第6章 哲学式自杀

荒诞感并不因此就是荒诞的概念，荒诞感给这种概念打下基础，仅此而已。荒诞感无非是判断世界的那个瞬间，并没有概括成概念。前面的路还很长。荒诞感是鲜活的，也就是说要么自生自灭，要么风风火火往前闯。我们汇集的这些主题就是如此。再强调一遍，我所感兴趣的，绝不是一些著作或思想，要进行批评就必须换一种形式，换一种场合，而是发现它们结论中的共同点。各种各样的思想，也许从来没有这么大的分歧。然而，他们激情游荡的那些精神景物，我们应该承认是相同的。再如，有多少天差地远的学科，沿各自的路线走到终点，也以同样的方式发出这声呼喊。大家明显感到，正如刚刚回顾的，那些思想处于相同的气候环境。若说那种气候环境害人性命，还真算不上玩弄文字。生活在令人窒息的天空下，就是要求人要么离开，要么留下来。问题是要弄明白，在头一种情况该如何离开，在第二种情况又为什么留下来。我就是这样来确定自杀问题以及对存在主义哲学的结论可能产生的兴趣。

我要事先抢个瞬间偏离正道。迄今为止，我们可能只是从外围来勾勒荒诞。然而，也可以考虑这个概念包含什么清晰的内容，力求通过直接分析，一方面找出这个概念的含义，另一方面也预见它所引起的后果。

假如我指控一个无辜者犯了滔天大罪，假如我硬对一个有品德的人说他贪恋亲妹妹的美色，对方就会回答我实在荒诞。这种愤慨的反应有其滑稽的一面，但是也自有其深刻的道理。这个有品德的人通过这种反驳，指明了我所指控他的行为，同他终生信守的原则之间，存在着不容置疑的二律背反。“实在荒诞”意味“这是不可能的”，而且也意味“这是矛盾的”。假如我看见一个人手持白刃，去攻击一伙架着好多机关枪的人，我就会断定他的行为是荒诞的。断定为荒诞，也仅仅根据他的意图和等待他的现实之间完全失衡，仅仅根据我在他的实力和设定的目标之间所抓住的矛盾。同样，我们认为一种判决是荒诞的，就是同表面上量刑适当的判决做了对比。还有，通过荒诞论证也是一样，用这种推理的后果，比较人要创建的合乎逻辑的现实。所有这些事例，从最简单到最复杂，随着我比较的诸项差距越扩大，荒诞性也就越强烈。有些婚姻是荒诞的，有些挑战、怨恨、沉默、战争，甚至有些和平也是荒诞的。这些当中无论哪一种，荒诞性都产生于比较。因此，我有理由讲，荒诞感并不产生于对一种事实或一种印象的简单考察，而应当是从一种事实状态跟某种现实，一种行为跟超越行为的世界比较中激发出来。荒诞本质上是一种离异，并不存在于比较成分的任何一方，荒诞感产生于双方的对照。

从融合角度来看，我不妨这么说，荒诞既不寓于人（如果这种隐喻能有意义的话），也不寓于世界，而在于两者一起出场。荒诞一时间就成为联结人与世界的唯一纽带。假如我愿意停留在明显的事实上，我当然了解人需求什么，世界能给人什么，现在我可以说，我还了解是什么将两者融合起来。我就不需要再深挖了。对于探索的人，只确定这一点就足够了，问题仅仅在于要从中分析出全部后果来。

直接后果同时也是一种方法准则。离奇的三位一体[21]就这样揭示出来，绝非突然发现的美洲大陆。不过，这种三位一体也有与经验材料相通之处，既无比简单，同时又无比复杂。在这方面，它的头一个特点就是不可分割性。毁掉其中一项，就等于完全毁掉。离开人的思想，荒诞就不复存在了。因此，荒诞也跟万物一样，随着死亡一了百了。当然，离开这个世界，荒诞也同样不复存在。正是根据这个基本标准，我判断荒诞的概念是最重要的，可以位列我的第一真理。上面提及的方法准则，便在这里显现了。假如我判断一件事情是真的，我就应该保存，假如我着手解决一个问题，那么至少我不能以解决为名，偷偷抽掉问题的某一项。对我而言，唯一的已知数是荒诞。问题在于了解如何走出荒诞，能否从这种荒诞中得出自杀的结论。我探索的第一个，其实也是唯一的条件，就是保留这种能压垮我的东西，从而尊重我认为是最主要的东西，即我刚才定义为一种对峙和一种无休止的斗争。

