《孫子兵法》與戰爭倫理：古代爭議與當代討論
羅秉祥
一、前言：《孫子兵法》是否「非道德」？
《孫子兵法》大概成書於春秋戰國時代（前770-475），是世界上最古老的軍事著作，軍事價值聞名中外。(1)它被譽為中國之「兵學聖典」，至今已有英文譯本超過20部，廣為中、西方軍事戰略課程所學習、採用。在美國，《孫子兵法》更與西方現代著名軍事理論家克勞塞維茨（Carl von Clausewitz，1780-1831）的作品一樣，是大部分軍事學院及研究院戰略課之常規讀物。(2)
不過，儘管《孫子兵法》之戰略價值舉世知名，其倫理價值則似乎一直鮮為人知，有人甚至認為它無道德可言。究竟這世界第一部軍事典籍，是否主張人們在戰爭中為了取勝，什麼事情都可以做，連道德問題也可置之不顧？當代一些學者對此予以肯定。如美國哈佛大學著名國際政治學家江憶恩（Alastair Iain Johnston）認為，《孫子兵法》及其他兵家的戰爭觀是「但求目的正義，一切手段皆正義」，其思想「與馬基雅弗利（Niccolo Machiavelli，1469-1527）的戰爭和倫理觀點相似」，(3)包含著某些類似西方戰略思想的「現實政治」（realpolitik）立場。根據這立場，戰爭是維護政治利益，政治是維護國家利益；除此之外，沒有其他倫理可言。因此，所謂「戰爭倫理」，只不過是「矛盾辭」（oxymoron）。正如馬基雅弗利於其《論李維羅馬史的前十書》（Discourses on the First Decade of Livy）中指出：
當國家安全完全繫於某些決定時，就無需考慮正義或不正義、是仁慈還是殘酷、是值得頌揚還是可恥。相反，該把一切考慮置諸度外以後，任何可以挽回國家命運和保存國家自由的方法，應全力執行。(4)
中國國防大學教授（人民解放軍大校）馬駿亦抱相同觀點，他說：「這就是孫子對戰爭史做出的最大貢獻。這個貢獻是：戰爭就是戰爭，戰爭就是你死我活，不能在這個領域講求道德」。(5)
當代中國非軍人最有名的《孫子兵法》詮釋者李零，仍然以「非道德」的角度理解孫子。一方面，他指出作為有責任的政治家和軍事領袖，不擇手段地尋求軍事勝利是無可厚非的，這也是《孫子兵法》的貢獻。
戰爭，什麼情況都可能發生。……兵家的選擇，不是道德考慮，……戰爭不一樣，劣勢，不對稱戰爭，什麼糙招都可能使。我們不能說，這是違反規則。兵不厭詐，意思就是，沒有規則就是唯一的規則。……戰爭是你死我活，根本不必拿道德說事。戰爭又沒裁判，什麼是正招，什麼是邪招，全看誰來講。凡是敵人害怕的，就是好的；凡是敵人想不到的，就是對的。(6)
另一方面，李零又認為這種不擇手段的處事方式在道德上是值得譴責的：
戰爭總要殺人，間諜總要不擇手段，這種暴力，這種詭詐，誰都要罵，先秦諸子都罵，現代的知識分子也罵。但任何一個政治家、軍事家、外交家，都不可須臾離之。(7)
於是，李零徘徊在贊成非道德主義與譴責非道德主義之間，彷彿我們可以生活在一個道德悖論中，割裂道德人生。
道德，古今中外，誰都講。沒人說，我是不講道德的。但什麼是道德？什麼是大家公認的道德，歸納起來，十戒、八戒，就那麼幾條。這些道德訓條能對付治國用兵的大事嗎？不能。……事親交友是小事，治國用兵是大事。大事怎麼講道德，是個大問題。(8)
其實，這個政治倫理上的「道德吊詭」在美國政治哲學界已受到充分討論，而最經典的論文是邁克爾•沃爾澤（Michael Walzer）的「政治行為：髒手的問題」。(9)稍後，邁克爾•沃爾澤也出版了《正義戰爭與不正義戰爭》一書，一方面承認日常生活與戰爭行為有不連貫之處，但同時深入討論了如何在戰爭中也可以有很多道德考慮，約束我們的戰事。李零對這領域的討論並不知情，同時也過度推論認為兵家對戰爭的態度也都是非道德的，筆者已有長篇論文討論《武經七書》內的戰爭倫理，於此不贅。(10)
本文將就《孫子兵法》與戰爭倫理這一重要議題作深入探討。在第二部分，我首先考察古人就有關議題的看法，指出《孫子兵法》書之非道德評價其實由來已久，只是一直未為時人有力駁回；第三部分，我借助前人評註《孫子兵法》書的成果，以及西方戰爭倫理之概念，為《孫子兵法》予以道德詮釋，由此進一步指出，所謂「非道德現實主義」（amoral realism），與其加諸《孫子兵法》，不如形容當時秦國之軍事思想與實踐；最後部分，我將說明《孫子兵法》所蘊含之「開戰」與「作戰」的道德原則。
二、古代《孫子兵法》的道德爭議
早於荀子時代，特別是獨尊儒術的西漢王朝，中國社會就已形成視《孫子兵法》為非道德的儒學評價。究其原因，莫過於儒家認為，孫子提倡的「詭詐」之術，與他們主張的「仁義」之說相違背。《孫子兵法》第一章便指：「兵者，詭道也」（〈始計〉），(11)第七章亦再次重申：「兵以詐立」（〈軍爭〉）。(12)根據儒家傳統，士卒和將軍均須培養德性，軍人不可能以各種非道德手段為典範，否則等同行惡。《孫子兵法》因此在早期被定性為非道德，情形就像馬基雅弗利的《君主論》在歐洲被批判一樣。最早把儒家的「仁」、「義」和孫子的「詭」、「詐」對立起來的是荀子。(13)自此各種反對孫子的言論陸續出現，與維護孫子之言論合成中國長達二千多年的《孫子兵法》詮釋史。
文字所限，本文不可能將如此繁複的《孫子兵法》詮釋史一一整理出來。(14)這裡，我將把焦點放於宋代，其理由如下：（一）宋朝持續與北邊民族戰爭，軍事著作數量大幅增加，其中如綜合性軍事典籍《武經總要》即於1043年編成；（二）宋人對理解《孫子兵法》及其詮釋者產生濃厚興趣，註解《孫子兵法》之作大量湧現，例如具有很高認受性與影響力的《十一家注孫子》，亦於1161年編印出版；(15)（三）新儒學於宋朝勃興，期間出現不少批評和讚揚《孫子兵法》之士，評價孫子達到歷史高峰；(16)（四）宋代正式把《孫子兵法》、《吳子》、《司馬法》、《尉繚子》、《六韜》、《三略》、《李衛公問對》七部武學典籍定為「經」，稱為《武經七書》，其中以《孫子兵法》居首；由於《武經七書》書是當時武學教育與科舉之聖典，《孫子兵法》因此也被提昇至史無前例的新高度。
宋儒指斥《孫子兵法》非道德，有陳師道、高似孫、葉適等人，當中以葉適之言論最詳、較具說服力。其主要觀點可概括為四個方面：
（一）「詭詐」違反「仁義」，不可作為戰爭規範
葉適是南宋事功學派之集大成者，對戰爭並不全盤否定，他之所以認為《孫子兵法》無道德，是因為它把戰爭說成「詭詐」之術，違反了儒家以「仁義」為規範的戰爭要求：
