一、不同文明中的孝

（一）古代犹太教与早期儒家

傅有德（山东大学）：

在各个民族的文化中，孝道是基本的家庭伦理。在各种文化或宗教中，都包含了对父母的孝顺，所以说，孝是普遍价值。相比于其他文化传统，在儒家和犹太教中，孝道的内容特别丰富，而且孝道在这两个文化当中的地位也特别显要。因此，我们先就早期儒家与犹太教的孝道作一个比较性分析（注：这里讲的犹太教是指古代犹太教，包括《圣经》犹太教和拉比犹太教。犹太教的历史大致分为四个时期，一是圣经时期的犹太教；二是圣经时期以后塔木德时期与基督教并存的拉比犹太教；三是中世纪的犹太教；四是近现代犹太教）。

孝道的基本含义是“养”与“敬”。前者主要指子女在物质上对于父母的赡养与扶助，后者指对父母在心理、精神上的尊敬、爱戴和敬畏。《孝经》：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”这是讲“孝养”。而孔子认为，仅衣食之养还不足以称为真正的孝。他在回答子游“问孝”时说：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）在孔子看来，在养与敬之间，敬比养更高，而且已经到了人之区别于动物的高度了。

犹太教也有类似的学说。希伯来《圣经》有两处明确提出了孝。一是《出埃及记》20章12节，《摩西十诫》当中的第五诫说：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华——你的上帝所赐给你的地上得以长久。”在这个地方，孝是作为《十诫》当中的一诫提出来的。另外在《利未记》19章当中也说：“你们个人当孝敬父母，也要守我的安息日。”在这两个地方用的希伯来语原文的词是不一样的，但是它们的基本意思可以互换。也有拉比认为，《十诫》当中所说的孝，特别强调的是“孝养”这个方面，而《利未记》中的孝则特别强调了“敬畏”这个方面。但无论如何，《圣经》中的孝，包含了和儒家那里相同的养与敬两层含义。

在儒家那里，孝除了养与敬两重意思外，还包括“继志述事”。《中庸》当中有这样的话：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孔子也说：“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）朱熹解释说：“周公成文、武之德以追崇其先祖，此继志述事之大者也。”朱熹等儒家圣贤都有把“继志述事”视为孝道的说法。犹太教当中也有类似的言辞。在拉比文献中，有的拉比说：对于父亲，“必须敬于生时，也敬于死后”。譬如说，父母在世时，儿子若因父亲的缘故而去往一个地方，不能说是因为自己的缘故，而要说是因为父亲的缘故；父亲死后，儿子在说到父亲的时候，必须说“我的父亲，我的导师”。一定要说父亲即老师之类的话，因为儿子是身受父亲教诲的，不过是已故父亲的继承人或替代者罢了。这是拉比犹太教当中的叙述，原文比这要多，我这里做了简化。

除了养与敬，不管是在犹太教当中还是在儒家那里，孝还包括非常重要的一点，这就是劝谏……《孝经》说得很清楚：“父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，故当不义，则争之。”但是它谈到子诤于父的时候，提到劝谏要讲方式方法，以不失敬为前提。就是说，劝谏父母，必须带有恭敬的态度，用柔和的言辞。如果父母不听谏言，仍然孝敬如常，等父母高兴时再谏，或等待时机成熟时再谏。早期儒家是这样说的。拉比犹太教中也有类似的意思。在拉比犹太教当中，如果儿子发现父亲违反了神圣的律法，也要指正父亲的错误。但是在谏言时，儿子不能犯颜直谏，而是采取委婉的方式。迈蒙尼德是公认的犹太大思想家和律法学家。他就说：“当某人发现父亲违犯了律法，他不可说：‘父亲，你违反了《托拉》律法。’而应该这样说：‘父亲！律法书上不是如此这般写的吗？’好像他在问父亲一个问题，而不是警告他。”也就是说既要谏争，又要注意方式方法。

对于父母的尊敬和敬畏，儒家和犹太教都不仅要求贯穿一生，而且要求“死而不已”。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）孝子对于父母，不论生前还是死后，都要敬之以礼，这样才不失孝道。古代犹太教中也有不少近似的表述。比如，有的拉比说：对于父亲“必须敬于生时，也敬于死后”。犹太教规定无论在父亲生时或死后都不得直呼父亲的名字，这和基督教有区别（基督徒可以直呼父母的名字），而跟中国人是一样的。儒家规定父母去世以后要守孝三年，犹太教规定是11个月。虽然守丧的时间不同，即儒家多一些，犹太教少一些，但慎终追远、承续遗志的内在精神却是一致的。