将这种荒诞的逻辑一直推演到终了，我应该承认，这种斗争则意味着完全的无望（与绝望不可同日而语）、不断的拒绝（不可与放弃混为一谈），以及意识到的不满足感（也不可混同于青春的躁动不安）。凡是破除、规避或者贬损这些要求的企图（首先就是赞同消除离异），都要毁掉荒诞，贬低有可能提议的姿态，也只有在不赞同荒诞派的情况下，荒诞才有意义。

存在一种明显的事实，似乎纯属精神层面，就是一个人总是他真理的猎物。人一旦确认了某些真理，就再也摆脱不掉了，总得付出点代价。一个人意识到了荒诞，便成为终生的羁绊。一个人没了希望，并且意识到了无望，就不再属于未来了。这也是正常的。不过，同样正常的是，他力图逃脱他自己创造的一洞天地。一切前提，仅仅在考量这种悖论时才有意义。那些从批评唯理主义出发的人，承认了荒诞的气候环境，现在从这方面研究，看他们推演其后果的方式，可能比什么都更有教益。

然而，我若是坚守存在哲学，就会明白全部存在哲学无一例外，都向我提议逃离。存在哲学的哲学家们，从理性废墟上的荒诞出发，在一个封闭的并限制人的世界里，运用一种奇特的推理，神化了压垮他们的东西，并在剥夺他们生存条件的环境中找到一种希望的理由。这种勉为其难的希望，在所有人那里都有宗教的本质，这是值得驻足的。

我在这里作为例证，只想分析一下舍斯托夫和克尔凯郭尔几个独特的主题。不过，雅斯贝尔斯能提供给我们一个典型事例，将这种论证姿态一直推导到漫画化的程度，余下的就会变得更为清楚。没人在意他无力实现超验性，也无法探测体验的深度，但意识到这个世界被失败搅得天翻地覆。他还要进取吗，或者甚少，从这种失败中得出结论吧？他没有带来任何新意。他在体验中毫无发现，只是承认自己的无可奈何，没有一点机会引出令人满意的原则。然而，他不经证实，就单凭自己来说，一股脑儿肯定了超验性、经验的存在和人生的超人意义，他写道：“失败不是超越了一切解释和一切可能的说明，并非表现虚无，而是超验性的存在吗！”这种存在，从人类信念的一种盲目行为，突然就解释了一切，还下了定义，称为“一般与特殊的难以设想的统一”。就这样，荒诞变成了神（就这个词的广义而言），而理解世界的这种无能为力，也变成了照亮万物的存在。在逻辑上，根本就引不出这种推理，我可以称之为跳跃。而且，反常的是，大家理解雅斯贝尔斯的这种执着、这种无限耐心，务使超验的经验无法实现而后快。因为，这种近似越是难以捕捉，这种定义就越显得徒劳，而这种超验在他看来就越真实了，须知他在肯定这一点时所投入的激情，恰恰同他解释的能力和世界与经验的非理性之间的差距成正比。如此看来，雅斯贝尔斯特别激烈地摧毁理性的偏见，以便更加彻底地解释世界。人类屈辱思想的这位使徒，就是要到极度的屈辱中，找出什么途径，能让人的生存彻彻底底地再生。

