观念史批判与文化政治问题的激化：重读尼采和韦伯

大家现在可能会觉得，从康德和黑格尔的西方现代性的历史主体和道德主体，到今天的全球化，中间好像少了一个漫长而具体的环节。这么一下子跳过来好像太简单了。最简单地说，好像整个20世纪就被一笔勾销了。许多问题和矛盾并没有被包括进来。实际上，这个环节就是康德想象到、但却没有经历的“持续不断的、日益扩大的活动和文化”的过程。它既包括19世纪西方内部的摩擦、冲突与和解，更包括20世纪的革命、解放、反动和世纪末出现的新一轮的一体化趋向。不断扩展的人类社会生活和文化交往能不能把所有人都包括进来呢？理论上或许可以，实际上则没有。不但没有，这个过程还往往有意识地排斥、压迫、侵害其他人类群体，把世界分成了三六九等，并且按照所谓“世界历史的时间”排了队：有人是“先进的”；有人是“落后”的；有人是“现代的”，有人是“前现代的”，等等。在具体现实里，康德的“普遍市民社会”和黑格尔的“世界历史”在其内部和外部都造成了巨大的差异和冲突。有些人还在外边，根本没有被包括进来。有些人进来后，心里还是嘀咕：我还是不是中国人了？我还是不是伊斯兰教徒了？这里的问题是，我们是生活在谁的时间里？所谓世界历史的时间对有的人来说是自己的时间，对有的人来说是别人的时间。一旦有人意识到这个问题，生活世界就发生了问题，因为我是在按别人的钟表活着，我是在按别人的价值观生活。这种体验的冲突可以是很激烈、很痛苦的。

当前西方虽然大谈全球化，上上下下都相信未来的世界必定按西方的意志和自我形象被改造，而且在内部的社会、文化多元化方面发展很快，但在处理主体性的冲突这个问题上，却表现出一种理论思维上的倒退。这和西方目前在世界范围里没有结构性对手的情况有关。但在19世纪和20世纪初，当西方内部的价值认同的冲突还没有解决时，西方思想家却能够在一个更高的理论水平上，创造性地思考自我与他人，普遍与特殊性，历史与文化，文化与政治等一系列问题。从黑格尔的《历史哲学》到韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，他们讲述了一系列有关西方的“宏大叙事”。

我们现在把时间次序颠倒一下，先来看看韦伯。在马克思主义对资本主义所作的政治经济学分析之后，韦伯再一次展开对资本主义的总体性研究，很多学者心里都明白他是在和马克思争论。有些人干脆把韦伯视作“资产阶级的马克思”。但争的是什么，很少有人说得清楚。其实在对资本主义生产关系的看法上，两人有相当的一致性。分歧并不是像通常所说的那样，是因为韦伯致力于社会学研究，所以对官僚系统、权威（比如他讲的“卡里斯马”）等问题更感兴趣。我们现在知道韦伯的抱负绝不只是当一个社会学学术权威，他的研究范围也远远超出了社会学。

其实从普遍性与特殊性的矛盾角度出发，我们或许可以在这个问题得出新的结论。马克思对资本的分析是一种普遍论，他谈的资本和资本主义生产关系都是一种普遍性力量，其基础是经济活动。与此相对，韦伯虽然谈资本主义的理性化组织，但他对资本主义的根本性理解却不是经济决定论的，因为在韦伯看来，若不把经济因素和宗教等文化、心理和价值因素结合起来，就无法解释这样一个问题：为什么资本主义这种普遍的生产方式唯独在欧洲出现。韦伯的结论是资本主义并不是普遍的东西，而是一种唯西方才有的特殊的理性化社会生产组织系统。换句话说，只有西方社会、文化、价值和心理结构才能孕育和产生资本主义。也就是，资本主义的外在形式是可以被别人采用的，因为它是一种理性化组织，但资本主义的精神或灵魂，就其根本的文化属性来讲，是西方的，只有西方人才有的。可见，韦伯给资本主义和现代性内部注入了一种普遍性和特殊性的冲突。同马克思相比，他是用文化的特殊论来对抗经济的普遍论；用价值世界的主观性对抗物质世界的客观性。马克思主义唯物史观以生产方式的革命和阶级斗争为动力，是一种“世界历史”的普遍性论述。而在韦伯这里，历史总体却无法逃脱价值多元的冲突，在内部分裂为不同的文化世界，永远有“自我”与“他人”的辩证法。

