所述，在现象学式的认知符号学的星云中，现象学不是作为一个实体领域进入的，而是作为一种方法进入的。无须过于强调我们的立场，让我们把一个方法定义为一系列操作，这些操作的目的是产生关于研究对象的具体类别信息，并且可以通过有秩序的阶段而被运用于研究对象。这在某种程度上无疑过于简单，但对于我们的目的来说，已经足够。同理，让我们把模型决定为一种简化，但多少仍具有图像性的研究对象之再现；这种再现比真实的事物更易操作，并且（在理想情况下）更适于再现一个具体范畴的对象之种类，而非再现一个单独的对象。因此，当方法论的操作应用于模型时，它产生了关于被考量的对象的范畴信息。

在前一节中，我认为符号学不能被认为是一种方法或模型，因为，就像所有其他科学一样，符号学使用了大量的模型和全套的方法。当一个特定的模型和（或）方法被用于符号学时，它显然会与其在某个特定时期的表现形式之一相混淆。或许它最可能被与称为法国结构主义的符号学运动相混淆，这个运动流行于20世纪60到70年代，但它已经在大多数其曾影响过的领域失去了相关性，虽然它仍然在格雷马斯学派中幸存，并且在拉丁美洲以及欧洲南部仍深具影响力。关于法国结构主义，或许仍可以正确地说，它既试图应用一种语言模型（其本身可以随意地从索绪尔和叶尔姆斯列夫［Hjelmslev］的语言结构主义中派生出来），也试图实现该语言学派的方法（但事实上彻底失败了）。

正如我在上文（在第2节中）中所提出的那样，符号学并不局限于任何单一方法，而被认为使用了几种方法的复合，如文本分析、经典实验技术、系统分析和文本分类（见Sonesson 1992，1996）。^[13]符号学也并不一定像人们通常认为的那样，依赖于从语言学中继承下来的模型，尽管如果与大多数人文科学相比较，“构建模型”仍然是符号学的特征之一。事实上，符号学不同于传统的“人文学术”的进路。通过借用引导其实践者在他们的努力中进行充分分析的模型，而不是单纯地依靠“无辜的眼睛”的有限能力，符号学似乎部分地占据了后者的领域。在从语言学、哲学、医学和数学中借鉴了它的模式之后，符号学目前正处于完整阐述其适当模型的路上（见Sonesson 1992，1993，1994，1996，1998）。

1.多元方法中的现象学

然而，还有另一种观察不同方法的办法，涉及它们通达知识的不同方式。兹拉特夫（Zlatev 2009：179）提出了一种方法之间的三分法，这些方法可以根据研究人员对“数据”的视点类型而被分类成第一人称、第二人称和第三人称方法（参看表1-2）（同时参阅Thompson 2008：303 ff.，338 ff.；Gallagher & Zahavi 2008：13 ff.）。^[14]

表1-2 根据视角类型分组的方法示例，用于发展综合认知符号学理论

从兹拉特夫的表中可以看出，根据所研究现象的性质，需要使用不同的方法。因此，它们被用于获得不同种类的知识。研究意识（的内容）需要第一人称的方法，研究其他主体需要第二人称的方法，而所谓的分离观察方法则需要第三人称。现象学并不与实验研究竞争。正如兹拉特夫所观察到的那样，“现象学从未被作为一个提供‘解释’的方法，例如去回答为什么是猫而不是岩石在（至少在西方文化中的）我们看来是有意识的生物，甚至它更加不是一种‘因果性的’解释，比如解释，对于意识而言，什么东西在因果性方面是必须的”（Zlatev 2009：174）。然而，一旦你接受了不止一个科学上可行的方法（作为一名现象学家你通常会这么做），你就必须承认，任何特定方法操作的实现，都必须来自特定的视角，而不是伴随一个经常被描述为来自乌有之地的观点的东西。这应该会让你意识到明确表达这种视点的重要性。

然而，在我看来，有两点需要注意。不同的方法可能被运用于这样一些东西，从一些观点出发（尤其是从像自然科学这样的第三人称视点），这些东西可以被描述为同一个对象或情形。但是由此产生的知识总是不同的，因此关联或三角关联就绝不会是直截了当的。对这一事实最明确的说明，是对由实验主体在一个实验中的测试时间中书写的“协议”（protocols）（该术语由经典认知科学引入）的使用。在这种情况下，来源于测试的知识不同于包含在协议内的知识，尽管两种知识可能有一些有益的关联。另一个情况在神经现象学的程序中（见Thompson 2008：329 ff.，349 ff.，等），现象学的报告被置入与大脑扫描结果的关系之中。

另一点同样重要。就我们参与的科学方法程度而言，所获得的全部知识将是客观的或主体间性的类型（和这个术语在普通语言中被使用的情况相同，它的意义是“非完全主观的”）。虽然生活世界（尤其是日常的感知）总是主观-相对（Subjective-relative）的，但正如胡塞尔所坚持认为的那样，生活世界的结构本身并不是相对的。如果我们考量规范性意义（和规则），这些意义就当然是与特定社会文化生活世界相关，但对于身处于生活世界的任何人来说，它们都是客观的。然而，这种与个人意识内容相适应的自省，在任何科学方法中都不是直接问题，因此并不能被现象学所通达。类似地，第二人称方法只是用于发现不同主体之间交互的客观关系时，才与科学有关。“共情”（empathy）和“想象性投射”（imaginative projection）等术语可能更普遍地应用于这样一些方法，被一个主体用于理解另一个主体——由此，它们必不可少，但在科学上并不相关。当然，这种“生活世界方法”（Lifeworld methods）（或者说，生活世界的操作）具有其自身结构，从而，作为研究的对象，它们就与现象学分析相关。的确，从这个角度来看，第一人称和第二人称方法之间的区别似乎很难维持，尽管它们无疑都与第三人称方法对立。

再次，对这一观察必须做一些解释。从生活世界的视角来看，可以说这三种知识的存在方式可以明确区分。第一种为主体而存在；第二种在他（或她）与另一主体的互动中，为主体而存在；第三种则独立于任何主体而存在。与之相关的是，似乎有三种“生活世界的操作”（Lifeworld operations），这卷入了关于你自己的知识、关于他人的知识，以及最终对客观现实的知识；这些都是被考量的科学方法之基础。因此，只有那些预先完成了生活世界的相应操作的人，才能通达后者。^[15]

