第8章 局部利益与普遍利益
在上一章里，我们把“好”定义为能满足欲望的东西。普遍的利益即所满足的欲望的总量，与被满足者是谁无关。对于一部分人有好处就是能满足这部分人的欲望，对于一个人有好处就是能满足这个人的欲望。显然，各种局部的利益可能会互相冲突。比如，两个人竞选总统时，其中一个将不能得偿所愿，因而投票给他的那部分选民的愿望也无法满足，当然后者的失望程度较轻。这个例子表明，个体之间的愿望或者团体之间的愿望可能是互相冲突的，但任何一方都不应受责备。愿望之间彼此冲突是人类生活中必不可少且无法避免的事实，法律和道德的主要目的之一就是缓和冲突，但不可能将其统统消除。
道德体系各式各样，其对于个人应该寻求哪个阶级的利益也是观点不一。这些体系是同时并存的，很多人会有时候信奉这种，有时候信奉那种。每一种都体现在人们耳熟能详的箴言里。
耶稣基督说，人应该追求普世的福祉。“爱邻人如爱自己”的诫命以及“善良的撒玛利亚人”的寓言[42]，意在说明人们应该将一个通常被认为怀有敌意的团体的成员视为邻人来善待。佛教徒和斯多葛学派的人亦持有同样的观点（“我亦人也，凡人之事，焉能与我无涉！”[43]）。
民族主义兴起后，用自己国家的利益代替全人类的利益，以此作为有德之士所应追求的正确目标是很常见的，它体现在“为了国王和国家”“效忠国家，无论对错”“德国万岁”[44]等口号中。我知道一些俄国革命党人在日俄战争期间高呼“为俄国军队打败仗”而干杯，这让我感到震惊，尽管在理性上我同意他们的观点。在最近一场战争中，不少英国爱国者却表示对于希望希特勒战败的德国反纳粹人士难以赞同。在国际联盟成立前，人们认为一个国家的外交政策应该只考虑其自身的利益，说这是天经地义的。国际联盟成立后，尽管这种做法被一成不变地保留了下来，但理论上还是进行了某种修正。当我们高唱英国国歌时，我们不再允许自己将“希望外国人倒霉”之类的话宣之于口：
破阴谋，
灭奸党，
把乱贼一扫光。
可是，我们中的很多人仍然在心底里抱有同样的情绪。
一些人忠于自己的肤色甚于自己的国家，这样的人白人、黑人、棕色人种、黄种人可能都有。我听说海地的太子港立有基督和撒旦的雕像：基督是黑人，而撒旦是白人。这让白人感到奇怪，但在他们看来，其他地方的基督教艺术作品与此恰好相反的做法却是再自然不过了。吉卜林[45]宣扬白人至上，甚而直呼某些种族是“无法无天的贱胚”。中国人在1840年以前，日本人在1945年以前，也一直信奉黄种人至上。所有此类观点都包含这样的信念：只有一个种族的利益是重要的。
一些人认为，忠诚应该仅限于对自己所在的阶级。英国国王在王权鼎盛时期，把“朕权天授”（God and my right）奉为座右铭，而臣民此时没有任何权利。贵族统治期间，约翰·麦勒斯公爵[46]在他流传后世的诗句里宣告：
让法律和学问，艺术和礼仪，死去吧，
上帝会保存我们古老的贵族阶层。
作为工人阶级的拥护者，马克思喊出了自己的反击口号：“全世界无产者，联合起来！”
还有一些人在限定效忠对象方面走得更远。孔子几乎把它限定为家庭；一些理论家和务实的人仅仅忠于自我，其人生哲学体现在“行善要从自家开始”这句谚语里。
这些学说无不表达了在大型人类集团中普遍流行的一些想法，否则就不可能广为传播大行其道。我希望探讨的是，赞成其中一个学说而反对其他的，是否存在什么理论依据。
让我们从利己主义说起。我说的利己主义，指的是这样一种信条：每个人都要（或应是）只顾自己的利益。为了说得更准确些，我们必须首先界定我们所谓的一个人的“利益”究竟是什么意思。它最准确的定义应是“心理享乐主义”，即主张每个人不但要追求自我满足，而且不可避免地必须要这么做。早期的功利主义者全都信奉此说。由此可见，如果“美德”存在于在对普遍利益的追求中，那么让人拥有美德的唯一途径就是确保能让自己获得最大满足的行为也是能最大程度造福社会的行为，也就是说，使普遍的利益和个体自身的利益之间达成一种协调。如果没有刑法，我就会偷窃，但是对于牢狱的恐惧会让我安分守己。如果我喜欢被赞扬，不喜欢受责备，那么我邻居的道德情操会有某种类似于刑法的效果。从理性的角度考虑，相信来世无尽的奖赏或惩罚之说可以成为一种更有效的美德保障。
