第一编 历史反思

第一章 中国共产党早期宗教理解及宗教政策

马克思主义宗教观的中国化是一个漫长而曲折的过程。继承和发扬马克思主义宗教观的中国共产党经历了由“推翻一个旧世界”的革命党到“建设一个新社会”的执政党这一重大历史转型，因此其在宗教理解及相关宗教政策的制定上也不是一成不变的，而是不断地随着时代发展和社会变革来调整自我的理论及政策，保持自己与时俱进，不断开拓创新的活力。因此，在回顾、总结马克思主义宗教观中国化的历程时，回溯、反思中国共产党的早期宗教理解及宗教政策，就有着独特的历史价值和重大的现实意义。

一 马克思主义最初在中国的传入

通常我们习惯说“十月革命一声炮响给中国送来了马克思主义”,这是指马克思主义理论体系的系统传入。而马克思主义在中国的思想萌芽及其被中国人所知，则早于“十月革命”，与中国当时被迫对外打开大门，以及随后“新文化运动”的爆发有密切关联。“鸦片战争”后,各种“西学”涌入中国，这些前所未闻的多元思潮形成了中国人尤其是中国知识分子的“头脑风暴”。而在这些学说、思想中，马克思主义也悄然而至。从目前所知的历史文献来看，马克思主义的表述最早出现于19世纪与20世纪之交的在华媒体，其中由上海广学会主办的《万国公报》于1899年分期刊登了英国进化论者颉德所著《社会的进化》一书，其《大同学》所载中文译文中最早提到了马克思及其《资本论》,文中指出：“试稽近代学派，有讲求安民新学之一家，如德国之马客思，主于资本者也。”这里所述“马客思”即中国最早就“马克思”的中文译名。

1898年“戊戌变法”失败后，梁启超逃往日本，在日本接触到刚传入日本的马克思主义即共产主义理论，随之开始向国内介绍马克思及其理论学说。1902年，梁启超在日本创办《新民丛报》，随之在上面发表文章说“麦喀士,日耳曼人，社会主义之泰斗也”。此处“麦喀士”即指马克思。他最早对马克思的学说加以介绍，并提到“共产主义幽灵”之说，故被视为传入马克思主义的第一个中国人。1904年，梁启超在《中国之社会主义》中专门论述了社会主义思潮，指出社会主义的基本思想就是“土地归公、资本归公，专以劳力为百物价值之源泉”，并称颂社会主义是“近百年来世界之特产物”,“为将来世界上最高尚美妙之主义”。[1] 青年时代的毛泽东非常佩服梁启超对马克思主义的宣传介绍，并受梁启超创立《新民丛报》影响而于1918年建立了新民学会，积极参与宣传、传播马克思主义。

20世纪初，马克思主义在日本有大量传播，一些日本学者不仅翻译出版了马克思主义的相关著作，而且也撰写了他们自己的研究著作。他们的一些翻译和研究著述在此间亦先后被译成中文在中国出现。如日本社会主义先驱人物幸德秋水的《社会主义神髓》一书于1903年被中译出版，其中论及“马尔克斯与其友音盖尔同发表《共产党宣言书》,评论阶级战争之由来及其要终，并谓万国劳动者同盟以来，社会主义俨然成一科学，非若旧时空想狂热者也”[2]。文中“马尔克斯”即马克思,而“音盖尔”则是恩格斯的最早中文译名。幸德秋水的著作曾对中国共产党的创始人之一李大钊产生重要影响。在这一时期介绍马克思主义的著译中，马克思还有“加陆·马陆科思”等中译名。

二 中国共产党创始人的宗教理解

马克思主义传入中国，也使马克思主义宗教观开始被中国人所认知。在中国共产党的早期领袖中，有不少人是当时著名的大学教授和思想非常活跃的知识分子，他们在接触和接受马克思主义的过程中，也明显注意并思考了宗教问题,表达了其最早的宗教理解。