非詐不為兵，蓋自孫武始。甚矣，人心之不仁也！非武之書不好焉。用兵以詐，古之聖賢或不能免。……至於孫武……，以詐自名於世，而曰兵徒詐而已矣。
臣請終言孫武之不可用。夫戰國相吞，無義無名而志在必勝，故武之術，出於名義之所棄，為此下策（《水心別集•兵權上》）。(17)
不多殺人，則兵可用；邦本不搖，則兵可用；不橫斂，不急徵，則兵可用……雖不免於用詐而羞稱其術……若是者，其兵無不可也（《水心別集•兵權下》）。(18)
可見葉適儘管明白「用兵以詐」，是「古之聖智或不能免」之事，卻也清楚指出了孫子「非詐不為兵」之「不可用」，即「詐」不可作為儒家的用兵典範，因為那是「不仁」、「無義無名」的。戰爭應該顧及「不多殺人」、「邦本不搖」、「不橫斂，不急徵」等仁義原則。即使戰爭中難免使「詐」，也應「羞稱其術」，非如孫子般「以詐自名於世」。
（二）《孫子兵法》重「利」，不符儒家重「義」傳統
葉適同時認為，孫子太重戰爭之「利」，因而不符儒家自孟子以來重義輕利之傳統。(19)他點評《尉繚子》「凡兵不攻無過之城，不殺無罪之人。夫殺人之父兄，利人之貨財，臣妾人之子女，此皆盜也」一語時，與《孫子兵法》作了比較：
《尉繚子》言兵，猶能立此論。《孫子》「得車十乘以上，賞其先得者，而更其旌旗，車雜而乘之，卒善而養之，是謂勝敵而益強」。區區乎計虜掠之多少，視尉繚此論，何其狹也！夫名為禁暴除患，而未嘗不以盜賊自居者，天下皆是也，何論兵法乎！（《習學記言序目•尉繚子•武議》）(20)
葉氏於此指出，孫子看重「計虜掠之多少」的戰爭之利，思想上不但比尉繚子不「利人之貨財」更為偏狹，也甚至與天下「名為禁暴除患」，而實以「盜賊自居」的假義逐利之人無異，因而完全背離儒家的重義輕利傳統。
（三）戰爭是國政而非一將之術，必須以「仁義」為宗
葉適認為，戰爭屬於國家政事，必須以仁義為本，而《孫子兵法》最多只是將官領兵之術，其注重「奇勝」而不重「正義」，因而不足為國家所用：
按孫子所謂奇正者……乃一將之任，非有國者所當言也。從古兵法，有正無奇，……惟舜禹湯武。禹之於三苗，豈是不能以奇勝？然終於班師而不用。及其必用而不得已，則湯武之於桀紂，亦卒用之，桀紂之眾，豈是不能以奇拒敵？然終於滅亡而不振也。況諸侯萬數，各出奇險，大者併吞旁鄰，小者自守其國，正帝王所禁，而可以自為之哉！……一將之術講於廟堂，俄敗忽成，小獲大喪，而無有底止也，哀哉！（《習學記言序目•唐太宗李衛公問對•卷上》）(21)
其（孫武）所謀者，行陣之淺畫，地形曲折，軍勢翕張，特俄頃之智耳。使將帥自為之，猶或不廢，而國論則何為焉！（《水心別集•兵權上》）(22)
（四）作為戰爭規範，《司馬法》更為合適
與許多儒士一樣，葉適亦以《司馬法》為較好的武學典籍，認為它能明確把「仁義」視為戰爭規範：
兵之所謂道者，以義治不義，誅暴亂，禁淫慝，若《周官•司馬》九伐之法也（《習學記言序目•唐太宗李衛公問對•卷下》）(23)
前乎武者，非無人言兵，其法猶可考，不必黃帝、舜禹，《周官》之《司馬法》也，曰：「是純仁義者而非兵」（《水心別集•兵權上》）(24)
簡言之，葉適站在儒家道德立場，批評《孫子兵法》背離道德。
至於宋代讚揚和維護《孫子》之學者或儒生，則包括施子美、鄭友賢、張栻、黃震等人，其中又以鄭、黃二人的意見較為可觀，其觀點大致歸納如下：
（一）「詭詐」不同世道之「奸詐」，前者可合符道德
黃震（1213-1280）說：
孫子言兵，……所異於先王之訓者，惟「詭道」一語，然特自指其用兵變化而言，非俗情所事奸詐之比（《黃氏日鈔•讀諸子四•孫子》。(25)
這清楚說明了「詭道」只從「用兵變化」而言，非就世道生活而論。黃震這個詮釋非常值得我們注意，因為與《漢書•藝文志》對《孫子兵法》的理解雷同。《漢書•藝文志》在討論到兵家著述時，再把兵家細分為權謀、形勢、陰陽、技巧四類，而《孫子兵法》居兵權謀家之首，而班固對這家思想的解釋是：「權謀者，以正守國，以奇用兵，先計而後戰，兼形勢，包陰陽，用技巧者也。」(26)因此，黃震主要以「用兵變化」來理解《孫子兵法》的「詭」與「詐」，不是曲解，而是與班固所言「以奇用兵」類似。
鄭友賢進一步指出，孫子之術可與道德相容：
古之人……未嘗不假權以濟道。夫事業至於用權，則何所不為哉？但處之有道，而卒反於正，則權無害於聖人之德也。蓋在兵家名曰「間」，在聖人謂之「權」。湯不得伊摯，不能悉夏政之惡；伊摯不在夏，不能成湯之美。武不得呂牙，不能審商王之罪；呂牙不在商，不能就武之德。……（伊、呂）非為間於夏商而何？惟其處之有道，而終歸於正，故名曰「權」。兵家之間，流而不反，不能合道，而入於詭詐之域，故名曰「間」。……權與間，實同而名異。（〈十家註孫子遺說並序〉）(27)
鄭氏一方面指出孫子之「間」，屬於「詭詐之域」，如果「流而不反」，便「不能合道」；但另方面也同時指出，「間」若然「處之有道」，則可「無害聖人之德」、與聖人「假權濟道」無異，正如伊摯「為間」而「成湯之美」、呂牙「為間」而「就武之德」一樣。
（二）「利」、「義」可以相容
不僅「用間」之術可與道德相容，「利」亦如此：
蓋本仁者，治必為義；立詐者，動必為利。在聖人謂之權，在兵家名曰變。非本與立，無以自修；非治與動，無以趨時；非權與變，無以勝敵。（〈十家註孫子遺說並序〉）(28)
鄭友賢認為，孫子為「利」而「立詐」，與聖人為「義」而「治仁」並不矛盾；儘管名義上聖人稱作「權」，兵家稱作「變」，但兩者其實都是國家「勝敵」之必要條件。
（三）《孫子兵法》與《司馬法》可以互補
鄭友賢進一步說：
《司馬法》以仁為本，孫武以詐立；《司馬法》以義治之，孫武以利動；《司馬法》以正不獲意則權，孫武以分合為變。（〈十家註孫子遺說並序〉）(29)
《司馬法》是當時儒家最為推崇之武學典籍，鄭氏將其與《孫子兵法》並舉，有意表明《孫》書與《司馬法》之旨可以相輔相成，而非互相抵觸（事實上，當時不少學者都從儒家道德角度注解《孫子兵法》）。(30)
簡言之，宋代維護孫子的學者，指出了《孫子兵法》與儒家倫理可以相容互補的關係。但是，儘管這些學者積極融會兵、儒兩家，卻也未能具體指出《孫子兵法》所蘊藏的道德內容。正因如此，指控《孫》書乃非道德之論，一直未為時人充分駁回而延續至宋代以後。(31)本文下文將就此予以較佳回應；不過，在此之前，必須澄清兩個歷史事實。