重要的是对如下情况进行一种特别地观察，（如上面在讨论意识结构的客观性时所提到的那样）现象学描述可能指向意识的普遍结构，它们或为人类所共有，或处于更低等级的诸种普遍性结构之中，例如那些对于一个具体的社会—文化性生活世界特有的事物，如一个文化中区别于另一个文化中的语言使用规范、习惯动作等。

事实上，语言学中使用的一些分析方法，本质上确实是现象学的，尽管这一事实可能对所获得的结果是不利的（Sonesson 2007d；Zlatev 2008）：这种情况没有得到承认，甚至没有被实践者充分意识到。形式上，观念化（ideation）非常类似于交流（我们使用了叶尔姆斯列夫的术语来描述一个过程，这个过程在从布拉格到巴黎的20世纪早期的语音学中，是众所周知的），所不同的只是，变化被运用于一个语言的领域，以观察是否对其他领域也会产生相应结果（Sonesson 1989）。同样地，这种变更也属于同一个类：它在生成语言学或认知语言学中被运用于句子，以判断它们是否仍然符合语法。从而，从形式上说，这与现象学采取的步骤是相同的，区别在于所应用对象具有较低的普遍性。但是，观念化不考量在与另一种语言领域的关系中那种必要的东西；它基本上是内在于这个领域的。观念化考量那个被语言（和其他）分析所预设的东西。因此，与语言研究相关；观念化不会问，哪些内容对应哪些表达，也不会问哪些句子是符合特定语言语法的所有句子之种属的一部分，但是需要追问，为了使得某物成为一个符号、一个语言符号、一个句子、一段话语、一个语言等东西，何种属性必须存在。从这个意义上说，布勒尔（Buhler 1934）、叶尔姆斯列夫（Hjelmslev 1959，1973）和科瑟尤（Coseriu 1978）的研究是应用于语言的现象学的优秀例子。

实际上，在这里多加注意可能是有益的。正如胡塞尔所见，现象学的任务是解释人类获得关于世界知识的可能性；作为一种哲学努力，现象学是关于我们经验世界的构成方式。相反，心理学不是关于世界的，而是关于体验世界的主体。然而，胡塞尔声称，现象学哲学中的每一个发现，在现象学心理学中都有类似之物，因此，这可以看作是心理科学中的一个传统（见Husserl 1962；Gurwitsch 1974）。如果意识是一种联结主体与世界的关系，那么现象学关注的是对象一极，而心理学关注的是主体一极。这个公式可能实际上产生一种误导，因为现象学心理学不是关于日常语言意义上的主观（或心理）的东西：它与现象学哲学是关于同样的客观结构，只是强调主体的行为。从这个意义上，我们应该更确切地说，类似交换和语法判断等语言学方法是现象学心理学的一部分。^[16]

如果上面的观察是正确的，那么人们可能会想知道兹拉特夫使用“三分法”（triangulation）这一术语的任务是什么。当从第三人称方法的角度，存在各种不同测试结果，其与第一人称方法的自我描述并不相同时，人们通常倾向于将后者解释为前者的附带现象。甚至更严重的是，当从第三人称的方法出发，得到大脑扫描结果变化或类似情况，而这些描述不同于第一人称方法形成不同的自我报告，前者通常被视为后者发生的原因（或至少相对于比后者更接近原因）。事实上，我们所拥有的无疑只是相关性，它可以用很多其他的方式来解释。但是，如果从长远来看，这些相关性没有被证明是错的，那么它们已经是重要的发现。至少在一种情况下，它们变得至关重要：为了比较人类和其他动物，例如灵长类动物，我们不可能使用第一人称方法。在某些情况下（尤其是类人猿），第二人称方法可能是合适的。幸运的是，尽管困难重重，但这些方法在非人类灵长类动物身上得到了越来越多的应用。但基本上，我们只能通过第三人称来了解动物。这也适用于在某个年龄段之前人类幼儿，这个年龄可以是可变的，取决于该任务是否需要拥有语言，还是一些符号的交流方式就可以了。因此，只有将第一人称法、第二人称法和第三人称法结合起来，才能全面比较人和其他动物，以及成人和婴儿。

此外，有可能做一种“前载现象学”（front-loaded phenomenology）（Gallagher & Zahavi 2008：38 ff.），也许更恰当地描述是，它是以现象学加载的实验科学，因为它将特定现象的现象学描述结论设置为情境测试的出发点。但是，这种实验可以用来确认或否认现象学描述的想法必须慎重考虑。

2.现象学方法的本质

现象学是一种描述性方法。^[17]因此，它确实应该被看作一种经验方法。现象学的方法是基于这样一个事实，即，在事件的正常过程中，对于（至少是人类的）意识来说都是可获得的一切事物，是作为存在于意识之外的事物呈现于此意识面前的。

意识是对于某物的意识，此某物在意识之外。这就是在布伦塔诺-胡塞尔传统（Brentano-Husserl-tradition）中被称为“意向性”（intentionality）的东西：意识的内容是意识的内在，恰如存在外在于意识一样。因此，我们可以将意识流中的一个特定阶段描述为一种行为，在此行为中，意识之外的事物成为我们关注的主题。在完成这样的行为时，我们被引导到意识之外的事物。在一个常用的例子中，胡塞尔认为我们被卷入了对于一个立方体的知觉。那么，意识中给出的立方体是作为意识之外的存在给出的。该行为本身并不是有意识的（事实上，它在某种程度上是共同意识的，但不是作为意图明确的主体）。^[18]然而，有可能将意向性的光束反转，将它引向行为本身，以研究它们在意识中的组织方式。一旦我们这样做了，我们就转换了领域：我们进入了现象学。事实上，这种转向意图行为本身的转变被称为“现象学还原”（phenomenological reduction）。

这有一个必然结果：为了将行为看作是具有价值的行为，我们不得不忽视该行为所针对的对象是否存在。这就是所谓的“悬置”（epoché），即信仰的中止。我们不能把“悬置”理解为对心灵之外世界存在的怀疑，甚至不能把它理解为一种方法论上的怀疑，笛卡尔就是在这种意义上提出这个观点的。世界仍然在那里。它只是短暂地被置入括弧。在胡塞尔的意义上进行现象学分析还有另一个要求：我们必须针对每个行为的一般结构，而不是个体特征。这种对一般事实的指向性（directedness）被称为“本质还原”（eidetic reduction）。