我们熟悉神秘思想，自然熟悉这种方法。这类方法同任何思想形态一样，都是正常的现象。不过，在眼下，我论述起来，就仿佛很认真地对待某些问题。我并不预料这种态度有普遍价值，有教育的效能，仅仅想考量它能否应和我提出来的条件，是否同我感兴趣的冲突相匹配。我就此再来谈谈舍斯托夫。一位评论者引述了他一段话，值得注意。舍斯托夫说道：“唯一真正的出路，恰恰就在人类判断没有出路的地方。否则的话，我们还需要上帝干什么？大家转向上帝，只为获取不可能得到的东西。至于办得到的事，有人就足够了。”[22]假如存在舍斯托夫哲学的话，那么我可以说，他的哲学就由这段话全部概括了。舍斯托夫满怀激情，分析到最后，却发现了一切存在的根本荒诞性，可是他不说“这就是荒诞”，而是说：“这就是上帝，还是信赖他为正理，即使这个上帝丝毫也不符合我们理性的范畴。”为了避免混淆，这位俄罗斯哲学家甚至暗示，这位上帝也许气量极小，面目可憎，既不可思议又矛盾重重，不过，他的相貌再怎么狰狞，他却最能显示出自身的威力。这个上帝的伟大，就在于他不合逻辑。他的证据就是他的非人性。他必须跳跃，通过这样跳空来摆脱理性的幻想。舍斯托夫就是这样，接受荒诞和荒诞本身是同时发生的。确认了荒诞，就是接受了荒诞。舍斯托夫思想的逻辑不遗余力，就是揭示荒诞，以便让荒诞带来的巨大希望同时涌现出来。[23]再说一遍，这种思想形态合情合理。不过，我在本文执意要考量唯一的问题及其全部后果，无意研究一种思想或者一种信仰行为的悲情。这种研究，我还有一生的时间。我知道唯理主义者认为，舍斯托夫的态度实在令人恼火。可是我还感到，舍斯托夫反对唯理主义者也有道理，而我只是想弄清楚，他是否始终遵奉荒诞的戒律。

然而，如果承认荒诞是希望的反面，那么就能看出，对舍斯托夫而言，存在哲学的思想是以荒诞为前提的，但是论证荒诞又只为消除荒诞。这种思想的精妙，恰似杂耍艺人的一种打动人的把戏。可是另一方面，舍斯托夫用他所谓的荒诞，对抗流行的道德与理性时，他就称之为真理和救世了。可见从根基上看，在荒诞的这种定义中，确有舍斯托夫带进步的赞同。如果承认这种概念的全部效能，寓于它冲击我们基本希望的方式中，如果我们感到荒诞是为了存在，就要求人绝不能认同，那么我们就看清楚了，荒诞失去了自己的真面目，失去了它那相对的人性，从而进入一种既不可理解又令人满意的永恒之中。荒诞如果存在，那就存在于人的世界中。荒诞的概念从转化为永恒跳板的那一刻起，就不再联结人的清醒认识了。荒诞不再是人确认而又不认同的这种明显事实了。回避了斗争，人融入荒诞，在这种融合中，抹去了自身的根本特征，即对立、撕裂和离异。这一跳空，就是一种逃避。舍斯托夫多么情愿引述哈姆雷特这句话：“The time is out of joint.”[24]他这样写下来，怀着多么强烈的希望，很可能认为这是特意给予他的。因为，哈姆雷特并不是这样宣讲的，莎士比亚也不是这样写的。非理性的陶醉，加之心醉神迷的使命，便使一种透亮的精神从荒诞中脱颖而出。在舍斯托夫看来，理性毫无意义，但是理性之外还有什么东西。对一种荒诞精神来说，理性毫无意义，理性之外什么也没有。