宋人為化解當時的激烈討論，其實有所回應。首先是把古代有名之軍事典籍合刋為《武經七書》，其中以《孫子兵法》居首，接著包括前述儒家所推崇的《司馬法》等六部兵書。這些兵書側重點各有不同，把它們合編為一，有助人們同時認清《孫子兵法》的優勝、局限及與其他六書的互補之處。(32)另外，宋人匯編了集合當時《孫子兵法》最好注本的《十一家注孫子》，為理解孫子提供中肯而全面的參考書。《十一家注》直至現在仍然是研究孫子者的準繩，其中各家透徹深入的注解和詮釋，以及鄭友賢後來補上的〈十家註孫子遺說並序〉（或簡稱〈注孫子遺說〉），(33)都回應了宋代許多批評《孫子兵法》之論。本文隨後分析亦將以此為主要參考。
前述以《孫子兵法》為非道德的第一個觀點，有需要加以澄清。《論語》主張「智」、「仁」、「勇」三種德性，(34)有時特別頌揚「仁」、「智」兼備的人。(35)《論語》的「智」，意思更近「實踐智慧」而非「思辨智慧」，它正是聖人所具備的。儘管往後只有部分儒者注重《論語》之「智」，這種「實踐智慧」卻為中國社會所普遍接受，(36)如所謂「足智多謀」、「智略」、「智謀」之「智」，都是這個意思，中國人接受「智勇雙全」為軍事領袖的必備條件。軍事領袖在某些戰爭情況，往往「只可智取，不可強攻」；「鬥智」甚至成為用兵的最高境界。簡單地說，孫子強調「詭詐」之術，其實只是強調培養智德，並無意否定其它德目。(37)孟子也強調「仁」、「義」、「禮」、「智」四種德性，但孟子的「智」是指良知的「是非之心」，乃天生道德倫理是非判斷之能力，而非廣義的「實踐智慧」，因而宋明儒學的孟學傳統，同樣沒有把智慧視為主要德性。這正是大部分宋明儒家不重視《孫子兵法》的重要原因。(38)
一些批評《孫子兵法》的學者擔心，「詭詐」之術涉及心計，一旦應用到日常生活，人們便可藉此行惡。因為當人慣於欺騙敵人，他也習慣成自然欺騙他的家人、朋友和上司。(39)這種疑慮縱然合理，但我們必須小心區分行軍打仗和日常生活。軍人和平民，儘管都必須有道德，但他們所注重的德目並不完全相同，正如杜牧所指「先王之道，以仁為首，兵家者流，用智為先」。(40)機靈敏銳、足智多謀、詭計多端是軍人在戰場上所重視，但卻非日常生活（不管是平民還是軍人）所頌揚的。(41)儘管在口語上我們有時候會說人生如戰場，但事實卻並非如此，因為人生的目標不在搜捕和征服身邊對我們有敵意的人。因此，一方面，只要認清《孫子兵法》只是軍事聖典，而非日常生活及職業生涯的聖經；另一方面，要記得孫子所言的「詭」與「詐」只是以奇用兵之意，不是鼓吹懷詭詐之心待人處世，我們就無需對《孫子兵法》苛責。
在以下兩部分，筆者將為《孫子兵法》予以適當的道德詮釋，並說明為何對其作非道德詮釋是錯誤的。
三、《孫子兵法》的道德維度與秦國的非道德軍事思想與行動
當代學者少有從倫理學角度理解《孫子兵法》。在這部分，本人將借助西方戰爭倫理以及古人嚴謹的評注成果，為《孫子兵法》書予以道德詮釋。《孫子兵法》言簡意賅，透過閱讀歷代名家注評，是深入理解《孫子兵法》不可或缺的。
無可否認，「謹慎至上」（prudential reasoning）貫穿著整部《孫子兵法》。孫子教人不論發動還是進行戰爭，均要保持非常謹慎和自我抑制的態度。(42)我們要藉著足夠之軍事威懾力量，盡可能避免戰爭發生；即使戰爭無法避免，也應盡可能使用智略、智謀，而非動用最高武力。在任何軍事行動之前，亦要仔細評估戰爭可導致之利害。(43)在當代中國，民間和軍方的評《孫子兵法》者，均以「慎戰」概括孫子的戰爭立場，這大致是正確的。(44)
不過，孫子的「慎戰」思維有時也反映出獨特的道德觸覺。如最重要卻經常被誤解的〈謀攻〉篇，一開始便說：
凡用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上，破伍次之。是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。（《孫子兵法•謀攻》）(45)
上述引文分別為五項戰鬥情形列出戰略優先次序。在所有五種情形中，上策皆是以最低武力及破壞來取勝（「全」）；以暴力殲滅或屠殺敵人的策略（「破」），則只屬「其次」。孫子由此總結認為，「不戰而屈人之兵」才是戰勝敵人的「善之善者」。需要注意的是，儘管文本表達上將「全」與「破」加以對照，在實際戰事中兩者其實只有程度上的不同，而並非完全對立或互相排斥。「全」與「破」之間，往往具有不少灰色地帶。所以，孫子的「全為上，破為次」的價值觀，在實際應用時的指導原則是對敵方軍員和物資，要儘量地保全及減少破壞，亦即把傷亡和破壞儘可能減到最低。雖然「不戰而屈人之兵」是最高理想，但當我們無法臻此最高理想，並不因此表示在戰爭中我們就要大開殺戒，大肆破壞。在「全」與「破」之間，正如在1與0之間，是一個連續性的光譜，有很多不同可能性。「全」是一個理想，我們不一定能完全臻至，但應該儘量接近。在操作上拿不到100分的全，也應以儘量接近100分為目標；而不是就安於拿0分，進行大破壞、大屠殺。
孫子在上引文中尚未就「全為上，破為次」提出理據，筆者會於下文第三部分再加分析。這裡先要指出的是，孫子以上忠告，其實與當時的軍事主流思想背道而馳。在戰國時代，主流軍事思想均認為保留大量戰俘是非常麻煩和危險的，戰勝者總擔心他們不夠忠誠、終有一日團結起來有所反抗。為了確保軍事行動順利，處決戰俘便成了較為審慎的做法，(46)甚至是當時中國戰事之常規。(47)如著名秦將白起，於長平之役坑殺四十餘萬趙卒前強調：「趙卒反覆，非盡殺之，恐為亂」。(48)這並非孤立例子；《戰國策》記載了當時存在兩種戰爭策略：「兼併戰略」和「結盟戰略」，而秦國戰略家則主張前者。「他們認為，對一個國家的兼併包括土地和人民兩個方面，只佔領土地而不滅亡該國人，將有被該國人復國後反兼併的危險。」當時秦國客卿造更引用歷史例子支持兼併策略：「吳不亡越，越故亡吳；齊不亡燕，燕故亡齊。齊亡於燕，吳亡於越，此除疾不盡也。」(49)
戰國時期正是天下崩裂、戰爭頻仍的年代，屠殺情況經常可見。如墨子指出說：
今王公大人天下之諸侯則不然……入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器，卒進而柱乎鬭，曰：「死命為上，多殺次之，身傷者為下……」（《墨子•非攻下》）(50)
墨子言辭也許帶有修辭上的誇張，但古今史學家就戰國時期戰爭所帶來的殘酷性破壞，從沒爭議。