为了达到普遍性的层次，我们必须经过想象中的自由变更，这也称为“观念化”（ideation），通过这种变化，我们改变行为的不同属性，以便能够确定“星丛”（Constellation）哪些属性是必要的，哪些可以舍弃。如果像胡塞尔一样，我们从感知开始，我们可能想要改变感知立方体的不同方式。确实有许多感知行为仍然是对一个立方体的感知，甚至更具体地说，是对同一个立方体的感知。当然，最值得注意的是，立方体可以从不同的侧面、不同的角度来观察，或从只有局部的某个窥视孔观察等。但是，假设我将立方体看作一个比立方体更多的东西，特别是看作一个骰子。由此，我为最初的原始立方体添加了一个变化，现在它不再是简单的立方体（尽管在这种情况下，它仍然是一个立方体）。接下来的问题是：这仍然是一种知觉行为吗？胡塞尔显然不会这么想。我不同意（见Sonesson 1989）。

在这种特殊的情况下，胡塞尔和我碰巧从这个观念化行为特别的案例中得出了不同的结论。这个事实相当重要——在现象学运动的历史上，类似的事情肯定已经发生过很多次了，甚至在胡塞尔重复他自己的一些分析时也发生过。这并不意味着现象学分析的结果可以任意改变，就像人们常说的主观方法一样。相反，所有从事现象学的人都同意现象学经验的基本结构。但是胡塞尔反复呼吁一个现象学家共同体的必要性，他们能够印证现有的现象学分析。^[19]

尽管胡塞尔经常使用一套术语（如：“本质直观”［Wesenschau］），但在一个给定的例子中，现象学的结果并没有以任何一种启示的形式展示它们自身。现象学的方法假设完成一项艰巨的工作，而这项工作必须反复地进行，以确定一个可靠的结果。至少，在实际操作中，这是胡塞尔所做的事情：从胡塞尔死后出版的《胡塞尔全集》（Husserliana）之卷帙浩繁可以看出，胡塞尔反复地重复着同样的描述和变化，但对结果并不完全满意。的确，正如所有的科学努力一样，现象学方法的结果总是暂时的。这就是胡塞尔用另一个颇具误导性的术语“明证性”（Evidenz）所指称的东西。皮尔斯当然认为这是（潜在的无限）解释项的序列。^[20]一些早期的现象学家，如阿隆·格威施（Aron Gurwitsch）和莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty），再次经历胡塞尔式的艰苦分析，发现了关于知觉、意识领域和具身性的新事实。我自己承担了阐明图像符号结构的艰巨任务，发现某些情况下胡塞尔本人的工作不够细致（Sonesson 1989）。最近，汤普森（Thompson 2007）致力于提升应用胡塞尔对于心象（mental images）的分析。工作无止境，但是正如所有的科学努力一样，我们似乎总是越来越接近真理。^[21]

皮尔斯无疑也对现象学感兴趣。根据他的定义，现象学是一种特殊的科学门类，它“确定和研究普遍存在于现象中的各种要素类型，此处，现象一词意味着在任何时候以任何方式存在于头脑中的任何事物”（EP II，259）。皮尔斯声称这个词取自黑格尔（Hegel），但正如斯特恩菲尔特（Stjernfelt 2007：441，注释153），他对这个词的使用与他阅读胡塞尔的时期是相符的，而且，皮尔斯和胡塞尔的用法的确有明显的相似之处，而在黑格尔的著作中并未发现类似用法。^[22]后来，皮尔斯将同样的研究称为“显象学”（phaneroscopy）（译者注：或称为“皮尔斯现象学”）并描述如下：

有这样一种研究，它基于直接观察“显象”并归纳观察结果，将多个具有广泛的分类的“显象”进行符号化，并描述每个类的特征；该研究表明，尽管它们之间有着千丝万缕的联系而无法被孤立出来，但显然它们的特征是完全不同的。（CP 1.286）

如果将“显象”（phaneron）一词换“现象”（phenomenon），就可以得到一段根据胡塞尔所描述的现象学方法（当然是现象学和本质还原）的文本。事实上，我们已经看到皮尔斯自己在他早期对这种研究的描述中这么做了。然而，皮尔斯的文本是这样继续的：

这就毫无疑问地证明了，一个很短的名单包含了所有这些最广泛的“显象”范畴；最后，我们开始了一项艰苦而艰巨的任务——罗列这些范畴的主要分类。

当然，胡塞尔也希望通过这种方法建立一些非常广泛的范畴。然而，事先声称可以建立一个如此宽泛范畴的简短列表，似乎与他对现象学的整体观点不相符。当我们意识到皮尔斯的短列表肯定是由一组三元项包含着另一组三元项，以及一些二元素和一些单个术语，胡塞尔和皮尔斯的区别变得更加明显。^[23]这种递归三元组织是皮尔斯符号学的必然结果，它先于任何现象学调查；亦即，这是先验的，这并非说，它们是通过想象性自由变化确定的，而是说，它们在（法语的）日常语言意义上的任何观察发生之前就被决定。这是皮尔斯的现象学第一个不合理的假设。另外一个不合理之处，是它涉及的原初的三分式内容：第一性（Firstness）、第二性（Secondness）和第三性（Thirdness），它们都是一些意义，这些意义被设定为通过三分式的层级结构体现出来。因此，从胡塞尔现象学的终点来看皮尔斯现象学，（至少）这两个假设必须被证明是正确的：所有类别都是三分的（除了上面提到的外），以及三个原始分类的具体内容。

就此而言，皮尔斯的“显象学”可以被视为由胡塞尔的想象性变化引发的一种可能的变种——这是一个未必真确的变种，在具体的例子中，它或许正确或许未必。最明显的例子即是皮尔斯的第一、第二和第三组三分法。