（一）陈独秀的宗教理解

陈独秀作为“新文化运动”的发起者和五四运动的主要领导人,参与策划了中国共产党的创立，并当选为中国共产党的第一任中央局书记。陈独秀在宗教问题上有着自己的思考，他表明，自己不信仰宗教,指出“一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废……”[3] 并认为宗教具有“骗人”的性质：“天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏。”[4] 但他认为宗教并非仅仅是否“信神”那么简单，因此主张应该对宗教加以全面研究。他指出,“宗教、非宗教底界说是什么? 若以信神不信神为界说，那便未免过于简单了；因为信神不过是宗教性之一端，不是宗教性之全体”[5]。虽然他对各种宗教都持有否定态度，但强调认识宗教却要有自己的观点，这就是必须从其“全体”意义上来解读宗教，以能辨别宗教的真伪，即全体意义上的理解。

陈独秀在探讨宗教问题上表现出对儒教和基督教的特别关注，并对二者有着一分为二的分析评价，这在当时“打倒孔家店”否定儒教思潮和“非基督教运动”抵制基督教的氛围中极为独特。此外，他与梁启超同样也认为中国具有“非宗教国”之属性。

在对待儒教的态度上，陈独秀明确表示应打倒“孔教”，但又认为儒教思想也有其不可否认的价值。一方面，由孔子思想所表达的“礼教”所建立的君、父、夫三权一体的封建制度必须推翻；但另一方面,从孔子当时的社会需求来看却有其历史价值。“这一价值，在二千年后的今天固然一文不值，并且在历史上造过无穷的罪恶，然而在孔子立教的当时，也有它相当的价值。”[6] 而从无神论立场来看，陈独秀认为孔子的“第一条价值在于孔子非宗教迷信的态度”，因此，从中国现实变革而言，他强调要否定维护封建权威的儒家“礼教”，而保留孔子不语怪力乱神的科学思想。他说：“所以孔子以后的礼和儒，都有特殊的意义，儒是以礼治国的人，礼是君权、父权、夫权三纲一体的治国之道,而不是礼节仪文之末。不懂得这个，便不懂得孔子。科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力，孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的，人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉。”[7]

由此可见，陈独秀对儒教的理解主要基于其对“科学与民主”的强调，旨在凸显“赛先生”“德先生”的价值。他为此指出,“人们如果定要尊孔，也应该在孔子不言神怪的方面加以发挥，不可再提倡阻害人权民主运动，助长官僚气焰的礼教了。不塞不流不止不行，孔子的礼教不废，人权民主自然不能不是犯上作乱的邪说：人权民主运动不高涨，束手束足意气消沉安分守己的奴才，只能够产生冯道、姚枢、许衡、李光地、曾国藩、郑孝胥、罗振玉，而不能够产生马拉、但顿、罗伯士比尔。”[8]

同样，陈独秀在表露出对基督教之褒的意趣时，也从社会政治角度对之有着相应的批评。陈独秀在1917年给《新青年》读者写的信中曾表示：“吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。以其利益社会之量，视孔教为广也。”他强调说,“基督教底根本教义只是信与爱，别的都是枝叶，不但耶稣如此,《旧约》上开宗明义就说……所以信奉基督教或是反对者，都别忽略了这根本教义”[9]。他认为基督教奠立了西方人的文化素质,“支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感”。他甚至以赞誉的口吻说道,“美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面。我主张把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，就是因为这个理由”[10]。为此，他进而主张,“我们今后对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”[11]。但对基督教关于全能全善的上帝等教义，以及其宣扬的所谓神迹奇事，陈独秀则持否定态度，并将之作为旧信仰与新信仰来加以区别：“基督教底创世说、三位一体说和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么? 就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。”[12] 他表明要否定、抛弃这种旧信仰，认为“我们终不能相信全善而又全能的上帝无端造出这样万恶的世界来。此外，耶稣一生的历史像降生、奇迹、复活等事，都没有历史和科学的证据使我们真实相信，这也是教义上的小小的缺点”[13]。他明确指出,“耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢? 上帝有无，既不能证实，那耶教的人生观，便完全不足相信了”[14]。