戰國各國為爭奪土地霸權而經常發動兼併戰爭，其中秦藉著「商鞅變法」富強而成為軍事強國。商鞅把秦國全面軍事化，鼓動人民好戰，使「民之見戰也，如餓狼之見肉，則民用矣。凡戰者民之所惡也。能使民樂戰者王。」（《商君書•畫策》）(51)終令秦成為七國中無所匹敵的國家。另外，商鞅實行嚴厲的軍事賞罰制度，其中一項升遷準則，是計算「首功」（即戰場上斬獲的敵人首級）。(52)軍人不僅可憑首級多少而獲賜相應爵位，更可借此贖罪。(53)這些措施雖然大大激發了秦軍之戰鬥力，卻也同時造成秦兵為求自身利益而大量殺戮的殘酷結果。(54)換句話說，秦國在兼併過程中，不惜採取「大屠殺」的戰略，務求「藉著大規模殲滅敵方軍隊，令敵國喪失戰爭能力」。(55)《史記》屢載秦對敵國大量斬首，按其數字，於130年間，在戰場上斬首共約一百二十萬具。(56)最可怕的例子，莫過於公元前260年發生的長平之役，秦國將軍白起竟一共活埋了趙國降卒四十餘萬人。(57)
總之，秦國軍事上的成功，部分原因乃採納與《孫子兵法》「全為上，破為次」完全相反的策略。這種軍事行為，以至背後商鞅的軍事思想，顯然都是非道德的。在他們眼中，為了取得戰爭勝利，戰爭行為的道德與否可置諸不顧；什麼盡可能減少敵我雙方的人命財產傷亡、什麼對戰俘施以人道待遇、什麼自我約束不過度使用武力……統統談不上。作為戰爭的非道德主義者，秦國專制、一意孤行地以暴虐方式達至勝利。
這就是秦國成功之道的一部分。若從這種非道德主義來看，孫子所謂「全為上，破為次」的道德建議，無疑顯得麻煩、難以奏效，很難獲得野心國歡心。(58)因為他們往往以屠殺為更果斷、更乾淨的做法，以為這樣至少可以確保叛亂不會發生。即就「現實主義」（realism）的角度而言，他們也覺得在充滿敵意和衝突的世界，以暴力脅迫敵人屈服只是「審慎」做法；因為長期戰爭就好比一場持續格鬥，「你死，我活」（mor tua, vita mea），當中沒有任何行為可預先排除為道德上不適宜的。
與非道德現實主義不同，孫子主張有限度、有節制地使用暴力。即使生活於格鬥世界，我們亦應設法以智謀而非暴力手段使敵人降服。在前引〈謀攻〉篇一段，孫子並未直接解釋其以「全」為上、「破」為次之理由。不過，正如篇名「謀攻」所示，該篇說明「為戰爭作智謀」的學問，而這學問正可與當代美國政治哲學家邁克爾•沃爾澤（Michael Walzer）所剖析的西季威克功利主義（Sidgwickian utilitarianism）的戰爭觀相比較：
西季威克的兩重規則旨在減少武力使用，這需要紀律和計算。當然，所有聰明的軍事策略都有這樣的要求。在西季威克看來，好的將軍同時是道德的人。他控制自己的軍人，約束他們作戰，這樣軍人就不會對平民大開殺戒；他制定完整的戰鬥方案才派軍人作戰，方案是為了儘快取勝和付出最小代價。(59)
筆者認為孫子正好是上述將軍之極佳例子。
四、《孫子兵法》的「開戰正義」和「作戰正義」
前引〈謀攻〉篇一段接著說：
故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，為不得已。修櫓轒轀，具器械，三月而後成；距闉，又三月而後已。將不勝其忿而蟻附之，殺士〔卒〕三分之一，而城不拔者，此攻之災也。
故善用兵者，屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也。必以全爭於天下，故兵不頓而利可全，此謀攻之法也。（《孫子兵法•謀攻》）(60)
孫子進一步概括了四項解決國家衝突的方法，並把它們排列成優先次序。最理想是「伐謀」，即心理戰，以識破和挫敗敵人計劃或謀略為目的；(61)其次是「伐交」，也就是外交努力，包括孤立敵人、離間敵方盟友、加強己方同盟等；第三是「伐兵」，亦即直接的兵戎相見；最後才是全面進攻城邑的「攻城」。(62)孫子強調「攻城」之法足可殺掉敵軍士卒「三分之一」、造成人命災難，因而只應於「不得已」的情況最後使用。這相當於西方「開戰正義」中的最後途徑原則。孫子眼中，衝突發生時，首要抑制動武之心，尋求非暴力手段解決問題。值得注意的是，《孫子兵法》雖為軍事典籍，卻並不歌頌戰爭，也不主張肆意採用軍事武力。當權者最好能以「伐謀」和「伐交」的方法解決衝突，因為這樣可以實現「不戰而屈人之兵」的理想。簡言之，孫子提醒我們要先嘗試從心理、外交、國際關係等方面克服越敵人，從而在更少人命及財產損失的情況下贏取戰爭。這就是最佳的致勝之道。(63)即使真的需要動用武力，發動者也應做到「毀人之國而非久」，即盡可能避免屠殺發生。(64)總之，毁滅性的殘酷暴力並非我們所應依重；即使是在充滿敵意的世界，以智謀、智略屈服敵人仍然是首選之法。
就孫子為何主張對敵軍使用最少暴力，《十一家注孫子》的注釋家有兩種解釋。一認為孫子的建議是出於對國家利益的審慎計算，如曹操的「絕其內外，敵舉國來服為上。以兵擊破，敗而得之，其次也」、賈林的「全得其國，我國亦全，乃為上」等。(65)美國研究中國兵學專家蘇煬悟（Ralph D Sawyer）亦如此理解，並解釋道：「殘暴攻擊迫使敵人孤注一擲、誓死頑抗；而敵人反抗愈少則可保障我方損失愈少。」(66)不過，這個詮釋的最大問題是，即使善待敵兵的主張出於為國家著想之利益計算，卻有可能會計算不審慎而導致兵敗。(67)《十一家注孫子》另一種意見認為，孫子建議「全為上，破為次」，是因為厭惡戰爭中的屠殺和破壞現象。如李筌的「不貴殺也」，陳嗥的「戰必殺人故」，賈林的「……詭詐為謀，摧破敵眾，殘人傷物，然後得之，又其次也」，梅堯臣的「惡乎殺傷殘害也……戰則傷人」，和張預的「戰而後能勝，必多殺傷」。(68)宋朝後許多古代注釋，均認為孫子提倡戰爭之「不戰而克人之兵」這善道，是出於對屠殺、傷害和破壞本身的惡之厭惡。（如《孫子匯解》內所言：「戰勝雖善，然必傷財害民，非至善也。」）(69)這種「義務論」的詮釋角度，可惜甚少為當代學者所闡明。(70)
就文本意義而言，以上兩種詮釋都有其道理。無論如何，《孫子兵法》歷來享有名聲，都是由於其大力宣揚智術和策略性戰爭，而非鼓吹使用最大武力和殲滅戰爭（如歐洲克勞塞維茨所鼓吹）。這亦是《孫子》首章「兵者，詭道也」的意思。(71)不過，要再重申孫子上述說話不反映他是個隱蔽的和平主義者；因為他仍然認為，「伐兵」、「攻城」之法可以在「不得已」的最後情況加以使用。