马克思主义固然是分析资本主义的传统思想武器，但韦伯却另辟蹊径，抓住了理性化普遍趋势及客观性与价值多元世界的特殊性和主观性之间的结构性冲突。韦伯通常被人认为既是一个自由主义者又是一个民族主义者。这两个传统本身的矛盾关系暂且不谈，但它们都是传统马克思主义以为批判地超越了，在理论上不屑一顾的东西。但实际上，它们却仍在整个20世纪历史上扮演了重要的、关键的、有时候是核心的角色。在今天和今后相当长的时间里，我们都必须面对自由主义和民族主义的基本问题。

因为韦伯我们要在后面详细讨论，这里只能点到为止。但韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，的确在历史上标志着西方思想试图从其内在文化资源中为资本主义做出说明，再用资本主义的物质力量将它特殊的内在的文化和价值属性合法化、普遍化的企图。它对我们这门课有很关键的意义。因为它把认同问题和普遍性问题拧在了一起，并做出了一个毫不含糊的价值上的判断和选择。韦伯实际上是在说，只有我们的精神生活能内在地通向资本主义，因为我们的价值世界本身包含有这样的能动因素，才使我们适应新的世界性的变动，并把变化了的世界据为己有。在这个过程中，所有别人的历史、文化、价值体系都被打断了、打碎了，他们不管愿意不愿意，都必须按照资本主义理性化逻辑所规定的方式，把自己变成现代人。但我们的历史不是断裂的。资本主义正是我们内在精神世界和文化世界的一个产物。（唯）有在西方，经济领域，文化领域，政治领域是结合起来的，一体的，没有时空上的断裂的。因为我们不用改变宗教信仰，事实上，正因为我们的宗教信仰，这个世界上才有了资本主义。而在非西方世界，传统、信仰、价值，由于和资本主义不合拍，就陷入了这样一种糟糕的非此即彼的选择：你要么留在过去，做一个中国人，一个印度人，或一个佛教徒，要么跨过资本主义的门槛，做一个现代人，但这样你就不再是一个真正的中国人、印度人或者佛教徒了。无论如何，你不可能两者兼得。因为按照韦伯的讲法，只有西方人才有可能既保留自己的文化特质，同时又是现代的、理性的，因为西方和现代性在价值世界里是一体的、贯通的。与西方对现代世界史的内在化相比，非西方世界就从整体上被外在化了。这是韦伯比较宗教学研究背后的明确文化政治性的指向。韦伯给人们讲了一个西方的故事，一个集体自传。这个自传的内在一致性当然是讲出来的，是“叙述”或“建构”起来的。其必要的代价是别人的集体经验叙述的断裂。

但要真正理解韦伯对“理性化”了的现代世界无法克服的价值冲突的悲观的看法，我们还得回到尼采。随着历史时间的缺失和辩证法的停滞不前，资产阶级的普遍性话语在尼采的价值重估的文化哲学里得到了最雄辩的表达。不过，如果对尼采和韦伯进行更细致更无情的历史剖析，就会发现，无论是价值重估，还是对一个去魅的世界的理性化，都植根于规范的西方与其内在他者之间的紧张的文化政治对抗，在当时规范的西方就是英法，一个是经济的，一个是政治文化的。

在几乎整个19世纪，西方内部的他者就是德国。当时的德国在经济、社会、政治的发展程度上，同英、法相比，差不多就是乡巴佬。尼采说，普法战争时，当杀进法国的德国大军，在打赢了宿敌、作为胜利者在巴黎大街上转悠的时候，才发现这是他们自己第一次看到比较精致的、有文化风格的世界。在以前，这些普鲁士的士兵和军官都生活在简朴、粗鲁、落后的环境当中。这一点往往是被非西方世界所忽视的：在西方内部彼此的紧张关系，基于合作与竞争的关系。换句话说，从资本主义发展来看，在当时的德国，在经济上，某些方面已经赶上了英法，但是从社会自由和都会文明上看，德国还是落后的。