从上述可见，在孝的基本内容上儒家与犹太教有不少共同点或一致性：儒家提出孝敬父母，犹太教也有同样的诫命；儒家最基本的孝道是指赡养父母以及尊敬、敬畏父母，犹太教的孝道亦然；儒家提倡对于父亲的过失劝谏而不失敬，犹太教亦同；儒家的孝道包括孝敬父母于生时和死后，犹太教也是如此；儒家的孝道意味着子承父志，犹太教也包含了类似的意思。从这些共同点或近似点可以看到，犹太教与儒学具有相同或基本一致的孝道伦理。

现在来看孝在犹太教和儒家那里的差异。

首先在外延或范围上有区别。

犹太教的孝道主要是家庭伦理。刚才我们讲犹太教的孝道时谈到，孝敬父母是在《摩西十诫》中提出来，指家庭中儿女对父母的孝，那里的孝敬对象不包括其他人，譬如兄长、邻人和家庭以外的老人，不把家庭之外的人作为孝敬的对象，至少不放在重点上。儒家的孝道则被引申到孝悌，即对兄长的恭顺，和尊尊，即对所有老者的尊敬；此外，还有移孝于君，即对皇帝的尽忠服从。可知，儒家的孝道既是家庭伦理，又是社会伦理，还是政治伦理。《孝经》中的“以孝治天下”观念成为后来历朝历代的基本国策，这个跟犹太教是不一样的，犹太教的孝道基本是家庭伦理，而儒家孝道的范围则更宽。

其次，孝的程度有差异。

儒家的孝道不仅教人赡养父母，而且要求达到使父母愉悦的程度。《孝经》说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐。”还说：“孝子之养老也，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。”也就是说，不只要孝要敬，而且要达到使父母愉悦的程度。犹太教那里则没有这样的规定。

犹太教与儒家对亡故父母的悲悼与追思也有程度的不同。儒家主张隆重的葬礼，葬礼之后，还要把亡亲的灵位放于宗庙，当作鬼神而祭奠。之后，还要感念于亲，“春秋祭祀，以时思之”。儒家规定子女要服丧三年，后成为国家定制。而在犹太教那里，父母死后，要尽快埋葬。除非在安息日或节日期间，一般是死亡当天就要埋葬，这与儒家很不相同，而跟伊斯兰教是一样的。参加葬礼的亲属都要撕破衣服，以表悲痛和哀伤。死后的七天是悲悼期（息瓦），亲属在家里接受亲朋好友的吊唁，一般是子女静默，有的时候念一段祈祷文，没有像中国那样悲痛的大哭，即没有像中国一样的哭丧。而且除了这七天，还有一年的悲悼期。犹太教规定服丧一年，准确地说是11个月，在这11个月内禁止娱乐活动。可知，犹太教也和儒家一样要求痛悼追忆亡亲。它的安葬相对比较简单，一是要求死亡的那天就要埋葬，二是用白色的裹尸布裹起来，有的装在白色的衣套里面，一定不能火化，要埋葬，即入土为安。“葬之以礼，祭之以礼”，这跟儒家在性质上是一样的，但是在程度上却不及儒家。因为儒家的葬礼要求非常隆重，服丧的时间、服丧期间的禁忌等各个方面比犹太教复杂得多。犹太教不把对父母的尊敬看作是一种崇拜，而儒家看作是一种崇拜。在犹太教，反对偶像崇拜是非常重要的戒律。如果把孝变成了崇拜，就有崇拜偶像之嫌，因此，不允许过度的葬礼。