本文認為，孫子主張不使用過多武力，某程度上已暗示了戰爭倫理中「作戰正義」的「手段符合比例原則」。當然，這還未相當於當代西方正義戰爭倫理的「手段比例原則」，因為上述文字並未涉及所謂「非直接相關損害」（collateral damage），亦即戰爭中對無關或無辜人物的損害。但不管怎樣，孫子已朝著該方向前進。現代功利主義的戰爭倫理，也有類似孫子這方面的意思，如西季威克所言：
如果交戰國對敵方造成的損害，有利於使對方停止行動和迫使他們投降，我們必須容許他這樣做；但如果這種損害的程度在比例上不足以達到上述目的，我們亦須要求他們避免這樣做……總括來說：就人命傷亡而言，我認為把戰爭造成的損害，限於戰爭目的所需的最低程度，沒有實質困難。(72)
沃爾澤儘管正確指出功利主義在設定戰爭法規時有其限制，卻也承認西季威克的戰爭倫理「貢獻非小；如果它（西季威克的戰爭倫理）能有效地實踐出來，將可大量減低戰爭的殘酷性」。(73)類似的道德關懷也見於《孫子兵法》：如果一切順利，我們可以「不戰而屈人之兵」，這就是最卓越的兵法；只有當上述戰略未能奏效，我們才應使用暴力。正如前美國海軍陸戰隊准將、《孫子兵法》專家塞繆爾.B.格里菲思（Samuel B. Griffith）所述，即使處於血腥爭鬥的環境，勝利也應該「一、盡可能在最短時間內完成；二、盡可能賠上最少的生命和勞力；三、盡可能造成敵方最少人命傷亡……這古代作家（孫子）並沒有將殲滅敵人軍隊、破壞敵方城池、燒毁敵方原野視為軍事行動之目的」。(74)言下之意，孫子思想符合了早期「比例原則」之旨——「用最少破壞手段打敗對方軍隊或使他們不能運作，從而達至正當的戰爭目的」。(75)
英國軍人、軍事歷史學家以及提倡在戰爭使用「間接路線」（Indirect approach）的知名軍事理論學者李德哈特（B. H. Liddell Hart），在格里菲思的《孫子兵法》英譯〈前言〉中指出：
克勞塞維茨的巨著《戰爭論》，塑造了第一次世界大戰前歐洲的軍事思想；如果它可與《孫子兵法》的知識調和及相融合，人類文明或可免於這世紀兩次世界大戰所帶來的破壞。(76)
李德哈特並非唯一如此對比孫子與克勞塞維茨思想的人。(77)西方學界有人認為西方的戰爭範式是「消耗戰」（attrition warfare），強調以壓倒性武力殲滅敵人，而孫子則是最早主張「策略戰」（manoeuvre warfare）的人，強調以先發制人、出奇制勝的戰略，輔以有效武力使敵人失去作戰能力。(78)美國戰略學家邁克爾•漢德爾（Michael I. Handel）認同此點，指出《孫子兵法》代表了「策略并欺敵的戰爭範式」（maneuver-cum-deception paradigm），(79)克勞塞維茨摒棄了這範式的價值，然而這範式更切用於我們所處的年代。(80)事實上，「策略戰」思想不僅可使軍事行動更有效率，更可減低敵我雙方的人命傷亡，因而正如沃爾澤所指，其道德成就非輕。
不過，漢德爾同時指出，「在關於不戰而勝的議題上，克勞塞維茨與孫子明顯不同。孫子把它提升至理想，克勞塞維茨則視之為罕有的例外……無論如何，克勞塞維茨以不戰而勝的機會極微，因而認為不值多談」。(81)筆者有兩個回應。首先，承前所述，「不戰而屈人之兵」並非主張絕對不戰，它乃是一個應該儘量接近的理想，可容許程度不同；在戰爭開始前後，應積極以非殺傷方式制服敵人，而不是放棄動用武力。(82)如果我們不能實行最卓越的用兵之法，亦應該作次佳選擇，動用武力。（事實上，〈謀攻〉篇之後，《孫子兵法》各篇均是教人怎樣運用武力。）再者，單單以罕有發生而認為孫子理想不值多談，這種意見反映出一個非道德視域。在非道德主義者眼中，一旦戰爭爆發，根本不存在「過多」武力的問題；既然要使用最大武力擔保獲勝，就無需自我約束。但一個有道德關懷的人，不論屬任何倫理學派，必然就軍事暴力造成的大量破壞深惡痛絕，因而亦必然主張有限度地使用武力。我們不應該放棄任何可以癱瘓或降服敵人的非流血手段，因此，克勞塞維茨錯了，「不戰而屈人之兵」的理想仍值得我們深入關注。
總言之，《孫子兵法》內含有可觀的道德情感，把它視為非道德是對文本施加暴力。(83)然而，作為人類歷史上第一部兵學著作，我們不應期待它對戰爭倫理各維度有充分討論。(84)其討論不足之處，在其他先秦兵學著作中得到補充。(85)
（作者單位：香港浸會大學宗教及哲學系）
(1) Martin Van Creveld, The Art of War: War and Military Thought (New York: Harper Collins Smithsonian Books, 2005), 24, 39-40.
(2) 政治學者江憶恩（Alastair Iain Johnston）指出，美國許多戰略理論之教育家，均認為孫子與克勞塞維茨的相似處比不同處還要明顯（參見Alastair Iain Johnston “Sun Zi Studies in the United States,” 23, accessed May 9, 2012, http://wenku.baidu.com/view/b0a87cd7195f312b3169a5b3.html）。不過，美國賓夕法尼亞大學中國專家林蔚（Arthur Waldron），最近則再次重申孫、克二人的顯著不同（參見Arthur Waldron, foreword to The Art of War: Sun Zi’s Military Methods, trans. Victor H. Mair (New York: Columbia University Press,2007), XI-XXXIII）。
(3) 參見Alastair Iain Johnston, Cultural Realism: Strategic Culture and Grand Strategy in Chinese History (Princeton: Princeton University Press, 1995), 70。
(4) Gregory M. Reichberg, Henrk Syse, and Endre Begby, eds., The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings (Oxford: Blackwell, 2006),257.