然而，之前讨论的三分法，我要提及一下，一个现象学的重要方法论补充，它至少在其明确的形式中必须归功于皮尔斯：图表的使用，因为它们是图像符号，在图像本身之中，抑或伴随某种被投射于图表之上的进一步的先设，图表可以让我们直接“看到”变化的结果。我们都以这种方式使用图表，例如，上面我自己的图1-1以及早期著作中的许多其他表格和数字（如Sonesson 1989），兹拉特夫的表1-1，上文转载的表1-2等；正如胡塞尔（例如当讨论时间意识）和皮尔斯偶尔也在文本中这样做过（皮尔斯在他原有图像基础上，以程序化方式做了额外的补充）。皮尔斯多次提到的图表对于解决现象学问题的重要性，仍然是斯特恩菲尔特（Stjernfelt 2007）新书的核心观点和基本主题。

3.皮尔斯的三分法和卡尔维诺的三分法

（经验）世界的所有分节都是以三分出现的这个观点，是无法证明的，也不可能被反驳。然而，如果我们不是生活在《傅科摆》（Foucault’s Pendulum）一书中被艾柯拙劣模拟的世界里，那么世界以这样的方式构成的可能性就微乎其微。当然，我们不是在谈论世界“真正的”所是，而是谈论它呈现给现象学描述的方式；并且，至少根据上文的引述，当皮尔斯在谈论他的三元层次结构时，他所思考的似乎也是如何进入一种现象学观察（因为，即使承认皮尔斯准心灵［quasi-minds］的存在，皮尔斯也承认它是通过通常的人类心灵，我们有权触及现象）。皮尔斯式的话语世界受到数字的神秘束缚已经到了这个程度，他的研究是更大范围的西方传统的一部分，并伴随着（至少部分虚构的）东方来源。后者将世界（如我们所经历的）理解为建基在固定的量化关系之上；这些关系具有深奥的含义。这是一个从古代到布鲁诺（Giordano Bruno）和卢勒斯（Raymond Lullus）不断被证明的世界概念（见Yates 1964，1966；Eco 1995）。像这样的概念，很大程度上在西方历史中，至少对一些知识分子群体而言，是常识世界的一部分。然而，这并不表明这种观念在现象学上是合理的。正如第1节所指出的那样，现象学的任务是超越常识。

当然，从现象学的观点出发，或许从某些明确界定的观点来看，根据在表达（再现体）和内容（对象和/或解释项）之间可能发生的不同关系，确实有三种符号，即有像似性（iconic）、指示性（indexical）和规约性（symbolic）的符号。很长一段时间以来，我确实发现这种划分在直觉上是令人满意的，尽管我仍然不能确切地说清，要得到这种结果，必须从何种角度改变想象力。因此，人们可能会觉得，被纯粹的规律或一个规范所联系起来的表达和内容之间的区别实在太重要了，以至于不能合并成一种单一的关系，即规约性的关系（二者均是皮尔斯意义上的“习惯”［habits］，这将在下面讨论）。但是，即使这种划分在现象学上是相关的，这并不能推出，想象力的所有其他变化必然导致三种划分。因而，符号本身由三部分组成的观点，在现象学上并不能作为一个理所当然的事实而被证明。正如我在其他地方（Sonesson 2007d）所论辩的那样，在确定模型有效的领域以及划分依据的标准（相关属性）之前，某事物是否有两部分或三部分的问题没有意义。由于索绪尔符号的领域是内在于符号系统的，且其内容始终与它所解释的“现实世界”对立，因此它在这样一个程度上也将是一个三元概念：在符号系统之外的现实被包括在要分析的域中。至于皮尔斯的符号，如果把所有的划分标准都包括在内的话，它实际上包括六个实体，因为有两种对象、三种解释项，但只有一种再现体。

除了必须经常作三种划分之外，还有三种分类的内容问题。第一性、第二性和第三性的意义远不止一个必需的分段的第一、第二和第三类，这个分段把世界三分。通常，皮尔斯只是简单地宣称，第一性本身就是存在的，第二性必然与其他事物相关，而第三性则需要一种更复杂的关系（要么是三者之间的关系，要么是关系之间的关系，或者两者兼而有之）。这三个类别比较正式的定义之一如下：

第一性是事物本身的存在方式，它是积极的，不涉及任何其他事物。第二性是事物本身存在的方式，它是以第二种方式存在而不牵涉第三种。第三性是事物本身的存在方式，它把第二和第三性相互联系起来。（《一封写给威尔比夫人的信》，CP 8.328）

在这里，第一性和第二性几乎可以理解为以某种扭曲了的方式，与胡塞尔（Husserl 1913，Vol.II，part 1：225 ff.）对独立部分和依赖部分的所做的区别相等同；例外的是，关于双向的和单项的依赖性之间的区别，没有任何附加说明（与叶尔姆斯列夫［Hjelmslev 1943］一样，斯特恩菲尔特［Stjernfelt 2007：167 ff.］也明智地评论了这一点）。这就提出了第三性何为的问题。如果它涉及两个术语之间的关系，而不是只像第二性可能被理解成的那样，只卷入一个术语和一个关系，或者卷入一个诸关系的关系，那么为什么我们不应该继续定义第四性，等等？当然，皮尔斯声称，超越第三性的所有关系都可以分解为几种关系，但是第三性本身无法这样处理。目前尚不清楚这是否确实是一种现象学事实。实际上，抛开别的不说，这必须取决于第一性、第二性和第三性的究竟是什么。例如，第一性中是否真的没有关系存在？当它被用来定义一个符号，例如定义像似符时，它必须已经被预设为关系的一部分，这甚至在它被视为一个符号（即相似关系）之前。^[24]确实，皮尔斯一再说，第一性不能这样理解。那第二性呢？第二性之所以为“二”是由于它由两个要素组成吗？——在这种情况下，它岂非由两件事情和一种关系，共三个要素组成？或者，还是应该把第二件事情想象成由一种元素相联系的关系（Sonesson，即出版）？同理，第三性则将不得不包含三个联结点，其中一个已经被一个描述关系性质的元素所充满。