这一跳空，起码能让我们多少看清一点儿荒诞的本质。我们知道，只有在一种平衡中，荒诞才显示其价值，它首先是在比较中，而不是在这种比较的诸项里。舍斯托夫则不然，恰恰将荒诞的全部重量压到其中一项上，从而打破了平衡。我们对理解世界的巨大胃口，对绝对事物的眷恋，只有一种解释，恰恰就是我们能够理解并解释许多事物，完全否定理性并无意义。理性自有其程序，相当有效。理性也恰恰是人类体验的程序。正因为如此，我们什么都想弄得一清二楚。如果我们办不到，如果恰逢此时产生了荒诞，那也恰恰是这种有效而又有限的理性，同总是在不断再生的非理性相遇。舍斯托夫特别恼火，反对这类黑格尔式的命题：“太阳系的运行遵循一成不变的法则，而这些法则便是太阳系的理性。”[25]他还投入全部激情，拆毁斯宾诺莎的唯理主义，最终恰恰断定了全部理性的虚荣性。再通过自然而不合情理的反证，却得出了非理性的优越性。[26]但是，这个过程并不明显。因而，局限的概念和方面的概念，在此就可以介入了。自然法则在一定限度里可能有效，超过限度就自我否定，催生了荒诞。或者，自然法则在描述方面，也可以自我证明合理，但并不因此表明在解释方面真实可靠。在这里，一切都为非理性让路，明晰的要求也隐退了，荒诞便随着它的比较诸项之一而消失了。反之，荒诞人却没有这样扯平。他还承认斗争，并不完全藐视理性，也接受非理性。他的眼光就这样覆盖了经验的方方面面，不打算了解这一切之前就跳过去。他仅仅知道在这样关注的意识中，已没有了希望的位置。

莱翁·舍斯托夫著作中鲜明的论断，在克尔凯郭尔的著作中也许更为鲜明。自不待言，很难圈定一位如此逃避明显命题的作者。不过，有些文章尽管表面看来是对立的，可是越过化名、文字游戏和嬉笑，通观他的著作，还是觉察出仿佛出现预感（同时也有恐惧）：一个真理在他最后几部作品中终将闪亮登场。克尔凯郭尔也跳跃了。他童年多么惧怕基督教，最终却又趋向基督教那副最严峻的面孔。同样，在他看来，二律背反和反常现象，变成了信徒的准则。可见，正是让人对人生的意义和深刻性产生绝望的东西，现在将他的真理和敞亮赋予了他。基督教，就是坏榜样，克尔凯郭尔直截了当要求的，正是依纳爵·罗耀拉[27]要求的第三种牺牲，是上帝最乐见的牺牲：“智力的牺牲。”[28]跳空的这种效果很怪异，但是不应再让我们惊诧了。荒诞不过是人世经验的一种残渣，他就转变为另一个世界的标准。克尔凯郭尔说道：“从他的失败中，信徒发现了他的胜利。”

我无须深究这种态度紧密关联着什么振奋人心的预言，只想考虑一下荒诞的景观及其特性，能否为它正名。在这点上，我知道不可能。重新审视荒诞的内容，就能更好理解启迪克尔凯郭尔的方法。在世界的非理性和荒诞反抗的眷恋之间，他没有保持平衡。他没有尊重平衡的关系，正是这种关系，确切地说，产生了荒诞感。逃不脱非理性是确信无疑的，那他至少可以逃离这种绝望的眷恋：在他看来，眷恋下去既无结果，也没有意义。可是，他的判断，如果在这一点上有道理的话，用到否定中就不见得对了。他那声反抗的呼喊，如果用狂热的参与替代的话，那他就受其导向，无视迄今一直照亮他的荒诞，还要神化非理性，此后就是他唯一的确信了。加利亚尼曾对德·埃皮奈夫人[29]说，重要的不是治愈，而是与疾病共存。[30]克尔凯郭尔想要治愈。治好疾病，这是他的狂热意愿，贯穿他的全部日记。他不遗余力，就要逃脱人生状况的二律背反。他这种努力几乎到了气急败坏的程度，只因他在闪电的瞬间瞥见这种努力的虚幻。例如，他谈到自己时，就好像无论畏惧上帝还是虔诚，都不能给他的心灵带来安宁。他就是这样，通过一种扭曲变形的借口，赋予非理性以形象，赋予他的上帝以荒诞的特性：不公正、变化无常和不可理解。在他身上，唯独智力还试图扼制人心深切的要求。既然什么都没有证实，那么一切皆有可能。