可是，人们渴望的并非仅仅是自己获得快乐。但令人困惑的是，事实上，不管你渴望什么，你都会从实现自己目标的过程中获得快乐，在大多数情况下欲望是快乐之源，而心理享乐主义假定对快乐的期盼才是欲望的起因。最简单的欲望尤为如此，比如饥饿。饥饿的人渴望获得食物，而不愁没东西吃的美食家渴望的是食物带来的愉悦。对食物的渴望是人类和动物共有的特性，而对美食带来的愉悦的渴望则是厨艺、记忆和想象相互作用之后的复杂产物。
进一步来说，满足欲望的对象所带来的乐趣一般由两部分组成：一部分在于欲望满足的过程，一部分在于对象本身。如果你满大街寻找橘子，最终找到了一些，那么你不但会有橘子带给你的快乐（如果找得毫不费力），还会有做成这件事的快乐。当一个欲望被满足后，后一种快乐总是在场，但前一种有时候则可能缺席。
因此，心理享乐主义者假定我们总是渴望获得快乐，在这方面它是错的；但在另一方面——这对我们更加重要——它同样是错的。
一个人渴望的东西不一定是他自己的某个经历，或者一系列经历，或者是在他自己的人生中要实现的什么东西。我们想要的东西完全是我们有生之年看不到的，这种情况不仅可能，而且普遍。最常见的例子莫过于舐犊之情。很多人，甚至绝大多数人都希望子女在自己死后能过得很好。对妻子以及一些不是妻子的女人也是如此，比如，英王查理二世在临终前嘱咐其继任者不要让内尔·格温[47]挨饿。那些个人欲望仅限于自身经历范围内的人，在其逐渐老去、人生的可能性越来越有限之时，会发现生活日渐单调和无趣，最终变得一无所有，只能坐在火边取暖。另一方面，那些欲望范围广到超出其寿命限制的人，可能直到生命的最后一息还怀着早年的满腔热忱。像柏拉图笔下的苏格拉底，在生命的最后时日里仍像过去一样热心地传播他心目中的真正的哲学。有些人不仅渴望为自己的家人和朋友谋福利，还希望造福于自己的国家甚至全人类。某种程度上这些都很正常；如果在临终前数小时被告知100年内原子弹会灭绝人类，恐怕没有几个人能含笑离世。
心理享乐主义认为：我的欲望必然决定我的行为。这是对的。而其谬误在于：（1）我的欲望总是为了我的快乐；（2）我的欲望仅限于将要发生在我身上的事情。事实上，并非所有的欲望都是以自我为中心的，认为它们都是以自我为中心的观点已经对整个伦理哲学学派造成了不必要的麻烦。一个人的欲望可以是无边无际的，但欲望不会影响行为，除非人们认为某个欲望的实现必须经由一些途径。你可能希望迦太基统帅汉尼拔打赢第二次布匿战争，或者希望在更遥远的星云上有生命存在，可是你对此无能为力，因此这样的欲望实际上并不重要。
不以自我为中心的欲望可能与他人的欲望相冲突，自私的欲望可能与他人的欲望相冲突，这两种可能性几乎不相上下。举一个绝非牵强附会的例子，假设一个团体希望全世界都实行共产主义，而另一个团体希望全世界都信仰天主教。在这种情况下，如果除了军事较量外还有什么其他办法的话，那只能去寻找某种可以让这两个团体达成一致的欲望，这个欲望能避免双方发动战争。如果没有共同的欲望，就不可能实现合作，并且双方谁也不会超越自身利益，形成一种彼此都认可、符合普遍利益的想法。这绝不是一个单纯的理论问题，这个问题的解答关系到消弭战争和建立一个国际政府的可能性。不过，如果我们要冷静下来研究这个问题，比较明智的做法就是以最为抽象和最具可能性的理论来说明这一点。这正是接下来我将竭尽所能去做的。
当一个人把为一些单个集团的利益而奋斗，比如其国家、种族、阶级或者性别，作为自己（主要的而非全部）的欲望，那么这个人所持的伦理观可能有以下三种：第一，他可能会说，从长远的角度讲，人类的利益和他所在集团的利益是等同的，尽管其他集团的成员被自私蒙蔽了双眼，看不到这一点。第二，他可能会说，只有他所在的集团主导了所有结果，其他集团的存在仅仅是这个集团实现自己目的的工具。第三，他可能认为，他只需考虑他所在的A集团的利益，而B集团的某个人同样只需考虑B集团的利益。这三种伦理观中的每一个都有重要的信徒，每一个都值得探讨。