然而，皮尔斯在很多地方都会为每个范畴赋予更具体的内容。由于不可能检视皮尔斯全部著作提供的所有这些对范畴（仅部分重叠）的描述，因此有关每个类别将不得不在几个实例中来处理：因为我无法避免像在上面提及的那样，第一性是短暂而难以作为它自身被把握的瞬间；的确，它是此刻、是品质、是可能性（“除了可能性意味着与存在之物的关系，而普遍第一性是存在自身的模式”［CP 1.531］）；“新鲜、生命、自由”（freshness，life，freedom）（CP 1.302）；“自发性”（spontaneity）（CP 3.432）；“不确定性”（indeterminacy）（CP 1.405）；“行动主体”（agent）、“开始”（beginning）（CP 1.361）；它也是“直接的、新的、主动的、原创的、自发的、自由的、生动的和有意识的”（immediate，new，initiative，original，spontaneous，and free，vivid and conscious）；在“全合成和全分化”之前，“没有统一，没有部分”（CP 1.357）。

至于第二性，则涉及诸如“一个主体或实体对另一个主体的粗暴行为”（CP 5.469），“对努力的经验”（the experience of an effort）、“反应”（reaction）、“抵抗”（resistance）和“反对”（opposition）（CP 8.330），作为“彼时彼地”（then and there）的“实在性”（actuality）（CP 1.24；cf.“个性体［haecceity］”）（CP 1.405），“意志”（willing）、“感知经验”（experience of perception）、“存在性”（existence）（CP 1.532）、“依赖性”（dependence）（CP 3.422）、“患者”（patient）（CP 1.361）等。

最后，第三性是“一个主体相对于另一个主体的精神或准精神的影响”（CP 5.469），是“法则”（law）（CP 1.26）、“习惯”（habit）（CP 1.536）、“一般规则”（general rule）、“未来”（future）（CP 1.343）、“认知”（cognition）（CP 1.536-537）、“再现”（representation）（CP 5.66）、“媒介”（mediation）（CP 2.86-89和1.328），等等。

经过几十年阅读皮尔斯的作品，我确实在这些范畴中找到了一种自洽性，但它肯定不采取任何描述充要条件的普通定义所能包含的形式。并且，尽管有从表面上看是范畴之多样性的东西，它们的内容肯定比纯粹的数字定义所包含的内容更加具体。事实上，根据这些描述，第一性、第二性和第三性听起来很像维果茨基（Vygotsky 1962）所说的“连锁—概念”（chain-concepts）的东西，它们是孩童（当时被认为是野蛮人）所特有的。维特根斯坦基于“家族相似性”（family resemblances）提出了这类模糊概念，并指出这种概念在日常语言中普遍存在，这个类型的模糊概念似乎重新获得了活力。罗施（Rosch）构思了基于原型（prototype-based）的范畴概念，据此，一个范畴是由一个中心的范例来定义的，该范例似乎令对该范畴最重要的东西具身化，而该类别中其他成员与原型的距离各不相同。在一系列实验中，罗施表明，这个解释模型在心理学上是有意义的。最有趣的实验之一，是按照被视为类别原型的物体的关系，将物体置入空间布局之中。因此，这个概念似乎是基于第一人称和第三人称方法的组合。^[25]罗施和梅尔维斯（Rosch & Mervis 1975）对原型和维特根斯坦家族相似性两个概念之间的关系进行了反思，认为两者之间的差异在于，前者与一个中心范例有关，而后者没有这样的例子。^[26]

起初，人们可能倾向于在皮尔斯范畴中看到某种连锁—概念或家族相似性，但我认为概念链上的某些成员，确实可以被认为是构成了范畴的原型，或这其实是构成了理想的类。这可以被看作是对皮尔斯不断重复的一些断言的概括，即他的分类中的某些范例是“退化的”（degenerate）（这是皮尔斯著作提出的术语，其含义我们只能猜测），其他的则是原型或理想范型。就第一性而言，这个中心思想似乎很难理解，但它肯定与易逝性或流变性有关；主导第二性的是反应/阻力的观念；而法则往往是“第三性”的最显著因素。在本文如此短的篇幅内，要充分证明这些论点的正确性几乎不可能。然而，我认为皮尔斯下面这句话很好地说明了（双面的）阻力是否为第二性理想类型：

一扇门微微半掩着。你尝试打开它。某些东西阻止你的开启动作。你用肩膀抵着门，体验一种施力感和阻力感。这不是两种意识形式，而一个双面意识的两个方面。任何没有阻力的施力，或任何没有阻力的施力都是不可理解的。这种双面意识就是第二性（EPI，268）。

在熟悉了皮尔斯半个世纪之后，我不得不说，最初的三分法对我来说确实开始有意义了。然而，问题是它如何与另一种可构想的三分法相比较，例如意大利小说家伊塔洛·卡尔维诺（Italo Calvino 1983）为了写一卷短篇小说而创作的三分法。所有的故事都被排列成数字的组合，就像皮尔斯的三分法一样，它们是循环的，也即它们自我生成（比如：第一性的第一的第一性等）。在书的最后，卡尔维诺列出了三个范畴。第一类涉及视觉体验，通常作为物体的自然形状：它可以被称为“描述”（description）；第二类包括文化——人类学的元素、语言、意义、符号：它是“叙述”（narrative）；第三类包括推测性经验，它是关于宇宙、时间、无限、自我与世界的关系、感官的维度：它是“沉思”（meditation）。在书中，第一种类型的部分是关于假期的，作为卡尔维诺的第一性和不同程度的第一性相结合，这些故事告诉我们的观察是关于海浪，关于沙滩上裸露的乳房，以及海面反射的阳光；当它与第二性相结合时，我们就有了对动物的描述；在与第三性的结合中，星星就被描述出来了。第二种类型中占主导地位的部分在城市中发挥着作用，通过不同的组合，它引发了对阳台上、购物时和动物园里发生的事情的叙述。第三部分的故事主要是由第三类决定的，它是关于沉默，在不同的子类别中，涉及旅行、社会生活、宇宙和死亡。

显然，卡尔维诺的范畴与皮尔斯的略有重叠。事实上，他当然没有想过要成为一名皮尔斯式理论家，因为他与符号学的联系实际上接近格雷马斯学派。尽管作为一位思想者，卡尔维诺没有被剥夺形而上学的抱负，但他不太可能像皮尔斯那样严肃地看待自己的分类范畴。事实上，卡尔维诺的分类似乎比皮尔斯的分类更容易理解。然而，当投射到这些故事上时，它们给人的感觉就像一些概念性星云，但深究起来，它们似乎不无道理。