第三，孝道在犹太教与儒家中的地位不同。

在儒家，孝是第一美德。有几句话可以作为根据。《论语》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）做人就是要把仁的本性落实到生活中，即“为仁”，而“为仁”的第一要务就是行孝悌之道。《孝经》也说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”行孝是“德之本”，所以也是第一美德，所有的道德教化皆由此而来。与此不同，在犹太教当中，孝则被看作第二位的。孝敬父母是《摩西十诫》的第五条，前四条是关于神和人之间的关系，包括接受上帝作为唯一神，不制造和崇拜偶像，不能妄称上帝的名，守安息日。第五条诫命谈对父母的孝敬，属于人与人之间的关系，处在相对次要的位置上。另外按照拉比犹太教，当儿女学习《托拉》律法的时候，或者在践行《托拉》律法的时候，是可以违背父母诫命的。例如，你正在读《圣经》，或者按照犹太教的某一律法做一件事情，这个时候你的父母让你做什么事情，你完全可以拒绝，不会因此而被称为不孝。总之，对神可以崇拜，对人不能够崇拜，对父母是敬重。崇拜上帝是第一位的，对父母的敬重是第二位的。

（二）犹太基督教⁽⁸⁾传统中的孝亲与祭天

游斌（中央民族大学）：

“孝”是一个普遍的人类经验，并总与人对超越者的宗教经验紧密相连，交织成一个个复杂的意义系统。与中国文化类似，“孝”同样在犹太基督教传统中占据着重要的地位。在此，我将集中讨论犹太基督教传统对“孝”的论述，并由此探寻“孝与祭祀”之间的内在关联，也就是“孝亲”与“敬天”之间的内在相关性。我希望能为大家的讨论提供一个比较的视角，在比较与互鉴中发现中国文化的特质，亦从中找出人类普遍的价值取向。

在谈论“孝亲”与“敬天”的关系之前，我们首先要特别警惕只从新教的视角去理解犹太基督教传统。我在这里用基督教一词是指广义的，包括天主教、东正教和新教在内的一个大传统，用基督新教一词指16世纪之后形成的小传统。我们过去在“孝亲”和“敬天”的关系上进行中西比较时，常常不知不觉地把新教当成是犹太基督教的整体传统。为什么会这样呢？因为近代中国对基督宗教的接触，主要通过欧美的新教传统。以英美为代表的世界势力，将经历现代性之后的基督宗教呈现在中国人面前。所以，当我们中国的学者谈论基督教时，经常只是谈新教传统对“孝亲”和“敬天”关系的理解。

基督新教有两个基本特点。第一是个人主义式的。它把个人而非处于一个群体结构和网络中的人，作为信仰与道德实践的主体，所以形成非家庭、非教会的基督教传统，解构了犹太基督教原本具有的“身家国天下”的结构。第二个特点，新教的信仰体系比较偏向于一种知识化的表达。新教派别的形成，多以教义体系的建立为标志。它消解了基督宗教以生命实践为导向的美德伦理，使得信仰不是以灵性和德性修养为导向，而是朝向于建立各种神学知识体系。

在这样的背景之下，当人们比较中国文化和基督教关于“孝亲”和“敬天”的关系时，常以两个例子来说明基督教在此二者之间的差异。一是《创世记》22章所讲述的亚伯拉罕要杀死自己的独生子以献祭上帝，以此说明基督教传统在“孝亲”和“敬天”之间制造的一种张力。另一个是耶稣所讲过的一段话：“你们不要想我来是叫地上太平，我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配做我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配做我的门徒。”

实际上，犹太基督教传统具有复杂性和多样性，其自身的传统远比上述新教脸谱化的呈现要复杂。在“孝”与“祭祀”、“孝亲”与“敬天”之间关系的论述当中，无论是古典希伯来传统，还是后来的基督宗教的大传统，都以一种内在包含、相互指涉的方式将“孝亲”与“敬天”紧密地关联起来。

所以，我现在要先回到犹太基督教传统的源头，也就是其神圣经典文本，来看古典希伯来传统如何在“孝亲”和“敬天”之间建立紧密关联的。

首先是上帝的亲情化。在《旧约》里面，上帝是一个作为亲人的上帝。他被理解为一个父亲、一个母亲，甚至被理解为一个丈夫，这是我下面要谈的主题。

由于新教的影响，当我们谈到基督教传统中的“上帝”时，多是一个知识性的观念，例如超越性、绝对的他者、全知、全能、全善等。但是，对于古代以色列人来说，上帝是在他们历史中行动的上帝，他们对于上帝的想象以其原型性历史经验为基本出发点。这个原型性历史经验有两个：一个是出埃及，另一个是西奈立约。在被称为“小圣经”的《摩西五经》中，后面的四经都是以出埃及和西奈立约为基本背景而写成的。所以，希伯来经典的上帝形象，主要是一个带领他们出离埃及为奴之地的解放者，以及一个要求以色列听从命令、遵守圣约、依照律法而生活的立约者。