第一种观点可以称为开明帝国主义。它预设了一个原则，即某些社会状态比其他社会状态优越，即便一些大型人类集团并不这么认为。持这种观点的人会说，文明人比野蛮人好，基督徒比异教徒好，一夫一妻比一夫多妻或一妻多夫好，勤劳比懒惰好，等等。希腊人认为自己的生活方式比野蛮人的优越，经过亚历山大的远征和开疆拓土，这种想法导致了希腊帝国主义的诞生。安条克四世[48]强令犹太人吃猪肉，参加田径运动，却徒劳无功；但总的来说，在整个近东，希腊的生活方式给被征服地区的人民留下了好印象，至少在城市里是这样。罗马人在成功影响西方文明的过程中便继承了这种希腊化时期的世界观。之后，基督教徒和伊斯兰教徒对于各自宗教的重要性亦持有类似的看法。在印度的英国人坚信自己促进了当地社会的文明，比如麦考利[49]毫不怀疑这是我们的慈善使命：用我们的文学、法律和哲学帮助落后的国家，上天让我们对这个国家负责任。
对于这类理论，黑格尔和马克思做了最详尽的辩护。黑格尔认为，有一种“世界精神”或者一位“世界指挥”主宰着人类文明的发展，并先后借助于不同国家来实现。它一度流连于美索不达米亚和尼罗河两岸，接着前往希腊，然后是罗马，在过去的1400年里到达德国。在某个没有指明但相当遥远的日子里，它将横渡大西洋，在美国安营扎寨。每个阶段都有一个国家是“世界精神”的载体，这个国家成为帝国主义国家是合理的，它可以继续推进自己的大业，直到它的时代走向终结。而抵抗它的国家，就会像迦太基抵抗罗马一样，因为看不清自身在宇宙图景中的从属地位而注定逃脱不了失败的结局。
马克思将这种历史哲学收为己用，只轻微改动了两处。他把“世界指挥”的叫法换成了“辩证唯物主义”，又以阶级取代了国家。封建贵族一度是社会进步的载体；在法国大革命期间，扮演这种角色的任务传到了资产阶级手上；在共产主义革命期间（结果证明，这场革命不同于1848年那场[50]），这种角色又被无产阶级接手。共产主义革命眼下已在俄国发生，马克思主义原理和黑格尔主义原理同样都证明了俄国帝国主义是合理的。
现在我来探讨第二种伦理观。根据它的说法，“益处”是仅对某个集团自身而言，其余的人类或是要被扫除的障碍，或是可资利用的工具，唯有这些人有助于实现这个集团的目的，因而要用尽其能。大多数人对于动物的看法几乎是不假思索的：狮子老虎是障碍，牛羊是有用的工具，但这两种看法都没有认真地将它们的福祉视为普遍利益的一部分，而一个睿智的政治家应该把普遍利益作为自己的目标。诚然，现代社会的人道主义者抗议虐待动物，并且取得了一定的成功，但猎狐活动仍在继续。此外，古往今来的教会一直在教导人们，人无需对低等动物负任何责任。由此，教皇派厄斯九世把“防止虐待动物协会”视为伦理异端，禁止它在罗马建立分会。虽然人道主义者不乏其人，我们仍然认为，大多数国家的大多数人仅仅把动物视为工具或者障碍。
在人类关心的一些问题上，宗教——尤其是基督教——完全否定了这种观点。按照基督教教义，一个人无权杀死自己的奴隶，无权强迫某个女奴做自己的小妾，无权解除奴隶之间的婚姻，即宗教事务人人平等。可是，尽管教义已有明文规定，大多数基督教国家在大多数时代的做法却与此相去甚远。在实行奴隶制的地方，奴隶理论上拥有上述权利，而实际上，奴隶主不买账，法庭也不予承认。以前，北美的大多数白人认为黑人是有用的工具，而印第安人是个麻烦。这两种看法都不曾考虑过印第安人或黑人的利益会对白人的行为有什么影响。过去100年里，这种观点已经大大改观，但仍有相当一部分残留了下来，尽管人们一般不愿意承认。
这类情况还发生在以下这些人身上：英国工业革命初期使用的童工，德国集中营和俄国苦役营里的强制劳力，遭到纳粹迫害的犹太人。
在现代社会，这种伦理理论的最佳阐释者是尼采。他认为，这个世界上确有伟人或英雄，其思想和感情对人类至关重要，而芸芸众生仅仅是少数超人大放异彩的工具或者障碍。他说，法国大革命的合理性在于它造就了拿破仑。在“英雄”一词没有确切定义的情况下，确切地理解这一理论有些困难。事实上，英雄不过是尼采仰慕的某个人。相比之下，从该学说贴近大众的一面来理解要容易得多，比如把男人和女人、白人和有色人种、资本家和工薪层、外邦人和犹太人，等等，分别捉对理解。但在理论上，尼采学说可以再精确一点。比如，可以表述为只有智商在180及180以上的人才是“有价值”的。不难想象，智商179的人会希望此说能略作改动，而一个由超级天才组成的政府大概自有办法对付他们。