陈独秀支持当时青年学生发起的“非基督教运动”，但对其“非基”言论却有所保留,表示：“对于一切腐败的反动派随着时论攻击基督教，觉得很可笑；但是对于学生界的非基督教运动，却十分赞同，其理由如下：（一）因为基督教教义的缺点。（二）因为使徒之虚伪。（三）因为诞生奇迹及复活均过于非科学。（四）因为教会仇视压迫异己。（五）因为教师说教以利害威胁人者多。（六）因为新旧教在中国都有强大的组织。（七）因为教会仍然在农村袒护吃教的恶徒。（八）因为青年会有结托权贵富豪猎人敛钱种种卑劣行为。（九）因为教会设种种计划想垄断中国教育权。（十）因为教会学校对于非教会学生强迫读经祈祷及种种不平等的待遇。”[15] 尤其是对基督教会依仗“不平等条约”而充当西方列强的殖民工具表示愤慨，谴责“各国的基督教教会都祈祷上帝保佑他们本国的胜利，各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，而且做政府殖民政策底引导”[16]。

综合其对宗教的各种评价，陈独秀提出了其著名的以科学取代宗教的主张。在他看来,“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列……宗教道德法律皆属之……若夫礼拜耶和华……皆只行之一国土一时期，绝非普遍永久必然者……反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑,厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达”[17]。当时中国进步知识分子并不看好宗教，相继提出各种对宗教的取代之方，而陈独秀以科学代宗教的主张，与蔡元培以美育代宗教的主张尤其引人注目，且有相得益彰之效。但在坚持自己主张的同时，陈独秀也表达了宗教信仰自由的思想，认为“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由”[18]。他还进而解释说,“所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视……今再让一步言之。或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹……今再让一步言之。或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗”[19]。由此可见，中国共产党的理论家从最初就已经注意到了宗教信仰自由的问题。

（二）李大钊的宗教理解

李大钊对马克思主义理论有着系统的研究，明确主张用历史唯物主义和阶级斗争的理论来分析研究宗教。他认为宗教是为剥削阶级服务的，是以“神权”来保护剥削压迫者的特权，所谓宗教的博爱故而极为虚伪。基于这一立场，李大钊积极参与了20世纪初与“非基督教运动”密切关联的“非宗教运动”，对宗教加以明显的否定和反对：“人类本是进化的，宗教偏说人与万物，天造地设。人类本是自由平等的,宗教偏要束缚思想，摧残个性，崇拜偶像，主乎一尊。人类本是爱好和平的，宗教偏要党同伐异，引起战争，反以博爱为假面具骗人。人类本是好生乐善的，宗教偏要诱之一天堂，惧之以地狱，利用非人的威权道德。”[20]

不过，李大钊在坚持其反宗教态度的同时，也表示人类社会应该享有宗教自由：“我们对于背反科学原理的迷信的宗教，不论它是中国的，外国的，一律反对。对于影响所及较为普遍的宗教，尤其反对。信仰一种宗教，固然是他们的思想自由，不信仰一切宗教，亦是我们的思想自由。他们信仰一种宗教的人，可以有组织同盟，作他们的宣传运动的自由。我们不信仰一切宗教的人，亦有组织同盟，作我们的宣传运动的自由。”[21] 在此李大钊对“宗教信仰自由”亦比较强调，反对对这种自由加以限制和干涉，他说,“信仰自由，也决不许稍加限制。盖信仰一种宗教，乃在求一安身立命之所，出于人类精神上自然要求，非可以人为之力施以干涉也……儒、释、道、回、耶，杂然并传，含容甚广,是信仰自由之原理，已为吾先民所默契”[22]。可以说，宗教信仰自由也是一种天赋人权。

尽管李大钊持“一律反对宗教”的态度，其对宗教仍有科学、冷静的分析：

首先，李大钊关注宗教的起源和发展，其阐述体现出其唯物史观的立场和方法。他认为，宗教作为一种精神现象并非孤立的存在，而与人类社会的物质、经济发展变迁有着密切关联。“人类社会一切精神的构造都是表呈构造，只有物质的经济的构造是这些表呈构造的基础构造……物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等不能限制经济变化物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等。”[23] 这是物质存在决定意识，经济生产决定精神思想发展的典型表达。根据马克思主义的基本原理，李大钊认识到宗教是人类社会发展的产物，其性质有着社会物质经济状况的影响和制约。