(5) 馬駿：《馬駿說〈孫子兵法〉》（北京：中華書局，2008年），頁160。
(6) 李零：《兵以詐立：我讀〈孫子〉》（北京：中華書局，2006年），頁138。
(7) 李零：《唯一的規則：孫子的鬥爭哲學》（香港：中文大學出版社，2010年），頁lviii。
(8) 同上注，頁241。
(9) Michael Walzer, “Political Action: The Problem of Dirty Hands,”Philosophy & Public Affairs 2, no. 2 (Winter 1973): 160-80.
(10) Ping-chueng Lo, “The Art of War Corpus and Chinese Just War Ethics Past and Present,” Journal of Religious Ethics 40, no. 3 (September 2012): 404-46.
(11) 中國人民解放軍軍事科學院戰爭理論研究部《孫子》注釋小組：《孫子兵法新注》（北京：中華書局，1977年），頁5。
(12) 同上注，頁52。
(13) 《荀子•議兵》篇開始時便載臨武君與荀子就「兵要」（用兵要術）展開討論。臨武君聲言「兵之所貴者，執利（掌握有利形勢）也；所行者，變詐也」，並指孫子、吳起正是善用「執利」、「變詐」之術而「無敵於天下」。荀子則從「王者」的角度加以反駁，指臨武君所重之術只不過是「諸侯之事」。荀子認為，「仁人之兵」才是「王者之志」，「王者」、「仁人」不僅可令人民上下一心，更可使「百將一心，三軍同力」，因而不用使「詐」而天下無敵。這是儒家政治理想主義的明顯例子。見荀子著，王天海校釋：《荀子校釋》（上海：上海古籍出版社，2005年），下冊，頁599-600。
(14) 有關《孫子兵法》的詮釋歷史，可參見于汝波：《孫子兵法研究史》（北京：軍事科學出版社，2001年）、于汝波：〈歷代研究〉，收入丘復興主編：《孫子兵學大典》（北京：北京大學出版社，2004年），第二冊。
(15) 關於宋本《十一家注孫子》之歷史背景及流變問題，參見楊丙安：《十一家注孫子校理》（北京：中華書局，1999年），頁1-15。
(16) 于汝波：《孫子兵法研究史》（北京：軍事科學出版社，2001年），頁127。
(17) 葉適著，劉公純等點校：《葉適集》（北京：中華書局，1961年），第三冊，頁679、681。
(18) 同上注，頁683-684。
(19) 《孟子》一開始便有這段對話：「孟子見梁惠王。王曰：『叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？』孟子對曰：『王何必曰利？亦有仁義而已矣。』……」（《孟子•梁惠王上》）
(20) 葉適：《習學記言序目》（北京：中華書局，1977年），卷四六，頁687。
(21) 同上注，頁688-689。
(22) 葉適著，劉公純等點校：《葉適集》，第三冊，頁681。
(23) 葉適：《習學記言序目》，〈唐太宗李衛公問對•卷下〉，頁693。
(24) 葉適著，劉公純等點校：《葉適集》，第三冊，頁680。
(25) 黃震：《黃氏日鈔》（臺北：大化書局，1984年），卷五八，頁666。
(26) 班固：《漢書》（北京：中華書局，1962年），卷三○，頁1756-1758。班固最後對所有兵家學說總結為「出奇設伏，變詐之兵並作」，更清楚點出「詐」的涵義。參見《漢書》，卷三○，頁1762。
(27) 鄭友賢：〈十家註孫子遺說並序〉，收入楊丙安：《十一家注孫子校理》，頁327-328。
(28) 同上注，頁322。
(29) 同上注。
(30) 魏鴻記錄了上述《孫子兵法》爭論的一些原始資料，參見〈孫子論贊〉，收入丘復興主編：《孫子兵學大典》，第五冊，頁8-17；于汝波則簡單總結了上述爭論，見《孫子兵法研究史》（頁122-123）及〈歷代研究〉（丘復興主編：《孫子兵學大典》，第二冊，頁53-67）。此外，筆者發現鄭友賢為孫子辯護的〈注孫子遺說〉別具說服力。
(31) 《孫子兵法》直至清代仍然遭受儒家學者批評。參見魏鴻：〈孫子論贊〉（頁18-39）及于汝波：《孫子兵法研究史》（頁161、170、174）。
(32) 于汝波：《孫子兵法研究史》，頁115。
(33) 〈注孫子遺說〉，收入楊丙安：《十一家注孫子校理》，頁316-329。
(34) 如《論語》〈子罕〉篇：「子曰：『知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼。』」〈憲問〉篇：「子曰：『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。』」
(35) 如《論語》〈里仁〉篇：「子曰：『……仁者安仁，知者利仁。』」〈雍也〉篇：「子曰：『知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。』」
(36) 參見 Lisa Raphals, Knowing Words: Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece (Ithaca: Cornell University Press, 1992)。
(37) 《孫子兵法》〈始計〉第一篇，說明了「智」、「信」、「仁」、「勇」、「嚴」是將軍應備的主要德性（《孫子兵法新注》，頁2）。唐代杜牧為此解釋道：「蓋智者，能機權、識變通也；信者，使人不惑于刑賞也；仁者，愛人憫物、知勤勞也；勇者，決勝乘勢，不逡巡也；嚴者，以威刑肅三軍也。」參見曹操等注，楊丙安校理：《十一家注孫子校理》，頁7；另《孫子兵法》第三篇名為〈謀攻〉，張預明確指出此篇旨在說明如何「以智謀攻」。參見《十一家注孫子校理》，頁44。
(38) 帶過兵的王陽明是少有例外；王陽明清楚認識這個詭道只是戰場所用，而且是必須的。「談兵皆曰：『兵，詭道也，全以陰謀取勝。』不知陰非我能謀，人不見，人目不能窺見我謀也」。參見王陽明：〈武經七書評〉，《王陽明全集》（杭州：浙江古籍出版社，2010年），第五冊，頁1563。
(39) 北京大學的李零因而反對今人把《孫子兵法》應用到商業管理。「用《孫子兵法》做買賣，首先有幾個問題要搞清：第一，商場是不是戰場？（他們肯定說『是』，因為有競爭對手）。第二，你跟誰打？（他們肯定說是跟競爭對手打）。第三，你們打完了，誰倒霉？（可能是競爭對手，但最倒霉的恐怕是老百姓，就像戰場上一樣）。總之一句話，兵家講『兵以詐立』，你敢不敢說『商以詐立』？『商以詐立』，老百姓真麼活？……『兵以詐立』，可以。『商以詐立』，不行。」參見李零：《唯一的規則：孫子的鬥爭哲學》，頁xxxiv。
(40) 《十一家注孫子校理》，頁7。
(41) 往後的《孫子兵法》詮釋者一致認同將軍的各種德性中，「智」為首要。
(42) 如《孫子兵法》〈火攻〉篇一段，明顯反映其「謹慎至上」立場：「非利不動，非得不用，非危不戰。主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰；合於利而動，不合於利而止。怒可以復喜，慍可以復悅，亡國不可以復存，死者不可以復生。故明君慎之，良將警之，此安國全軍之道也。」（《孫子兵法新注》，頁102）
(43) 最近統計指出，《孫子兵法》雖然精簡，卻出現了約50次「利」字。參見李桂生：《諸子文化與先秦兵家》（長沙：岳麓書社，2009年），頁104。
(44) 參見于澤民：《兩千年軍事思想的溝通：中國古典戰略今用》（北京：解放軍出版社，2006年），頁56-63；中國人民解放軍軍事科學院戰爭理論研究部《孫子》注釋小組：《孫子兵法新注》，頁153；馬駿：《馬駿說孫子兵法》，頁71-75；李桂生：《諸子文化與先秦兵家》，頁97-98。
(45) 《孫子兵法新注》，頁17。
(46) 如李零所言：「他們嫌俘虜太麻煩，太危險。你如果設身處地想一下，幾十萬人，管吃管喝，療病療傷，那是談何容易？這且不說，光是一個最簡單的問題就不容迴避。古代，即使赤手空拳，幾十萬人暴動，怎麼防範。最簡單的辦法，就是把人都殺掉，殺不過來就坑。你只要理解人性的脆弱和人性的殘忍，你才能理解，孫子講「卒善而養之」（〈作戰〉），這在古代有多不容易。」參見李零：《唯一的規則：孫子的鬥爭哲學》，頁lvii。