正是克尔凯郭尔本人向我们透露了所经之路。我这里丝毫不想暗示什么，可是，在他的作品中，怎么就读不出面对荒诞接受的肢解，心灵几乎情愿受肢解的征象呢？这是《日记》中反复出现的主题：“我所欠缺的，正是兽性，其实兽性也是人类命定的一部分……不过，总得给我一个躯体吧。”再看下文：“噢！尤其我在少年时期，多么想成为男子汉，无论付出多大代价，哪怕只做六个月……说到底，我所欠缺的，就是一个躯体，以及生存的肉体条件。”[31]然而，在别的著作中，这个人将希望的呐喊当成自己的呼声：呐喊之声穿越多少世纪，激发多少人心，唯独荒诞人无动于衷。“其实，对基督徒来说，死亡绝不是一切的完结，死亡蕴含无穷无尽的希望，对我们来说，这是生命，即使洋溢着健康与活力的生命也难包藏的。”[32]学习坏榜样进行和解，总归还是和解。看得出来，这种和解也许能让人从希望的反面，即死亡中引出希望。不过，即使同情心令人倾向这种态度，那也得指出，突破限度证明不了什么。据说，这超过人的限度，因此就是超人的。按说，这“因此”一词就多余了。这里根本谈不上逻辑肯定，也绝谈不上经验的概率。我所能说的，无非是这确实超出我的尺度，即或从中引不出一种否定，至少我绝不愿以不可理解的见解为基础立论。我就是想了解，我有已知的条件，仅仅有这些条件能否活下去。还有人对我说，在这个问题上，智力应当舍弃自傲，理性也应当低首下心。然而，我即使承认理性的局限，也不会因此就否定理性，总得承认它那些相对的效能。我只想坚持走这中间道路，而在这条路上，智力一直能明了透亮。如果说这就是它的自傲，那么我看不出有什么充分的理由放弃。克尔凯郭尔的见解无比深刻，例如，他认为绝望不是一种事实，而是一种状态：罪孽的原本状态。因为，罪孽就是背离上帝。荒诞，则是觉悟人的原本状态，并不通向上帝。[33]也许这种概念会更为明朗，假如我贸然用极荒唐的说法：荒诞，就是没有上帝的罪孽。

这种荒诞状态，问题在于生活其中。我知道荒诞建在什么基础之上：这种精神和这个世界彼此支撑，却又不能拥抱在一起。我探问这种状态的生活准则，得到的指点不但忽略这种基础，否认痛苦对立诸项中的一项，还忠告我务必放弃。我探问我自己的生活状况会带来什么后果，心里清楚这种状况意味着昏暗朦胧和蒙昧无知，而有人却明确告诉我，这种无知能解释一切，这种黑夜就是我的光明。然则，他们所答非我所问，这种激动人心的抒情难以向我掩饰反常的现象。因此，必须掉转方向。克尔凯郭尔可以大喊大叫，发出警告：“如果人没有永恒的意识，如果万物的底蕴，只是一种沸腾的野蛮强力，在懵懂的狂热旋风中，制造着伟大和渺小混杂的万物；如果什么也填不满的无底虚无，就隐藏在事物的下面，那么人生除了绝望，又能怎么样呢？”这声呼喊不足以叫住荒诞人。探求真实的东西，并不是寻求渴望的东西。“人生又能怎么样呢？”如果为了摆脱这个惶恐的问题，就得像驴子那样用幻想的玫瑰花填饱肚子的话，那么荒诞精神则不然，它不肯满足于虚幻，毫不颤抖地宁愿接受克尔凯郭尔的回答：“绝望。”经过全面考虑，一个坚定不移的灵魂，总能够闯出一条路来。

我在本文冒昧地把“哲学式自杀”称为存在的态度。不过，这并不表明是一种判断，只是便宜行事，指认一种思想的运行：这种思想通过如此运行来自我否定，并在否定它的论断中再自我超越。对存在哲学家们来说，否定，就是他们的上帝。而这个上帝，恰恰通过否定人的理性才得以确立。[34]然而，诸神也同自杀一样，要随着人而变化。有好多种方式跳空，关键就在于那么一跳。这些否定救世的思想，这些还未跳过就否认障碍的终极矛盾，既可以产生于（这是这种推理所针对的悖论）某种宗教的启示，也可以产生于理性的范畴，而且始终不渝地追求永恒，仅仅凭借这一点才实现跳跃。