尼采在讨论大卫·施特劳斯的文章中，批判了“有教养的市侩”（cultivated philistine）。这是一个非常负面的词，就是不懂装懂、附庸风雅的庸才，小心翼翼又自命不凡的文化票友。德国的文化市侩可能比当代中国的白领阶层更有教养，读的书更多，更认真。他们中有真正的学者，诗人，新闻记者，历史学家。但是在尼采眼里，他们终究还是市侩，因为他们是模仿者、抄袭者，永远是自己眼中的“经典文化”的小学生，兢兢业业地要使自己有教养，像回事儿，学习起来孜孜不倦，但其实只是在找一种小办法、小形式、小套路让自己变得“有文化”，不在高雅的场合丢人现眼，满足某种虚荣。但在这种仿作和赝品的文化下面，真正的价值世界却是贫血、乏力、空洞的。也就是说，德国人还不知道他们自己真正要什么、是什么、能够成为和想要成为什么。可以说，当时的德国人和德国文化整体精神面貌是尼采《论大卫·施特劳斯》这篇文章的靶子。

尼采批判这种人，表达的却是对真正的伟大文化、真正的个性的期待。这也是对现代性的批判，其表现就是对法国—犹太文化的批判，那时候美国还不在尼采的视野里，法兰西的犹太文化精英在尼采眼里是现代奴隶文化和伤感文化的代表。不过尼采并不是一个排犹主义者。他对德国的批判要狠得多。他曾说过，如果这个世界——就是基督教以来的世界，在黑格尔美学里这可是“浪漫艺术”、精神性或自由概念的出场——灭亡了，我们就应该拿德国人问罪。我最近在《读书》上一篇文章(8)里则较多地强调了他对法国文化称赞的一面。这不是尼采违心地奉承法国，没有那个必要，因为法国刚刚在普法战争中一败涂地。尼采确实认为法国文化比德国文化好。但这种称赞有一种策略性在里面，有一种文化政治上的考虑。所以尼采称赞法国其实是说给德国人听的，是“别有用心”的，是要刺激德国人，把他们从战胜者的陶醉中惊醒。尼采看得很清楚，法国文化之所以吸引人，固然因为它的形式和风格上的发达，但归根结底，是因为法国文化不是一种狭隘的民族主义的文化，而是一种世界主义的文化，因为它是法国人的政治热情和想象力的表达。法国人具体的生活方式和社会理想决定了他们的文化形态。而德国只能在一种比较狭隘的民族主义的心态下，从一种抽象的、社会内容不太明朗的所谓“德国精神”出发同法国竞争。于是尼采说，德国人就不可能压倒法国文化。即便在军事上把法国打败了，文化上仍然必须认输。因为此时的德国人，在社会、政治、经济、文化领域里仍然是一个模仿者，一个学生。

尼采猛烈批判德国民族性，实际上是在借题发挥，说的是现代性把人变成了有知识、有技能、奉公守法的庸众，说他们都忙着“进步”，但失掉了个性、变得没有想象力，在文化上都堕落了。尼采还说，德国在一切关于现代的理解，一切形式和风格上的灵感都来自法国，怎么能打了一场胜仗后，就觉得德国文化比法国文化优越。这关文化什么事情！可以说，尼采的文化观超越了庸俗的民族主义。它诉诸一个普遍的观念，但是更来自一种超越历史的价值观。这个观念要求将民族的政治生活内容与文化形式融合起来，而在这方面，法国是榜样。