(47) 同上注，頁52注6。
(48) 《史記》，卷七三，頁2335。
(49) 閰學通：〈《戰國策》的霸權思想及啟示〉，《國際政治科學》2008年總16期，頁93-94。
(50) 墨子著，吳毓江校注：《墨子校注》（北京：中華書局，1993年），卷五，頁218-219。
(51) 張覺：《商君書校注》（長沙：岳麓書社，2006年），頁139-140。
(52) 這種制度詳載於《商君書•境內》篇，如「能攻城圍邑，斬首八千已上，則盈論（滿足朝廷要求）；野戰，斬首二千，則盈論。」「能得爵首一者，賞爵一級，益田一頃，益宅九畝。」（《商君書校注》，頁150、153）；《韓非子•定法》篇則重申：「商君之法曰：『斬一首者，爵一級，欲為官者，為五十石之官；斬二首者，爵二級，欲為官者，為百石之官。』官爵之遷與斬首之功相稱也。」（張覺：《韓非子校疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，頁1072）；而荀子也說明了當時秦軍戰鬥力最強勁持久的原因，是秦「五甲首而隸五家」（取五甲首而有勞役五家權利）之制度。（王天海：《荀子校釋》，太原：三晋出版社，2015年，頁607）；秦國的首功制度亦為當代西方學界所注意，參見美國著名中國古代史學家魯威儀（Mark Edward Lewis）的 “Warring States Political History,” in The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C., ed. Michael Loewe and Edward L.Shaughnessy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 612-13。
(53) 如〈境內〉篇：「其戰也，五人來簿為伍，一人羽而輕其四人，能人得一首則復」（大意是：戰爭中每五人編為一伍，其中一人逃跑其餘四人都要受死，但如果四人之中有人斬獲敵人首級，則可免罪）及「戰及死吏，而輕短兵，能一首則優」（意思近同，指戰爭中如果將官被打死，其下屬要受刑，但如果下屬能斬敵人首級，則可免罪）。參見《商君書校注》，頁147-149。
(54) 朱紹侯從多方面的歷史資料，論證商鞅「計首授爵」之策把秦軍蠱惑成「殺人狂」、「不僅在戰爭中瘋狂屠殺敵人，而且也屠殺自己人」。參見氏著：〈計首授爵之弊與呂不韋、尉繚在秦統一戰爭中的貢獻〉，朱紹侯：《軍功爵制考論》（北京：商務印書館，2008年），頁192-198。
(55) Mark Edward Lewis, “Warring States Political History,” 640.
(56) 《史記》屢載秦對敵國大量斬首，包括：公元前364年，與晋作戰「斬首六萬」；前354及331年與魏作戰，分別「斬首七千」及「八萬」；前318年「斬首（韓、趙、魏聯軍）八萬」；前314「斬首（韓軍）一萬」；前312「斬首（楚軍）八萬」；前307「斬首（韓軍）六萬」；前301「斬首（楚軍）二萬」；前298「斬首（楚軍）五萬」；前293「斬首（韓、魏）二十四萬」；前280「斬首（趙軍）三萬」；前274「斬首（魏軍）四萬」；前273「斬首（韓、趙、魏等聯軍）十五萬」；前264「斬首（韓軍）五萬」；前257「斬首（晋軍）六千」；前256「斬首（韓、趙）十三萬」；前234「斬首（趙軍）十萬」。依據這些粗略數字計算，秦於公元前364至前234年期間，一共斬獲了首級1,193,000具。見《史記》，頁201、205-207、209-210、212-214、218、232、722、731-736、719、738-739、741-744、753、1727、1729、1804、1853-4、1872、1876、2285、2288、2312、2325、2328、2331、2450-2451、2483。西方學界也曾做過類似計算，參見Derk Bodde,“The State and Empire of Ch’in,” in The Cambridge History of China,vol. 1, The Ch’in and Han Empires, 221 BC-AD 220, ed. Denis Twitchett and Michael Loewe (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 99;Victoria Tin-bor Hui, War and State Formation in Ancient China and early Modern Europe (New York: Cambridge University Press, 2005), 87。
(57) 《史記》，卷七三，頁2335。另比較Mark Edward Lewis, “Warring States Political History,” 640。
(58) 留美國際政治學家許田波（Victoria Tin-bor Hui）為此解釋道：「顯然，孫子所說的『全軍為上，破軍次之』在那時已經過時」（參見許田波著，徐進譯：《戰爭與國家形成：春秋戰國與近代早期歐洲之比較》（上海：上海人民出版社，2009年），頁97注93）。本文並不贊同「過時」一語。首先，《孫子兵法》的名聲在當時正在冒升而非衰落。再者，秦國因漠視孫子之言而擊敗六國，只說明孫子的忠告同時具有道德成分而非全然軍事成分。如果孫子的忠告只有軍事成分，因秦國的成功證明其錯誤，《孫子兵法》在以後日子應該少受重視，但歷史正好相反。事實上，中國歷代軍事將領，包括毛澤東，也從戰略家的角度欣賞孫子，只是忽視了《孫子兵法》的道德內涵。
(59) Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, 130.中譯參見任輝獻譯：《正義與非正義戰爭：通過歷史實例的道德論証》（南京：江蘇人民出版社，2008年），頁144。
(60) 《孫子兵法新注》，頁18-19。
(61) 《十一家注孫子》也主要把「伐謀」理解為：「敗其已成之計」（李筌）、「以智勝」（梅堯臣）、「以智謀屈人」（王晳）、「攻其彼心之發」（何氏）、「或破其計，或敗其交，或絕其糧，或斷其路」（張預）。參見《十一家注孫子校理》，頁44-50。
(62) 江憶恩（Alastair Iain Johnston） 一直反對從道德角度解孫子，因而建議把上述四種策略選擇視為沒有優先分別的「清單」或「時間先後排序」（參見氏著Cultural Realism: Strategic Culture and Grand Strategy in Chinese History, 103）。塞繆爾.B.格里菲思（Samuel B. Griffith）則跟從傳統注家的主流見解，把四種策略視為「具有優劣不同之次序」，參見Sun Tzu, The Art of War, trans. Samuel B. Griffith (Oxford:Oxford University Press, 1963), 78n2。
(63) 《十一家注孫子》的張預，嘗試以《尉繚子》所謂「道勝」和「力勝」，分別對應《孫子》「全國」、「破國」之說。「道勝」，是「使敵氣失而師散，雖形全而不為之用」；不像「力勝」，「破軍殺將，乘堙發機，會眾奪地」。《十一家注孫子校理》，頁44。
(64) 《十一家注孫子》對「毀人之國而非久」的詮釋包括：「師不久暴」（張預）、「若誅理暴逆，毀滅敵國，不暴師眾」（杜佑）、「但毀滅其國，不傷殘於人」（賈林）。《十一家注孫子校理》，頁51-52。
(65) 《十一家注孫子校理》，頁44。
(66) Sun Tzu, The Art of War, trans. Ralph D. Sawyer (Bouder, Colorado:Westview Press, 1994), 286.