还必须指出，本论著进行的论证，全然不顾我们明智时代流行最广的精神形态；这种精神形态所依据的原则，就是一切都讲理性，都旨在解释世界。既然大家都认为，世界就应该明明白白，那么自然而然要给一个明白的说法。这甚至是合情合理的，但是本文进行的论证对此并无兴趣。我们论证的目的，其实就是要阐明精神的行程，如何从世界无意义的一种哲学出发，最终为世界找到一种意义和一种深度。这些步骤最牵动人心的一步，则具有宗教的本质，是在非理性主题中得以彰显出来的。不过，最反常的、最引人深思的一步，正是当初想象一个毫无主导原则的世界，现在却赋予它响当当的理由。不管怎样，这次新获得的恋世思想，如果不给它一个概念的话，那就很难论述我们感兴趣的后果了。

以下我只考量“意向”，这个主题是借胡塞尔和现象学家们之力时髦起来的。此前已见端倪。首先，胡塞尔的方法否定理性的传统论证。我们重复一遍，思想，不是一统天下，不是让表象以大原则的面目变得家喻户晓。思想，就是重新学会观察，就是引导自己的意识，将每个形象都变成一块福地。换言之，现象学不肯解释世界，只想成为过来人的一种描述。现象学最初断言根本没有真理，只有一些真相。从晚风一直到放在我肩上的这只手。每个事物各有其道理。正是意识关注事物，才阐明其道理。意识不去构成认识的对象，只是凝神专注，是一种注意观察的行为，借用柏格森[35]的一个形象来说，就像一架投影机，突然打出一束光，投在一个形象上。差别就在于没有电影脚本，只是连续而不连贯的画面。在这盏神灯的光照中，所有形象都是优选的。意识在体验中，让它注意的对象处于悬浮状态，并且通过神奇效果，将其孤立起来。从这一刻起，这些物体就脱离所有判断了。正是这种“意向”标示意识的特征。但是，这个词丝毫也不包含终极的概念，这里只取“方向”的含义，仅仅具有地形学上的价值。

乍一看，这其中似乎没有任何东西在反驳荒诞精神。思想仅限于描述而不解释世界的这种表面的谦虚、经验的极大丰富和世界在烦琐中再生，所反常而自愿遵循的这种戒律，这些全是荒诞的步骤。至少粗略看来是如此。因为，无论在这种情况还是在别种情况下，思想方法总呈现两副面孔：一副心理面孔，另一副形而上面孔[36]，从而揭示两种真理。意向性的主题，如果只想阐明一种心理状态，并且通过心理状态耗尽而不是解释现实的话，那么的确，就没有什么将现实和荒诞精神分开了。这个主题旨在计数它不能超验的事物，只想申明在根本没有统一的原则情况下，思想还是能够自得其乐，描述并理解经验的每一副面孔。因此，这里涉及的每张面孔的真理，就属于心理范畴了。这种真理仅仅证明现实显示出的“意义”。这是一种方法，用以唤醒一个麻木的世界，并使之精神振奋起来。不过，这种真理的概念，如果有人想引申，并且合理地创立起来，如果有人以此断言，发现了每种认识对象的“本质”，那就是将深刻性归还给了经验。在一个具有荒诞精神的人看来，这是不可思议的。然而，正是从谦虚向自信的这种摆移，在意向形态中十分明显，而现象学思想的迷幻闪光，比任何别的东西都能更好地表明荒诞论证。

因为，胡塞尔也谈论意向所揭示的“超时间本质”，让人以为听到了柏拉图的声音。不是用一种事物解释所有事物，而是用所有事物解释所有事物，我看不出这有什么差异。这些理念或者这些本质，固然是意识每次描述之后“推出来”的，作者还不想使之成为完美的模式，但是肯定它们直接出现在认知的各种材料中，再也没有唯一能解释一切的理念了，只有赋予无限对象以一种意义的无限本质。世界静止不动了，可是也明晰了。柏拉图的现实主义变为直观直觉了，但总归还是现实主义。克尔凯郭尔陷入了他那上帝的深渊，巴门尼德则将思想推入单一中。而在这里，思想又投入一种抽象的多神论里。更有甚者，幻觉和虚构也成为“超时间本质”的一部分。在理念的新世界里，希腊神话中的怪物半人半马族群，可以同更为平凡的大主教族群合作共事了。