前文提到的第三种伦理观是每个人只应对自己所属的集团负责，因此A只需考虑人类的一部分，而不属于这部分的B只需考虑人类的另一部分。这种观点在伦理学理论研究者中几乎没有什么支持者，实践中却被广泛接受。很多人认为对自己国家的责任应该优先于对人类的责任，但如果一艘德国潜艇的艇长因为不赞同纳粹而故意让自己的潜艇落入英国人之手，即便英国海军军官为此感到高兴，也不会有什么人赞成他这种做法。而在中国，直到最近人们还对家庭责任抱有类似的想法，认为家庭比国家重要，并且为明显违背公共利益的行为辩护。大多数人在一定程度上会对这种观点怀有某种同情，就好比当一个人因为害怕纳粹折磨他的孩子而听命于纳粹，我们在评判他的时候应该宽容些。
作为理论，这种观点要求将“对”和“好”区分开。尽管“好”或可被界定，但“对的”行为所产生的可能将不再是最大程度的普遍利益，而是特定集团的利益最大化，后者是通过这个集团的某个成员实现的。由此，其伦理上的结果会因其所选对象的不同——比如家庭、国家、阶级和信念——而异。以一种方式而不是另一种方式把人类划分为各种集团并没有什么绝好的依据，至于生造出任何可能的理由去忽略自己集团之外的人的利益，并承认彼此的自由是对等的，也不是什么易事。既然这个观点并没有像前面的第一、第二个观点那样声称我们所在的集团比其他集团优越，因而是一种客气的说法，尽管它客不客气对于实际结果不会有什么不同。总体说来，它不如前两个观点有道理，我怀疑除了文明国家的各级军官外，是否还会有人如此诚挚地接受它。
迄今我们探讨过的理论全都否认（或者看似否认）对的行为最有可能提高普遍利益。我们称为开明帝国主义的第一个理论并不真的否认它，这个理论认为，放眼未来，某个集团（宣扬这个理论的人恰好属于这个集团）的欲望一旦获得满足，其所带给自己后代的满足也会超过其他集团留给他们后代的。当这个信条真的变成了现实的时候，也就证明它的信徒在追求自己的目标时是在追求普遍利益。据此，人们可以认为亚历山大征服东方以及恺撒征服高卢都是有道理的，而白人把印第安人从美国大部分领土上赶走也可能是合理的。在这种情况下，所有问题都在于事实而不是理论，既然我们关心的是理论，那就无需在此多费口舌了。
第二个理论，也就是我们所谓的超人理论，或许可以做出类似的解释。有人可能会说，超人的欲望、快乐和痛苦都无比强烈，远非普通人可比，他们对全人类的贡献也超过千千万万的庸碌之辈。但这种说法并不可信。莎士比亚说：
被我们践踏的可怜甲虫
其肉体所受的剧痛
和巨人死去时的感受并无二致。[51]
不把话说到这一步，我们就不能很好地使自己相信：拿破仑个人的喜怒哀乐比数百万经历了法国大革命或者在革命中死去的人的喜怒哀乐加起来还要重要。而如果我们不使自己相信此类观点，就不可能从逻辑上定义超人阶级。现实中，虚荣和自负装点着这个定义：当然，我本人是个超人，我必须接纳足够多的与我同样出色的人，从而使我们的集团在别人的愤怒和嘲讽中幸存下来。但是，这不是理论，只是一个自大狂吹出来的神话。
每个人都应该只关注自己和自己所在的集团——这是第三种理论的说法，它对实践有一定的助益。我对我的家庭的付出可能远远超过对中非某个家庭的付出，而杰拉比太太[52]显然是误入歧途了。可是随着世界各地的关联越来越紧密，这类想法的市场越来越小。当全球食品供应不足的时候，如果我也是拒绝考虑其他国家需要的公众之一，那我等于是在帮数百万人缓慢而痛苦地死去。这种观点从逻辑上讲令人不敢恭维，唯有在利己主义的极端形式下才说得通，而照我们在本章开头所说，极端的利己主义是违背人性的。
综上所述，迄今我们已经发现了不可定义的局部利益，用它代替普遍利益作为行为的正确目的是合乎理性的。而这一点引出的道德义务问题，我们会在下一章里予以探讨。