4.现象学方法的个体认识论

在上面我曾经断言，从本文所提出的认知符号学的角度来看，现象学首先是一种方法。但任何方法都离不开一定数量的本体论和认识论预设，这在现象学中可能尤其如此。因此，在接下来的内容中，我想至少用一个初步的方式整理一下，在运用现象学方法后，哪些本体—认识论后果会产生，而哪些不会。由于我不知道有谁曾试图这么做过，因此，希望能原谅我只是简单地触及于此。

现象学方法的基本前提是意识的存在。正如丹尼特（Dennett）所说，这不是幻觉。然而，我们并不完全清楚，拥有意识和处于拥有意识的幻觉中的区别是什么。这并不像有疣和只是有疣的幻觉之间的区别那样明显。如果你认为（或相信等）你有一个意识，那看起来就相当于有一个意识。这个想法可能是这样的：如果我们有意识或者没有，这不会改变世界上的任何事情。既然所讨论的世界显然是我们经验的世界，那么意识是幻觉这个命题当然极难有意义。如果这是真的，那么现象学的方法就一无是处了。如果构成我们意识流的行为结构对世界呈现给我们的方式没有贡献，那么就没有什么可以用现象学方法来研究的了。出于同样的原因，丹尼特所说的“异源现象学”（heterophenomenology）将不存在研究对象。如果像丹尼特声称的那样，它是从第三人称的角度来考量某个报告，这个报告源自作为意向性立场之结果的虚构领域，则正如汤普森（Thompson 2007：303 ff）所说，这实际上是一种基于第一人称方法的第三人称方法，而且它无法逃避任何关于现象学本身的问题。此外，正如加拉格尔和扎哈维（Gallager & Zahavi 2008：18）补充的那样，如果你不参照自己的第一人称经验，就无法解释第三人称报告，否则这种解释必须建立在未经证实的大众心理学观念之上。然而，更重要的是，这样的研究是毫无意义的，因为它不能告诉我们，我们的经验世界是如何建立起来的。对于这最后的警告，丹尼特可能会回答说，研究意向性立场的结果就像研究从童话到小说的其他文学作品一样有趣。但这意味着异源现象学和现象学根本不是一回事。

因此，现象学方法的本体论前提，是存在有一个可以称为意识或心灵的特定的领域。从这个意义上说，心灵不能包括皮尔斯的“准心灵”（quasi-mind）。我相信，如果皮尔斯愿意接受生物符号学家（biosemioticians）细胞拥有“准心灵”这样的想法（至少，它被如下两样东西所暗示：细胞交换符号和资源这个理念，以及在生物学中对皮尔斯式的符号定义的引用［如Hoffmeyer 2005］）。从一个重要的意义上来说，心灵与物质不是连续的。一个现象学家似乎不可能接受皮尔斯如下说法——“物质是贫瘠的心灵，固化的习惯将成为物理法则”（CP 6.25），这就像那些可以被认为是相反的，但实际上无法区分的信条一样；后一个信条是：心灵就是物质。如果皮尔斯关于连续性的普遍概念（关于这个，见 Stjernfelt 2007：1-48）被应用到精神和物质之间的关系中，那么，正如布列尔（Brier 2009）所指出的那样，从这个意义上讲，它似乎导致现象学方法变得不可能。当然，我们也必须仔细（正如皮尔斯应该做的那样）指明，我们在什么意义上认为两物质与心灵之间是不连续的。

如果不是一个完全的二元论者，甚至创世论者，人们就必须承认，意识是从物质中产生的，就像生命之前是在毫无生气的自然中产生的一样。与生命相似，意识可以被看作一种意外的属性。不过，我无法理解汤普森（Thompson 2007：221 ff.）的观点，他认为生命虽然对活力论者显得神秘，但它既然已被证明是普通化学定律的结果，我们就应该接受心灵也没有更多的神秘性，虽然目前还没有对这个意外的直截明白的解释。恰恰相反，无论化学如何看待生命，从现象学的观点来看，对生命的理解仍然有很大的空白区域，心灵也是如此。

现象学方法的第二个重要前提，应该是认识论（事实上，也应该是心理学）。有意识是一回事，能够认知有意识这一事实是另一回事。如果我们的意识通常是由指向外部世界的行为构成的，特别是，如果这种指向外部世界的行为是意识的内在属性（即意向性），那么这些行为本身很容易就会无法被我们注意到——也许是不可避免的。但现象学的方法假设主体有可能转而观察自身的行为。那么，主体就必须能够将心灵的无意识、前意识或半意识的部分变成被注意到的对象。^[27]更具体地说，内容赖以被意识到的那些行为必须为意识所用——更确切地说，作为令某些内容成为我们意识主题的行为一样。这是一个认识论问题，因为某种程度上它对现象学方法是否适合这项任务进行追问。然而，它也是一个（现象学的）心理学问题，因为，它需要有血有肉，以及更重要的是，拥有这种经验地被认为是存在这心灵的“人”，以完成应对属于一种本性运作的成就，这些成就与操作了它们本身之操作的操作相符合，但又注意到了原初操作的内容。如果这个表述让你的思维扭曲，你可能会意识到其中的困难。^[28]

毫不奇怪，没有一只蜱虫或蝙蝠，也没有其他动物被认为使用了现象学方法。没有一个细胞可以单独完成这项工作。现象学的方法很难使用，对人类也是如此，最明显的证明是胡塞尔的遗作（只是因为似乎没有其他人在写下他们所有临时的现象学分析）。就像所有的科学方法一样，采用一种皮尔斯式表达也是非常容易犯错的。然而，即使我们假设有某种“感受性”（qualia）伴随着蝙蝠（甚至是壁虱）的简单的感官生活，但如果知道它们也有一些“元感受”（meta-qualia），也即对它们自己的经验的体验，那将是非常令人惊讶的。据我们所知，黑猩猩、倭黑猩猩和其他灵长类动物很可能是伟大的现象学家，只不过无法向我们传达他们的发现而已，即使是通过我们教给他们的人工符号系统也做不到。然而，更有可能的是，他们和大多数人一样，过分地忙碌于在关于世界的直接体验的行为中生活。毕竟，现象学方法即使在人类历史上也还是一个后来者。