荒诞人则认为，在这种世界所有面孔都是优选的纯心理见解中，同时有一种真理和一种酸楚。一切都是优选，就等于说一切都半斤八两。这种真理的形而上表象把荒诞人引得太远，他出于起码的反应，就感到也许更靠近柏拉图了。不错，就是有人教导他说，任何形象都意味着同样优选的本质。在这不分等级的理想世界中，形式上的军队只由将军组成。毫无疑问，超验性早已被取消了。然而，思想的一个急转弯，又将一种残缺的内在性引进这个世界，而这种内在性便恢复了宇宙的深度。

这一主题，创造者们处理得更为谨慎，而我在论述中，该不该担心走得太远呢？我只需读读胡塞尔的这些论断，表面看来是悖论，但是感觉得出逻辑严谨，如果接受前面论述的话：“是真实的，本身就绝对真实：真理是单一的，与其本身相吻合，不管感知者是什么生灵，无论人、怪物、天使还是神仙。[37]”至尊的理性大获全胜，通过这种声音四处传扬，这一点我不否认。可是，他这种断言，在荒诞世界中究竟意味着什么呢？一位天使或一尊神的感知，对我并没有意义。神的理性核准我的理性，在这么精确的场所，我永远也理解不了。我看出，这又是一次跳空，虽然是在抽象中进行的，但是对我来说，这跳空仍然意味着忘掉我恰恰不愿忘掉的方面。胡塞尔在下文又高调写道：“受地心引力的所有物体即使全部消失，引力的法则也并不会因此而遭损，只是闲置起来，不可能应用了。”我知道了，我面对的乃是一种慰藉的形而上学。我若是想发现思想离开明显事实的拐弯处，只需重读胡塞尔论述精神时所进行的这种平行论证：“精神程序的确切法则，如果我们能清晰地观照的话，就同样能显示其永恒不变性，一如理论自然科学的基本法则。可见，即使毫无精神程序，这些法则也照样有效。”即使精神不存在了，精神法则还会存留！于是我恍然大悟，胡塞尔要将一种心理真实，生硬地变成一条理性准则：他否认人类理性的容纳能力之后，却这样腾挪一跳，便进入至尊的永恒理性。

这样一来，胡塞尔的“具体宇宙”的主题，就不足以让我惊诧了。对我而言并非所有本质都是形式的，但有些是物质的，前者是逻辑的对象，后者是科学的对象，这样讲仅仅是个定义的问题。有人明确对我说，抽象仅仅指明一个具体宇宙本身并不稳定的一部分，可是，已经显露的摆移倒能让我澄清这些含混的术语。因为，这可以表明我注意的具体对象，这天空、映在这件大衣襟上的水影，只为自身保留了现实的魅力，由我的兴趣从世界中分离出来。这我并不否认。可是，这也同样表明，这件大衣本身自成宇宙，有其充分而特殊的本质，还是属于形式世界。于是我明白了，它们仅仅调换了程序的先后。这个世界在上天再也没有映像了，但是形式的天空却跻身大地万象中了。对我来说，这丝毫没有改变什么。我在这里找到的，绝非那种对具体的喜好、人生状况的意义，而是一种智力主义，相当有恃无恐，要将它自身的具体普遍化。