然而，在希伯来经典中，一直存在着这样一条线索，即作为解放者和立约者的上帝，不断地被比拟为一个家庭成员，天人关系被隐喻为人伦关系。首先，上帝是一个父亲。在《出埃及记》中，当上帝向摩西启示自己，要他去见埃及法老要将以色列人领出埃及时，他就这样说：“以色列是我的儿子，我的长子。我对你说过：容我的儿子去，好侍奉我。”所以解放者上帝对以色列人的解救行动，其实就是一个父亲对于儿子的情怀。到公元前6世纪，以赛亚先知直接把一个救赎者的上帝称为父亲，他说：“耶和华啊，你是我们的父；从万古以来，你名称为我们的救赎主。”在他看来，救赎主是什么呢？救赎主被他比拟为父亲。

在一篇先知文献即《耶利米书》中，对拯救的盼望就是儿女与父亲之间相互的呼喊和回应。在《耶利米书》3章22节，有这样一段神人间的呼唤：“你们这背道的儿女啊，回来吧！我要医治你们背道的病。”这是以上帝口吻发出的呼唤。儿女的回应则是：“看哪，我们来到你这里，因你是耶和华我们的上帝。”父亲对儿女的呼唤，就是一种信仰上的救赎或者医治。

在《希伯来圣经》中，上帝不仅被比拟成一个父亲，也被比拟为一个母亲。《申命记》32章18节以诗歌的方式谴责以色列人说：“你轻忽生你的磐石，忘记产你的上帝。”也就是说，以色列人是在什么时候产生的呢？就像一个母亲生产儿女一样，它是上帝在出埃及的历史事件中将其生产出来的。耶和华上帝带领以色列人在旷野流浪的经历，被呈现为母亲对儿子的抚养。《申命记》1章31节说：“你们（指以色列人）在旷野所行的路上，也曾见耶和华你们的上帝抚养你们，如同人抚养儿子一般，直等你们来到这地方。”所以，上帝是一位母亲，把以色列人生产出来，并在艰难中抚育他们。

不仅出埃及的解放原型经验被亲情化，而且西奈立约，上帝向以色列人颁布律法，也被比拟为父亲对儿女的管教。在《申命记》8章5节里面是这样说的：“你当心里思想，耶和华你上帝管教你，好像人管教儿子一样，你要谨守耶和华你上帝的诫命，遵行他的道，敬畏他。”所以，上帝颁布律法要求人按照道德的方式生活，如同一个父亲对儿子的管教。

在上帝的亲情化方面，《希伯来圣经》最具有震撼力的表现是在何西阿先知那里。他将上帝比拟为丈夫，将以色列比拟为妻子。在人伦关系中，夫妻关系是最根本的一对。它是非天然的，由两个原本独立的个体男女之间的合意而成为一体，又可能因为男女之间的不合意而解体。所以，何西阿先知以夫妻关系说明神人之间的契约关系。他将上帝比拟为一个坚贞的丈夫，而以色列人则是一个淫荡的妻子。以色列人的历史，就是一个不断地背离又不断地归回上帝的生活道路，如同一个犯奸淫而又不断被召回的妻子。在何西阿先知那里，丈夫出于对妻子的坚贞与主动之爱而更新婚约，就被比拟为耶和华上帝不断地进入以色列人的历史，重建与以色列人之间婚姻般的圣约关系。

所以，深入去看基督宗教源头性的经典时，我们发现，其实在基督宗教里面，上帝远非一个抽象的概念，而是具体的亲人，是父亲、母亲、丈夫。

接着，我想从《十诫》中“孝敬父母”这条诫命来讨论犹太基督教传统对于“孝亲”与“敬天”的关系的理解。《十诫》的第三条是“孝敬父母”，但这条孝亲的诫命与敬天的关系，必须置于《十诫》的整体结构中，才能得到透彻的把握。