在大革命以后的法国谈民族与文化的融合，说的实际上就是，作为一个法国人你骄傲，但你骄傲的不是因为生长在法国，或者你碰巧说法语，而是因为你的国家是一个共和国，你的文化是一种世界主义的公民文化，法国民族在文化上的创造力，和它政治上的勇气、意志和理想紧密结合在一起。尼采对法国大革命的口号（“自由、平等、博爱”）其实是有很大保留的，因为尼采觉得生活的价值最终落实在文化上而不是在你有多“进步”上。所以尼采这里赞赏的不是现代法国社会政治的观念内容，而是赞赏法国人的活法，用理论语言讲，就是法国人的“生活形式”。我爱“祖国”爱的不是一个种族和乡土上的纯粹性，而是一个政治概念，一种自由的激情及由此而来的创造性。反过来讲，爱国家归根结底是一种政治之爱；没有政治认同的文化认同并没有文化意义。尼采绕了个圈子，最终还是回到文化。但经过这个圏子，文化的内涵就大大地扩展了。文化变成了生活世界整体的自我确证，是对自己的根本性价值认同的坚持和发扬，所以又不能不带有强烈的政治性。

尼采猛烈攻击西方现代性的基本价值框架。但实际上，尼采的文化批判却是给自康德、黑格尔以来的西方历史主体打了一剂强心针。对现代西方的个人—社会—国家的价值同位性和政治一体性，尼采是大加嘲弄的。但他引入的“价值重估”，却在文化领域重新组织起西方现代性的历史经验，就是说，把这种历史经验投入主体的自我批判、自我反抗、自我超越、自我毁灭、自我再生的循环往复之中，从而在一个更高、更紧张、更有创造性的层面上恢复主体的完整性和创造力。

尼采讲“永恒的回归”（eternal return），绝不是佛家所讲的“轮回”，而是说任何一种伟大的文化，任何一个完整的价值体系，任何一个真正的主体，其真正的追求都不是要变成别的什么东西，不是模仿他人，而必定是不断地朝自身回归。他可以变法，可以革命，可以“进步”，可以“觉今是而昨非”，可以“朝闻道而夕死可矣”，但他做的这一切不是要否定自己，而是要肯定自己；不是要变成他人，而是要回到自己！海德格尔在接受《明镜》（Der Spiegle）周刊采访时对西方文化的未来表示担忧，说出了“只有一个上帝能救度我们”的名句。但更关键的是，他仍断然拒绝了西方可以从东方文化中获得启示和赎救的可能。他说，能救西方的东西，只能在西方本身出问题的地方找到，而不可能到东方神秘主义中找到。这就是尼采的思路。这和近代以来一些中国人一出问题就怪罪中国文化，就“砸烂孔家店”，就往西方搬救兵，心想不如干脆“进步”到西方去的思路截然相反。

尼采在资产阶级文明史上的关键转折作用，西方马克思主义最优秀的理论家实际上是心知肚明的。卢卡奇在《理性的毁灭》这本巨著里花了很大篇幅谈尼采，把他视为整个“帝国主义时代的颓废知识分子”的开山祖师。从卢卡奇的书中我们看出来，当时的马克思主义者觉得，要不是尼采冒了出来，马克思主义本来不但在政治经济理论和国家理论领域，就连在文化理论和价值理论领域，也再找不出思想上的对手了。

尼采的介入是多方面的。我们这里只谈他在当代文化政治思维里的影响。从这个角度看，德国浪漫派提出的理智与情感、“国家”与“艺术”（这个对立一直可以追溯到柏拉图）、工具理性与价值理性的对立、冷漠的抽象与感性的具体、原子式的个人与植根于传统的集体之间的种种对立，如今在一个新的文化概念中统一起来了，虽然这种统一建立在新的文化概念自身的更深刻、更激烈的冲突之上。回到历史上相对落后的德国作为“西方内部的他人”这个具体问题上来，我们可以看到，如果要让法国人或英国人接受真正的德国文化，德国文化就必须超越当代大众社会的文化。也就是说，德国在产生真正的文化形态之前，必然处于英法的阴影下。而德国文化达到自立和自足的那一天，实际上是在文化和价值上对英、法所代表的现代性普遍形式的一个超越，一种现代性的超越，即超越以英法为代表的金钱文化和议会民主政治。