这种表面的反常现象，大可不必诧为奇事，无非是通过屈辱的理性和张扬的理性相反两条路，将思想引向自我否定。从胡塞尔的抽象上帝，到克尔凯郭尔的闪亮上帝，距离并没有那么大。理性和非理性殊途同归，达到同样的说教。这表明什么路，其实并不重要，有一往无前的意志，便什么都能达到。抽象哲学家和宗教哲学家，出发时都同样慌不择路，在同样的惶恐状态中相互支持，但是，关键还在于如何解释。在这里，怀恋比科学力量强大。意味深长的是，当代思想最相信一种主张世界无意义的哲学，同时又在这种哲学的结论中最受折磨。当代思想不断地摇来摆去，一边是现实的极端理性化，势欲将现实拆分成理性型范，另一边则是现实的极端非理性化，势欲将现实神化。不过，这种分离只是表面现象。问题在于相互和解，双方都好办，一个跳跃就行了。一直有个错误的认识，以为理性的概念是单向的。其实，理性的概念不管多么雄心勃勃，不可一世，在灵活机动方面，也并不亚于别的概念。理性有一副十足的人面，可也善于转向神明。普罗提诺[38]率先将理性同永恒的氛围协调一致，从那以后，理性就学会了摆脱它最珍视的原则——矛盾，以便采纳最奇特的原则，即十分神奇的参与原则。[39]理性成为思想的工具，而非思想本身了。一个人的思想，首先就是恋世。

理性安抚了普罗提诺式的忧郁，也同样给予现代焦虑以手段，在永恒的熟悉的背景环境中平静下来。荒诞精神运气就差些了。对荒诞精神而言，世界既不那么合理，也不那么非理性。世界是不可理喻的，也只能这么说。到了胡塞尔那里，终于打破了界限。反之，荒诞则确定其界限，只因理性无力平息它的焦虑。另外，克尔凯郭尔断定，只用一种界限就足以否定理性。但是，荒诞走不了那么远。克尔凯郭尔认为，这种界限仅仅针对理性膨胀的野心。非理性主题，正如存在哲学家们所设立的那样，就是陷入混乱的理性，自我解脱而又自我否定的理性。荒诞，则是清醒的理性，确认了自己的局限。

荒诞人在这条艰难的路上走到尽头，认出了自己真正的道理。比较他深度的要求和别人向他建议的情况，他蓦然感到自己该转身了。在胡塞尔的宇宙中，世界清晰起来，人耿耿于怀的对熟知事物的眷恋，也就变得无用了。克尔凯郭尔在论末世的作品中，如果想得到满意的结果，他就不得不放弃这种明晰的渴求。罪孽主要不在乎认知（照这么说，人人都是无辜的），而在于求知。这恰恰是荒诞人感到既能转为自己有罪，又能化作自己无辜的唯一罪孽。有人向他建议这样一种结局：过去所有矛盾都不过是论战游戏罢了。然而，荒诞人当初遭遇种种矛盾，并不是这种感觉。必须保存矛盾根本没有得以圆满解决的真相，荒诞人不要听说教。

我的论证受明显事实的启发，就要忠实于明显的事实。这种明显的事实，就是荒诞。就是渴望的精神和令人失望的世界之间的分离，就是我对一致性的怀恋，就是这个四分五裂的宇宙，就是把这一切连接起来的矛盾。克尔凯郭尔取消了我这种怀恋，而胡塞尔重又收拾起这个破碎的宇宙。但这并不是我所期待的。问题在于同这种撕裂一起生活和思考，在于弄清楚应当接受还是拒绝。问题不可能是要掩饰明显的事实，要否定荒诞方程式中的一项，从而就取消荒诞。必须弄明白人能否活在荒诞中，逻辑是否要求人因荒诞而死。我感兴趣的不是哲学式自杀，而是真正的自杀。我只想清理自杀的情感因素，了解自杀的逻辑及其诚实性。对荒诞精神来说，采取任何别种态度都意味着回避，意味着精神面对自己揭示的情景退却了。胡塞尔谈到要顺从摆脱积习的渴望，摆脱“在已经熟知的、方便的条件下生活与思考的旧习”，但是在他的作品中，最终一跳就为我们恢复了永恒和安逸。这一跳，并不像克尔凯郭尔所希望的那样，会有极大的危险。正相反，危险却在纵身之前的那个微妙瞬间。在那目眩的山脊上力求站稳[40]，这便是诚实性，其余的全是托词。我也同样知晓，无能为力所引起的和谐，从来没有像在克尔凯郭尔作品中那样动人。不过，在与历史无关的景物中，如果也有无能为力的位置的话，那么现在知道论证要求很严，在这样一种论证中，无能为力就难以找到自己的位置了。