首先，《十诫》可分为两个部分，前面三条是人对上帝的敬拜，后面七条是人伦与社会关系。两个部分结合在一起，构成一个有机的整体。这两个部分中间有一个枢纽，就是第四条诫命“孝敬父母”。“孝敬父母”的原意是什么？在希伯来文中，孝敬父母的原意是“以父母为大”，意为“敬重”。所以人对父母的孝顺，就是对《十诫》第一部分即人对上帝敬拜的承接。正如第一部分是要人对不可见的至高上帝表示敬重，那么，在第二部分即可见的人伦关系当中，其起首就是以敬重之心对待父母。所以，“孝敬父母”被放在第四条，即整个人伦和社会关系的开端。它承接人对上帝的敬拜，又开启后面所有的人伦关系。

父母作为人伦的第一秩序，在《圣经》所构想的整个意义系统中也具有枢纽意义。父母生养儿女，组成家庭，是在履行上帝赋予人的使命。按照犹太基督教传统的理解，上帝在造人时，赋予人以特殊的使命，“要生养众多，遍满地面，治理这地”。“生养众多”这一使命，只有通过人履行父母的职分才得以可能。在此意义上，家庭是在实现人在最初被造时上帝所赋予的使命。在更加根本的意义上，一男一女因爱情而结合，在婚姻中传递生命。虽然在犹太基督教传统中，父母不是生命的创造者，只有上帝才是生命的创造者。但是，人通过传递与养育生命，成为上帝创造生命、护佑世界的同工或协助者。上帝对世界的持续创造和护佑，正是通过父母这一职分才得以实现。因此，父母这一对人际关系，成为人伦中的第一秩序。这样一个基本的价值观，即使在新教改革的路德那里，也被完整地延续下来。路德认为，上帝高看父母的身份，认为它超过一切上帝为人设定的其他职分。上帝不仅吩咐我们要爱父母，还要尊敬他们，以他们为大。对于我们的弟兄姊妹和一切邻舍，上帝只吩咐我们要爱他们，没有说尊敬。路德甚至认为，父母其实就是上帝在人间的代表。

最后，在这样一个十诫的体系中，父母也是人间一切人伦关系的现实起点。家庭是其他社会关系的基础，是上帝创造的第一个社会结构。兄弟姐妹是同一个父母的子女，他们形成家族。民族，是同一个先祖的子女。国家，常被比拟为兄弟民族的组合体，是多民族的大家庭。在基督教传统里面，教会也是一个类家庭的组织，信徒皆以上帝以父，以教会为母，为圣灵所生，信徒皆可被称为“弟兄姊妹”。教会就是基督教传统的天下一体、四海一家。

这样，从《十诫》的第四条诫命出发，孝敬父母实际上可以延展为对整个社会权威体系的伦理看法。它是整个基督教社会学说的基础和起点之一。基督宗教的社会训导学说，几乎都是从家庭开始谈起。在基督宗教看来，整个自然与人类就是上帝所创造的大家庭，在教会内，自然与人类共融于上帝之内。故此，家庭神学始终是基督教社会训导的重要内容，其中，孝亲与敬天之间的关系总是相互指涉、互为内涵，内在地紧密相通。

（三）共同体语境中的孝

孝有两个基本向度，一个是养，一个是敬。养和敬承载着孝的核心义涵，也是孝行的基本方式。这两个向度的孝无论是在古代犹太教和犹太基督教中，还是在中国文化中，都是兼具的，无疑，这表现出孝的普适性。

同时我们注意到，当然也是我们心之所系者：在进行养和敬的过程中，除了作为孝行主体的子女，以及作为孝行对象的父母之外，其实一直有一个“第三方”在场。中国人讲养和敬的时候，有祖宗在场；古代犹太教和犹太基督教讲行孝时，有上帝在场。

傅有德：

犹太教是以神为中心的宗教，大家都遵从一个最高的存在，这就是上帝。故人们讲孝的时候，就实际存在着一个上帝与人伦的位置关系问题。上帝在犹太教那里是第一位的，孝道是第二位的。上帝崇拜是第一位的，血缘亲情是第二位的。犹太教认为每一个人都可以通过听从上帝赐予的律法而成为义人，不管是父母还是儿女，你只要听从上帝的吩咐，就可以成为一个君子，并因此而在来世有份。在犹太教中，每个人因为同等地分有了上帝的“形象”，因而在上帝面前具有平等的人格。所以，并不要求你非要听你兄长的话，并不要求你一定要尊重所有的长者，甚至君主。有一个最高的上帝在那里了，就冲淡了人和人之间包括子女和父母之间的关系。从制度方面来讲，在《圣经》时代，以色列的制度是一种神权政体，神权政体中有国王、有统治机构，但真正的国王是上帝。