在这个意义上，尼采对德国有着非常大的期待，因为德国文化肩负着超越近代庸俗的大众社会和大众文化的历史使命。就是说，要让德意志帝国及其姗姗来迟的资本主义发展，在一个被更古老、更发达的资本主义形式和资产阶级社会所支配的世界上占有一席之地。德意志精神别无选择，只能克服现代性本身。德国如果要现代，必须超越现代——德国如果要做法国，就要比法国更法国；德国如果要做英国，就要比英国更英国。也就是说，德国的逻辑是，如果我们要有一种真正的德国文化，我们就必须创造出一种真正的世界文化。这其实是自启蒙理性主义、浪漫派，一直到尼采的一个德国思想传统。在贝多芬的音乐，歌德的诗、康德、黑格尔的哲学、马克思的社会理论中，这种普世主义理想随处可见。

实际上，在近代中国和日本，知识分子对西方现代性的理解在相当程度上是通过读德国人的书而获得的。尤其是人文学者在概念上把握西方、现代性、西方学术，走的往往是“德国人的路”，以为这样可以超越地域性和特殊性，达到普遍性。但这时候我们有时会忘记，这种普世主义理想，这种对普遍性的追求，从历史和文化上看，恰恰是一种特殊的德国现象。在一系列抽象的、普遍的、理性化的论述的后面，是普遍与特殊、自我与他人的辩证矛盾，有着非常激烈的文化政治冲突。这就是我们今天为什么要从这一条思想线索入手的原因。在面对后现代和全球化的挑战时，在面对一种新的、更为强势的普遍文化的压力时，我们首先要批判地反省一下我们内心走过的这一条“德国道路”，特别要重新分析西方普遍性话语内在的矛盾和冲突。在我们的核心文本里面包括卢卡奇的《德国历史发展的若干特征》这篇文章（即《理性与毁灭》的第一章），可以从马克思主义的立场，从德国资本主义发展的特殊形态这个角度，帮助我们做一个思想史上的检讨。

如果说尼采的早期著作《不合时宜的思考》和《悲剧的诞生》表明一种帝国主义时代西方现代性的文化政治的批判性、超越性理想，韦伯的工作则可被视为一种文化冲突和政治焦虑（political anxiety）的表达。这种焦虑不是心理学的考察对象，而是文化政治的考察对象，具体地说，它是德国人在面对西方市场经济、议会民主制、海外殖民的更成熟、更发达的形态时产生出来的。当时优秀的德国知识分子普遍感到，这种制度在阶级利益的处理和协商过程中具有更大的能力——它更灵活，更有效，更强大，更能整合阶级利益和民族利益。而在德国，日益衰落的贵族阶级做不到这一点；软弱的资产阶级做不到；没有成熟的阶级意识和政治斗争经验的工人阶级也做不到。

康德和黑格尔的文字里对德国政治社会都有不满和批判，但到了韦伯，问题变得不太一样了。现在的问题是，德国的有产阶级，主要是大资产阶级，鼠目寸光，不知道自己的利益和整个民族利益有什么关系，不知道海外扩张的重要性，也不知道国内阶级调和的重要性，更不知道内部民主和外在霸权的相辅相成的关系。这样，德国在同英法美的竞争中，就永远会处于下风。为了要和英法竞争，德国必须实现国内的民主，这是一个非常明确的操作思路。因此作为社会科学家的韦伯要求将德国确立为一个“政治”民族和“主人”民族——强力民族。对Machtstaat这个德文概念，我们不能望文生义。它的意思不是权力国家、强权国家，而是有世界历史抱负、并有能力实现这种抱负的民族国家。

韦伯的民主诉求从表面看来的确带有点功能主义的味道——不民主就无法与其他的世界历史性的大国竞争。竞争的失败意味着德国将不得不放弃自己的大国地位，放弃自己自我价值世界的完整性，失去参与界定新的普遍文化的资格和权利。韦伯回避了民主理念的哲学阐发，而从社会政治入手，最终是德国问题，是德国民族和德国文化的存在和发展问题。反过来看，韦伯对现代性条件下的文化的看法就很清楚了：它不是什么德国啤酒节文化，德国香肠文化，也不是搞什么纪念歌德逝世一百周年，而是将本民族的政治存在与文化意义理解为一种互为表里的关系，是将本民族的生活世界本身作为其价值的终极辩护这样一种历史抱负。