我不想假装已经阐明了所有现象学方法的本体—认识论前提，倒是想谈谈该方法未曾暗示的东西，虽然这些暗示通常被认为是理所当然的。首先，现象学方法并没有假设任何唯我论。一个唯我论者当然可以经历所有现象学方法的操作，但他只会对自己有所了解。他的体会将不会与像丹尼特所说的异源现象学者有所不同。胡塞尔在他的《笛卡尔式的沉思》（Cartesianische Meditationen）（Husserl 1950）中处理的，是第一个问题。这个问题或许应该更恰当地称为“反笛卡尔的沉思”，亦即这样一个事实——人类并非仅仅作为意识的内容呈现于意识（或像笛卡尔认为的那样，只是一具从远处看着他人的自动机）：他们可作为其他主体而让我（me）成为他们意向的对象，正如我能以同样的方式让他们成为我的主题。作为一个在他那个时代意义上的反心理学家，胡塞尔当然也关心显示一些结构，它们不是（完全地）心灵的，比如，在一个著名的例子中，几何学部分地存在于个体心灵之外。最后的结果，是他甚至声称，对我们共同感知世界的感知，不仅像在早期文本中被设想的那样，必须建立在一个可能性之上，而且也必须奠基于一个确信：前一个可能性是，我们可以绕过那些我们当下无法完整知晓的对象，而从其他视角来思索它们（“我还可以那样”）；而后一个确信则是，这些对象（至少是潜在地）被其他人从他们视角出发而被经验到（见Zahavi 2003）。

这些都是现象学遇到的问题，当然还没有完全解决。然而，那些指出这些是方法的问题的人往往是拒绝该方法的人。他们没能告知我们（甚至没能意识到这一事实），现象学方法之外甚至没有办法开始解决这些问题，因为，没有现象学方法（或它的一些先驱），你甚至无法意识到这些问题的存在。

这些都与胡塞尔著名的先验唯心主义转向毫无关系。你可以使用现象学方法而无须成为一名先验的唯心主义者，这一点，被这样一个事实所表明：一些思想家仍保持胡塞尔方法论的戒律，比如，举两个截然不同的例子，英伽登（Ingarden）和古尔维奇，他们都拒绝胡塞尔的这种形而上学的重新解释——而没有任何随之而来的不连贯性。

我并未暗示一种本体论的唯心主义。世界只“通过”意识到达我们，而不在意识“之中”。

5.从历史结构到自然科学的世界

到目前为止，我一直关注的是现象学方法本身的本体—认识论前提（但并没有做任何穷尽这些前提的断言）。但我相信，这种方法也有一些暂时的结果，有些来自胡塞尔本人和他为数不多的亲密追随者，有些来自布拉格学派——我所知的唯一受现象学启发的符号学传统，还有一些来自我自己的工作。

认知科学似乎是一种非历史的传统，尽管最近它已经承担了一些有关演化的问题。另一方面，现象学和符号学都受到了邻近传统的抨击，据说是因为它们对历时性缺乏兴趣，无论历时性是从演化的时间尺度来理解，还是从人类历史的时间尺度来理解都是如此。在符号学中，问题如下而变得复杂：其奠基者之一皮尔斯确实表现了一些对达尔文意义上的演化问题的兴趣；而在语言学已经完全致力于历史研究几个世纪之后，符号学的另一位奠基者索绪尔的盛名却是因为其强调对意义系统结构共时性研究的重要性（尽管历史研究乃是使他在他的时代获取了声名的研究）。为了驳斥现象学和符号学忽略历时维度的说法，有很多话可以说，但布拉格学派基于现象学和符号学的双重遗产的历史事实，已经足以在两种情形下否认对他们的指控。在布拉格学派声称最极端的版本中，他会说，共时性始终存在与历时性之中，而历时性只能应用于共时性（例如，用于整个结构）。事实上，用一本关于布拉格学派的优秀著作（Galen 1985）的书名来说，这些结构本身就是历史的。不幸的是，布拉格学派在20世纪40年代停止了学术工作，并且从那时起，从事符号学研究的人很少认真对待这一传统，这也都是历史事实。

然而，演化似乎是一个更棘手的问题。历史似乎仍然可以从现象学中构想出来，特别是通过一个相当普通的解释学延伸，因为主体继承了早期历史留给它的传统。如果说有什么区别的话，那就是达尔文式的演化论是一种外部经验。演化没有任何明显的主体。的确，不可能有关于演化的现象学。然而，这并不比现象学分析不能取代大脑扫描的功能更奇怪或令人不安。现象学可以把意识的半意识、前意识和无意识部分带入认识中来。胡塞尔把这种转变带入动觉体验。然而，生物演化只存在于亚个人层面（Bermúdez 2005），正如该术语明确指出的那样，这一层面尚没有任何主体。此外，它也开始于一个历时性的点，在这个点上，主体还不存在；且在任何情况下，它都起于一个时间上的点，在这个点上，今天的主体生活都无法触及自己的半意识、前意识或无意识的经历，无论他或她如何努力。这一事实并没有突出现象学方法的任何缺陷。相反，本文对现象学方法的反思表明，我们对于演化，以及关于一般自然的所有知识，都必须是间接的，都必须通过第三人称的中介。

胡塞尔在《危机》（Krisis）（Husserl 1954）中提到了我们现在关注的两个问题；遗憾的是，他只谈论了人类历史意义上的历时性的问题，却在一个更大的范围内谈论了现象学和自然科学的关系。首先，这是胡塞尔首次把现象学呈现为一种处于历史中的方法。它不是碰巧在19世纪初由胡塞尔自己，通过遵循弗兰兹·布伦塔诺（Franz Brentano，1924-1928）提出的经验性或描述性心理学的观点而被发明，然后至少在一定程度上被皮尔斯重新发现。在胡塞尔看来，现象学在那个特定时刻被发明，其在历史上是必要的（尽管不是在任何黑格尔式的历史预设论的意义上）。自然科学在几个世纪被发明，以及对各种问题的理性主义态度被普遍化之后——这些问题中包括那些人文和社会科学的特点，它们在启蒙运动时期发生——科学和理性已经取得了更大的进步。在胡塞尔时代，这一过程产生了在科学和生活世界之间的关系危机；这里的生活世界，胡塞尔的追随者阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schütz）后来称之为“理所当然的世界”（world taken for granted），亦即，在这样一个世界，普通人类及包括“作为”人类的科学家们，审视他们的生活。