(67) 我們必須注意，即使從後果論者的思維（Consequentialist reasoning）推理，也未必得出為了國家利益一定要「善待戰俘」之結論。享利•西季威克（Henry Sidgwick）明白何以得出相反的結論：「為了自我保障，屠殺戰俘亦合理；但我覺得現時屠殺戰俘——不論其迫切性如何——若會被容忍，只因為戰俘拒絕承諾不再參與戰鬥，又或者經驗證明戰俘不可信賴」。（參見Henry Sidgwick, The Elements of Politics, 3rd ed. (London: Macmillan, 1908), 270n1）。另外，李零認為孫子善待敵兵之主張，反映其針對戰後（而非戰時）的慎戰思維。「你是殺光、燒光、搶光，最後佔領一個廢墟好呢，還是保留一個完整的國家或城市，讓對方活下來好呢，兩種完全不一樣。……戰爭，前面是政治，後面也是政治，不知此，很可能軍事大勝，政治大敗。」參見李零：《唯一的規則：孫子的鬥爭哲學》，頁53。
(68) 《十一家注孫子校理》，頁44-45、50-52。
(69) 朱墉編：《武經七書匯解》，《中國兵書集成》（北京、瀋陽：解放軍出版社、遼瀋書社，1992年），第42冊，頁125。
(70) 美國中西比較文化專家瑞麗（Lisa Raphals）正確地指出，孫子不但支持「不渴望戰爭的原則」，而且明白戰爭儘管具有物理性，也是高度智慧的行為。這些信念都需要「對不必要武力或暴力有相應批判」，參見Lisa Raphals, Knowing Words: Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece, 104。
(71) 《孫子兵法新注》，頁5。
(72) Henry Sidgwick, The Elements of Politics, 3rd ed. (London: Macmillan,1908), xxi, 271.
(73) Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, 129-130.
(74) Samuel B. Griffith, introduction to The Art of War (Oxford: Oxford University Press, 1963), 39.
(75) James Turner Johnson, “The Just War Tradition and the American Military,” in Just War and the Gulf War, ed. James Turner Johnson and George Weigel (Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center,1991), 31.
(76) B.H. Liddell Hart, foreword to The Art of War, trans. Samuel B. Griffith(Oxford: Oxford University Press, 1963), v.
(77) 學界就李德哈特突出克勞塞維茨和孫子的不同，意見不一。贊成者有林蔚（Arthur Waldron）；反對者則包括江憶恩（Alastair Iain Johnston）和漢德爾（Michael I. Handel）。參見Arthur Waldron,foreword to The Art of War: Sun Zi’s Military Methods, XIXXXIII;Alastair Iain Johnston, “Sun Zi Studies in the United States,” 23;Michael I. Handel, Masters of War: Classical Strategic Thought, 3rd rev. & exp. ed. (London: Frank Cass Publishers, 2001)。另臺灣知名戰略學者鈕先鍾認為，儘管克氏強調破壞和殲滅的主張明顯突出，但總體來說，孫、克二人的思想還是同多於異。克氏要到晚年才意識到強調破壞與殲滅這主張的錯誤，未能對《戰爭論》作出修訂。鈕先鍾：《孫子三論》（臺北：麥田出版社，2007年），頁215-227。
(78) 有學者認為《孫子》的戰略思想，與「策略戰式」的中國圍棋相似，而與「消耗戰式」的西洋象棋明顯不同。參見David Lai, Learning from the Stones: A Go Approach to Mastering China’s Strategic Concept, Shi (Carlisle, Penn: U.S. Army War College, 2004)。
(79) Michael I. Handel, Masters of War: Classical Strategic Thought, 220.
(80) 同上注，頁230。李桂生教授從另一方面論述孫子全勝論的當代意義：「要實現全勝目標，必須具備一個前提：有強大的軍事力量作後盾。因此，『不戰而克人之兵』不是否定『戰』，不是不要『戰』，而是爭取用謀略的、外交的、經濟的手段迫使敵人屈服。……（這）是現代軍事『威懾』理論的源頭，在處理國際紛爭中具有越來越重要的作用。」 李桂生：《諸子文化與先秦兵家》，頁100。
(81) Michael I. Handel, Masters of War: Classical Strategic Thought, 147.
(82) 《十一家注孫子》為此引用了不少歷史事例。參見《十一家注孫子校理》，頁45-47。
(83) 思想對社會可以有重大後果。中日戰爭結束已超過70年。若戰爭中的非道德主義是對的，或可諒解的，我們就不應要求日本對南京大屠殺作正式道德道歉，不應責備他們推卸道德責任。若堅持《孫子兵法》的最大貢獻是主張戰爭非道德主義，就是送給日本軍國主義的最大禮物。
(84) 當代西方正義戰爭論普遍認為「開戰的正義」（ius ad bellum）具有七個必要條件：正當原因、正當權威、正當意圖、以和平為目標、衡量利害得失為正比例、合理的成功機會、最後途徑。《孫子兵法》〈謀攻〉篇的貢獻是強調戰爭應為最後途徑，但對其他六個必要條件則沒著墨。此外，當代西方正義戰爭論堅持「作戰的正義（ius in bello）有兩個原則：手段比例原則（使用武力不能過度）、分辨原則（不故意直接傷害非作戰人員）。《孫子兵法》〈謀攻〉篇也只涉及前者而已。這些都是《孫子兵法》在戰爭倫理中的限制。丘復興先生也曾指出《孫子兵法》的一個道德缺陷是缺乏對義戰的討論，參見丘復興：〈思想精義〉，收入丘復興編：《孫子兵學大典》，第五冊，頁287；另參見于汝波：《孫子兵法研究史》，頁61。
(85) 參見筆者英文論文：Ping-chueng Lo, “The Art of War Corpus and Chinese Just War Ethics Past and Present,” Journal of Religious Ethics 40, no. 3 (September 2012): 404-46.