由此可见，尼采和韦伯之间有一种隐晦的对话，核心话题是文化的存在论意义上的政治性，是政治的本体论上的文化性。在眼下的中国学界，韦伯好像是一切“以学术为志业”的当代中国学者的楷模。但他并不是专业化的老祖宗，韦伯的抱负不仅仅是做社会学界的一个领袖，他所想的是，作为一种文化和“生活世界”的守护者的国家的整体性问题。他的治学方式固然是非常专业化的，但若不这么谈，这个问题很有可能像尼采所说的那样被“有教养的市侩”们在一个低层次上搞得乌烟瘴气，说不清楚。但如果以为韦伯最看重的就是学者的价值中立化，就是职业化，那我们就不可能读懂韦伯，也读不懂现代世界的“专业化”，包括学术的专业化，本身是在什么背景下产生，为什么目的服务的。

中国当前的理论思维，面对全球化的挑战，缺的就是文化政治意识。中国确实有文化普世主义传统。在古代中国，中国文化就是普遍文化，文化人关心的是“天下”的问题，而不是中国人就不是文明人。这是一个长期形成的大中国主义传统。在民族国家和民族文化格局里，它弄不好会妨碍我们积极介入当代世界的问题中去。但在全球化时代的文化、价值和认同冲突里，这种把自己文化理解为一种普遍性的文化心理传统却又是一种珍贵的精神资源。

我们今天所谈的中国现代性是革命和社会主义国家的产物。在某种意义上，革命和社会主义就是要通过一种强大的政治力量和国家力量，把西方殖民主义和帝国主义势力挡在外面，相当程度上同国际不平等秩序“脱钩”，另起炉灶，自力更生，从而保证国内落后的民族经济、社会结构和文化生活有机会发展壮大。这本来是“后发现代性”的对外界的反应，但在社会主义体制内部成长起来的学者，尤其是年轻一代学者，往往对残酷的资本主义国际竞争和赤裸裸的利益冲突没有任何心理准备。对文化领域的“普遍与特殊”“自我与他人”这样的政治问题和认同问题毫无意识，以为文化就是“有文化”“有教养”，就是“世界主义”。

和我们相反的例子是，至今印度知识分子最大的问题仍是殖民主义遗留下来的问题。我在美国学院里就常常碰到这样的印度籍同事，他们连自己的语言都没有了，都用英语写作，但他们时刻意识到，不能让英国人写他们的历史，而要自己写。这就引发了后殖民主义的论述。印度知识分子在这个问题上有很强的自我意识。中国知识分子往往没有这些概念，许多人认为中国从来没有被殖民过，为什么要谈后殖民主义问题。实际上，上一代人通过大众革命的手段在一定范围和一定程度上为我们解决了这个问题，这本来是好事，但是负面的影响则是，中国的知识界在面对确实存在的文化政治问题，从前宗主国和前殖民地的关系、西方核心文化和边缘文化的关系，不同的民族、种族、文化形态、文明形态之间的冲突时，往往比较迟钝，比较幼稚。这本来是中西文化讨论的题中应有之意。

现在我们又看到，文化政治也构成了19世纪西方关于永久和平和普遍历史的话语的内在紧张。它实际上就是西方现代性的内部话语。只有通过对这种内部话语及其结构性矛盾的把握，我们才不会把现代性视为仅仅是西方的——这种错觉也正是西方通过其巨大的物质优势和文化优势强加给别人的，它表面上说西方代表普遍性，所以你们应该跟我们走，但同样的话的背面就是西方特殊论：只有我们才拥有普遍性，普遍性的灵魂是一种（唯？）有西方才有的价值和文化，你们可以模仿这种普遍的东西，但你们不能从你们的价值和文化中把它创造出来。