中国人的“孝”，其最早的向度是商人的“追孝”，也就是对神祖考妣的祭祀。至周时，孝方开发出“子孝”这个向度，与“追孝”并存。至春秋《左传》，孝才以“子孝”为基本向度。但在此之后，“追孝”并没有像很多学者认为的那样退出了思想世界，而是始终作为孝的一个重要向度被保持下来。毫不夸张地说，直到今天，这个向度的孝仍然“活着”，并发挥着极其重要的作用。在我们看来，“追孝”是中国文化独特性的一个重要体现。对此我们将于后详论。

概言之，中国人的孝一定会含有“追孝”。而“追”的结果，就是祖宗“魂兮归来”，持续“在场”。傅有德先生所举儒家之孝与异族之孝之诸项不同，如“儒家的孝道则被引申到孝悌，即对兄长的恭顺，和尊尊，即对所有老者的尊敬；此外，还有移孝于君，即对皇帝的尽忠服从”；再如，儒家“把对父母的尊敬看作是一种崇拜”；又如，“孝是第一美德”，凡此种种，其合法性盖出于祖宗这个“第三方”。

正是从这个“第三方”身上，我们得以窥见中西方文化的“分岔点”。

为什么中国人的孝一定会含有“追孝”，为什么一定要让祖宗到场？因为，中国人的孝，以及以孝为内核和标识的文化方式是基于血缘的。

中西方古代社会在发展路径上有很大的不同，对此学界有着高度共识。20世纪40年代侯外庐先生曾有精辟的概括，他说，古代西方的文明路径“是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”；古代中国的文明路径“是从家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”⁽⁹⁾。当代学者姜广辉、陈谷嘉、谢维扬、沈长云、王震中、王晖等人也有很精到的论述。

古希腊时代的城邦民主制，是在摧毁了氏族制后建立的，氏族成员也因此脱离了氏族制脐带，而变为自由民小农。在这个过程中，以父系血缘为轴心的氏族组织形式，逐渐沦为要被摆脱、打碎和无可挽回地退出历史的旧制度，血缘关系是步入文明时代的“障碍”。

与此不同，在古代中国，国家共同体的建设始终是在以父系血缘联结的家族—宗族结构基础上进行的。在这个过程中，血缘关系乃社会进步的“资源”，而且是可以不断被重复利用和深度开发的“可再生”资源。

从五帝到三代，中国“古人之大体”经历了从“公天下”（或曰“官天下”）向“家天下”的历史转型。在此过程中，私有财产出现，贫富分化，分工和阶级产生，原始共产主义逐渐瓦解。此乃中西文明进程之通例。但是在中国，本应逐渐退出历史的血缘、宗族等“公天下”的社会组织形式，却被保留下来作为结构性的资源，用以自觉自为地建构社会共同体。中国人始终作为共同体的成员，而不是共同体瓦解后的单子而存在。在私有财产、贫富分化、分工和阶级产生等等一系列的中西通例之历史冲击面前，基于血缘之共同体表现出惊人的容纳力。“从家族到国家，国家混合在家族里面”，而非“从家族到私产再到国家，国家代替了家族”，这一事实，表明血缘政治已由氏族行为上升为国家意志。

在此过程中，宗族仍然作为社会最高组织原则，在总体上规定国家的性质。在家国同构的社会共同体实践中，“为公”并没有被“为己”逐出历史，而是作为共同体这一社会基本结构被保留下来，“为己”与“为公”于小康社会形成了你中有我、我中有你的局面。由此走出了一条与西方历史迥然不同的曲线，开创了文明进程的中国路径。