到目前为止，胡塞尔提出的窘境似乎非常接近霍克海默与阿多诺（Horkheimer & Adorno 1947）提出的启蒙辩证法的诊断——野蛮奔跑的理性终结了所有的经验，褫夺了日常生活的魔法，这最终导致理性被工具化为第二次世界大战期间对犹太人的工业化灭绝。正如在更后来，由米歇尔·福柯（Michel Foucault 1994）以一种相当法兰克福学派式的精神所补充的那样，这个野蛮奔跑的理性被卷入了一场更大的项目，这个项目将人类完全变成不同的规训系统下的顺民；除了监狱和精神病院，这些规训系统还包括科学领域本身。和法兰克福学派一样，福柯显然认为这是一种完全消极的发展，然而这种发展是无法改变的。胡塞尔的立场完全不同。和试图向人类证明神道的诗人约翰·弥尔顿（John Milton）一样，胡塞尔也想捍卫生活于现实世界中的人们眼中的科学的尊严。正是因为这个原因，现象学才有必要。现象学方法发现了作为生命世界之基础的理性结构。

尽管如此，（自然的）科学家们还是很容易得到这样的印象：胡塞尔开始着手把科学成就相对化。我们可能会忘记，我们经验的唯一真实世界就是生活世界，即使是科学家在做实验的时候，他自己也身处那个世界。他的仪器也是如此：如果科学家使用粒子加速器来研究粒子内部结构的话，他无法将加速器作为一个研究对象来对待，亦即，他无法从它所包含的粒子的角度来考虑它。如果要对他从事领域的科学对象进行研究，科学家和他的仪器必须牢固地扎根于生活世界之中。只有从生活世界的视角，科学世界才能被构想出来。这个观点后来被阿尔弗雷德·舒茨（AlfredSchütz 1967）所概括，对他来说，科学世界以及梦想、幻想、游戏、艺术和宗教的世界，都是“意义的有限领域”（Schütz：229），这些领域，只有当你以生活世界为起点时，才是可以被通达的。

似乎可以从此推出来的是，科学世界即使不是幻觉，也是一个充满幻想的世界。我认为，在某个意义上，这是一种正确的阐释。但是科学世界并不是一个没有约束的幻想世界（就像无政府主义者费耶拉本德的观点）。胡塞尔认为，科学是进步的，所以它肯定是在通往真理的道路上，不管真理离我们有多远。尽管把自己描述为一位现象学家的巴里·史密斯（Smith 1999；Smith & Varzi 1999）引用生态学术语来把生活世界描述为人类生存的“生态位”（niche）。它是在“中观的”（mesoscopic）层面上发现的，这个层面介于物理学所描述的微观和宏观层面之间，但在与后两个层面一样的意义上，它也是真实的。据史密斯说，该观点属于詹姆斯·吉布森（James Gibson），且这一观点与胡塞尔的看法是对立的；胡塞尔认为只有生活世界（而非物理科学）才是真实的。我不是这样理解胡塞尔的；即使我对胡塞尔的阐释是错误的，我还是更愿意看到这种关系的另外一面（见Sonesson 2001）。举个我们熟悉但可能有点过时的例子，物理学可能把光描述为一系列波与粒同时存在的结合。这对常识来说是无稽之谈，但这这种看法是正确的：因为，很明显，这肯定意味着光确实是第三种东西，它碰巧和被称为波和粒子这样的常识物体有一些共同的性质。因此，物理学用来描述物理世界的语言是粗略的和隐喻的。同样，在20世纪，原子长期以来都是在一个微型行星系统的模型上被构想出来的，直到有人提出电子更应该被看作从原子核周围不同位置转移来的能量。这是对物理世界的基本结构的两个隐喻，第一个隐喻在很长一段时间内可以解释已知的数据，后来，由于同样的原因，该隐喻被认为是不充分的。从这个意义上说，我认为胡塞尔谈到了自然科学的不同解释体系是现实的一种理念外衣（Ideenkleid），我们不应该把它误认为是现实本身。这并不意味着这个理念外衣所试图描述的世界是不真实的。但是，生活世界是我们能够直接通达，并且能够用它自身的语言被描述的、唯一的世界。

事实上，我不明白史密斯为什么要解释胡塞尔和吉布森之间的对立。据我所知（至少我从1989年就一直这样建议［Sonesson 1989］），吉布森的知觉心理学是把现象学自然化的第一次尝试。事实上，詹姆斯·吉布森的妻子埃莉诺·吉布森（Gibson 1969；Gibson & Pick 2000），更具体地参与了学习；她对吉布森的理论（实际上是他们两人的理论）描述是，它奠基于分化而不是丰富化。这意味着，在某种意义上，我们所知道的一切都已经呈现在感知中，但它必须在整体中被发现，它是整体的一部分，并且它也需要被置于合适的角度。在《图像的观念》（Pictorial Concepts［Sonesson 1989：316 ff.］）中，我用我所谓的品酒师的符码来说明这一点。起初，所有的葡萄酒味道都一样。随着时间的推移，我们可能会发现更多的味道的细微差别，最终这些差别看起来如此之大，以至于我们很难理解它们最初乃是细微的。但味道和它们之间的区别始终存在。这无疑是一个完全发生于生活世界中的过程。如果我们能通过分离产生味觉差异的化学成分而把味觉的差异解释清楚，我们就能更接近自然科学的分化特征。但在这里，我们仍然非常接近生活世界的表面。当我们发展微观和宏观世界的理论时，我们通常只能够通达一些中观世界可见的事实，用史密斯提出的使用术语来说，这在大部分时间里只能通过一种位于中观世界一些特殊类型的装置。关于在那两个对于我们来说是我们陌生的世界里发生了什么，不可能完整地描述。所以，我们必须把一些事实联系起来，为它们创造一个名字，不管这个名字是线粒体还是黑洞。就目前而言，这些事实都是足够真实的。但他们的名字和他们在普通语言中所暗示的一切都是纯粹的幻想。