回到犹太基督教。在对基督教的古典希伯来传统和基督新教的比较性分析中，我们可以清晰地看到血缘的两种意义。“在希伯来经典中，一直存在着这样一条线索，即作为解放者和立约者的上帝，不断地被比拟为一个家庭成员，天人关系被隐喻为人伦关系”。这个“比拟”和“隐喻”昭示着一种语境：基于血缘的共同体。尽管较之上帝，血缘、孝道从一开始就是第二位的因素，且与上帝的关系从一开始就存在着一种张力，在后来的发展中，这种张力还呈现出不断扩大之势，但在此时，上帝被分别比拟为父亲、母亲、丈夫，表明血缘对于信仰，确乎表现出一种“资源”的意义。这一点与中国的孝共同体文化，是有一定相似性的。所不同的是，中国人始终坚守着基于血缘的孝共同体，而基督新教却最终离开了。对于中国人，血缘始终具有资源的意义，而对于以色列人，血缘在古典希伯来基督教中，尚具有资源的意义，可是到了基督新教，则渐渐沦为“障碍”：“你们不要想我来是叫地上太平，我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配做我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配做我的门徒。”

古代犹太教中，也有类似的情景。

傅有德：

犹太教与儒家皆在一定程度上重视血缘亲情。这一点其实对所有的人都是一样的。我们每个人都是父母所生，都与父母有血缘亲情，而血缘亲情是孝道的根源。直到现在，犹太人以亚伯拉罕、以撒、雅各为三始祖。在古代，以色列人有12个支派或者12个家族，和中国的宗族非常相似。犹太教人极力维系族内通婚，以保持种族的纯正。犹太教在《圣经》时代以父系来确定身份，而拉比时代以后以母系确定身份，都强调了血缘与身份的内在关联。在家庭内部，犹太人重视父母子女之间的亲情，而孝道就是回报父母的生养之恩。也就是说，犹太教的孝道基于血缘和报恩的情感。孔子也有这样的想法，孔子说：“予生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）早在孔子以前的《诗经》就有这样的诗句：“父兮生我，母兮鞠我。”（《小雅·蓼莪》）意思是说，父母给儿女生命，又朝夕相处，悉心养育，相亲相爱，可谓生养之恩，如天高地厚；因此，儿女成人后报答父母的恩情而行孝，属于“天之经也，地之义也”。这跟犹太人是一样的。

但从总体上看，古代犹太教的社会并不是基于血缘的，故那些基于血缘的伦理如兄友弟恭就无缘发展起来，家庭伦理和社会伦理之间也有一个比较明显的区隔。较之儒家，孝道在作用范围、程度，以及在社会伦理关系中的地位等，均不及儒学。之所以如此，归根到底都可以从是否基于血缘中找到原因。

杨华（武汉大学）：

中国古代是一个拟血缘的国家和社会。治国平天下，必得从修身齐家开始。不可否认，相对于地缘和业缘关系而言，血缘关系当然是较低层次的人际关系。在世界各地的很多文明中，连接人际关系的纽带已然超越了这种较低层次的人类本能，或者说，用其他的纽带（比如地缘、业缘）替代了这种人类本能（血缘）。但中国文明则不然，这种本能得以长久保留，并被不断发扬，成为中国文明的一个标识性特点。张光直先生曾经指出：“在中国古代，文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。”

祖先崇拜是推动中国文明起源的核心动力之一。一般认为，人类文明的起源，是由于生产技术进步和贸易革新，从而造成财富增加和流通方式改进。但是中国文明起源的动力并非如此：“中国走向文明之路，却好像是一种变型——常常称为‘亚细亚式的’变型。”对于这种动力，张先生有多种表述，或称之为“政治程序”，或称之为“生产劳动力的操纵”，或称之为“制度化的暴力”。根据文献和出土材料，张先生将其归纳为三种表现：宗族分枝、聚落等级体系（导致城市和国家）和萨满教（萨满阶层和萨满教法器独占）。这三种要素对于中国文明起源具有至关重要的作用。他在另一篇文章中直接指出：“宗族制度在中国古代文明社会里面，是阶级分化和财富集中的一个重要基础。”认为这正是中国从史前到文明时代连续性（延续性）的一种表现⁽¹⁰⁾。类似的看法在上古史研究中得到普遍认同。

标志着中国文明起源的几大关键要素，如文字、青铜、国家和礼仪性建筑，都带有祖先崇拜的烙印。中华先民的信仰和崇拜，一般分为天、地、人三大系统，称之为敬天、礼地和法祖。而在上古时期，天神、地祇还没有独立，常常混同于祖先祭祀之中。时代越早，祖先崇拜的比重越大。作为文明标志的四大要素，可以说都与礼敬祖先有关。文字用来记载和歌颂祖先的事功伟业，青铜器用以盛放祭祖的供品，它们都是与祖先沟通的工具，并由之显示追孝祖先的虔敬。至于礼仪性建筑，更是不能缺少祖先的存在。古人营建都城，首先必须安顿祖先。《尚书·洛诰》记载，周初东都洛邑（成周）建成之后，专门向祖宗进行了祝告和册告仪式。《周礼·考工记》记载，上古城市规划时，有“左祖右社，面朝后市”的规制。所谓“左祖”，即把祖庙建立在王宫的东方。这一设计，为后来历代都城规划所继承。

中国早期文明之所以达到如此辉煌的高度，血缘认同及其组织形式起到过重大作用。一般认为，发达的国家组织是中国文明早熟和繁盛的一大标志，从中也不难看到孝道的痕迹。由无序的王位继承制转向“父死子继”的嫡长子继承制，这个过程的核心要素是排序分明的父子血缘关系，广义而言，这也是一种孝道秩序。从尧、舜二代传至禹、启夏代，父死子继制度代替了“禅让制”，意味着血缘关系占据了主导。到商代，则开始了嫡长子继承制。从前王国维先生的名文《殷周制度论》，说商周之际的最大转变就是周人独创的嫡长子继承制，称商代并无此制。现在已有很多学者指出，甲骨文材料证明商代后期已经出现嫡长子继承制，它并非周人首创。所以，基于父子血缘关系的继承制度，可能是中国早期文明的一个推动力量，也是促进中国文明早期达到如此高度的一个重要要素。

血缘不是抽象的概念，它一定会在社会生活的各个方面表现出来。

基于血缘的社会是孝共同体。

此共同体在总体上持续地呈现出四个基本特征：基于父系血缘，尊亲结构，道德、制度、信仰内在地互为中介，九族、百姓、万邦三位一体。

此前，我们在中西文明路径的比较视野中，分析了孝与血缘的关系，强调了血缘在中国文明演进中的“资源”意义，以及“基于血缘”在共同体中的基础性作用。接下来我们将借助“追孝”分析礼、祀、孝三者你中有我、我中有他的互介关系，揭示孝与德对于形成尊亲结构的源发性意义。而以孝为中心的五伦，之所以能够内平外成，将九族、百姓、万邦联为一体，盖取决于尊亲结构的良性运转。这四个方面相互作用，彼此连动，预设和决定了孝在共同体中的作用及作用方式。

其中，基于血缘是共同体的基础。借用西方马克思主义者索恩-雷特尔的概念：基于血缘这一特点类似其“先验生产”，而其余三个特点，则共同构成所谓“功能性构序”。

索恩-雷特尔曾反复引证阿多诺的一句名言：“历史唯物主义是对起源的回忆。”⁽¹¹⁾

“先验生产”唤起我们对起源的回忆。在很多儒学学者眼里，中国文化的血缘性是一个很“不顺眼”的东西，且有着各式各样的被“嫌弃”方式。对于他们来说，“基于血缘”亦经常被遗忘，因之也需要被唤起。

何谓“先验生产”？

在任何一个社会生活阶段上，总存在着相对于个体和一定群族的先在的生存构架，这种社会先验构架往往是先于个人言行和特定群族生活的。早期原始部族生活和农耕时代中，这种社会先验构架通常由年长的老者经验传递和维持，也与特定历史条件下的自然血缘关系和宗法结构一致。⁽¹²⁾

何谓“功能性构序”？

它意在说明一种社会存在的内部的组织性有序化程度。它并非一种已经确定固化的有序结构，而是总在建构—解构的功能性发生着的构序。

“先验生产”与此构序是什么关系？“先验生产”在这一结构中，是不断被肯定、不断在场的东西，也就是一个可见的实体。它不断被再生产出来，而这反过来也正是先验生产或构序能够持续存在的方式。

在基于血缘的社会，慎终追远是大传统。

基于血缘的社会，礼是一个标识性概念。

基于血缘的社会，孝、礼、祀（信仰）三者你中有我，我中有你，相互中介。从根本上否定了任一概念从中抽象出来，走向实体化的合法性。

在对孝的进一步展开性分析中，基于血缘的共同体，其语境之意义将进一步彰显出来。