其次，宗教作为意识形态也会对其相关社会产生反作用，在此也与人类文明发展和社会进步有一定关联。李大钊指出,“犹太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教义，曾于人类进步以很深的影响，亦是不可争的事实”。在此，李大钊当然也注意到宗教的这种精神影响有着对人们思想的禁锢、束缚和麻醉作用，因而比较突出宗教的消极社会功能。

再次，李大钊在分析宗教作用的两面性时，一方面指出宗教作为被压迫民众反抗社会剥削压迫的工具，而在一些重大的历史事件上显现,有利于被统治阶级的社会反抗和革命；另一方面也强调宗教在这种历史变革中最终体现的还是消极作用和不利影响。李大钊以太平天国运动来举例说：“他们的宗教感念，在好的方面减少了狭隘的人种的仇视，在坏的方面，遮蔽了帝国主义者凶恶的真相，埋没了这次革命的反帝国主义性。”[24] 太平天国对宗教的利用也是其最终失败的主要原因之一,“太平党人虽然知道鸦片是帝国主义者麻醉中国人民的毒物，而不知宗教亦是帝国主义者麻醉中国民族的东西，其作用与鸦片一样。他们禁止了鸦片，却采用了宗教，不建设民国，而建设天国，这是他们失败的一个重要原因”[25]。很明显，李大钊主要强调了宗教的消极作用，这在当时他所处的社会状况中是很容易理解的。尽管如此，李大钊也没有根本否认宗教积极作用的存在，例如他在论及佛教的忏悔思想时就承认，对佛教有较透彻体悟的人“对于罪恶的本质和自己堕落的生活，都有一层深严而且透彻的认识。以后任是罪恶怎样来诱惑他，他绝不会再上当了”[26]。

最后，李大钊强调反对宗教也要讲究方式方法，不能采取强迫手段。在他看来，对宗教的“一律反对”，主要是针对宗教中的迷信部分和违背常识的部分。之所以反对宗教,“是因为宗教不能探求真理，无论什么问题最后都说成是依靠所谓神的力量或佛的力量去解决的缘故。因此我们反对宗教的目的，并不是像某些人所想象的那样单单是反对基督教，而是反对阻碍人类进步的所有宗教……所以宗教是向人们宣传廉价的妥协性的东西，它妨碍彻底探求真理的精神，是人类进步的巨大障碍，因而我们必须竭力加以反对”[27]。而反对宗教的方法，则是采取以理服人之策，以说服教育来使人们摆脱宗教的影响。李大钊说,“我们反对宗教的运动，不是想靠一种强有力者的势力压迫或摧残信仰一种宗教的人们，乃是想立在自由的真理之上阐明宗教束缚心灵的弊害，欲人们都能依自由的判断，脱出他的束缚与蒙蔽”[28]。由此而论，摆脱宗教的精神控制也只能靠讲道理、摆事实，而不可“靠一种强有力者的势力压迫和摧残”。从中国共产党创立的初期，已经基本上确定了“不以行政命令消灭宗教”的策略规定。

（三）瞿秋白的宗教理解

瞿秋白早年受佛教思想影响较大，曾“因研究佛学试解人生问题,而就有菩萨行而为佛教人间化的愿心”[29]。他对宗教的关注在一定程度上则受到李大钊唯物史观的影响，因此他对宗教的思想观念加以否定,而对宗教产生的社会基础却高度重视。他指出：“宗教最粗浅的意义便是信仰鬼神及天堂、地域。然而宗教是社会劳动的产物。”[30] 宗教的观念是虚幻的，但宗教的产生及其存在则有着实实在在的社会基础。

对于宗教理想与社会主义现实追求，瞿秋白在读了李大钊发表的《美利坚之宗教新村运动》一文后曾于1920年初写过其感受及评价,谈了他自己对这类宗教新村的见解和批评。他认为社会主义是基于现实社会生活的政治理想，从而与宗教之乌托邦迥异。尽管宗教乌托邦有着美好的愿望和善良的初衷，但如果不转向现实、扎根于现实社会本身则不会成功。具有乌托邦性质的宗教新村最终之所以失败，就在于其脱离现实、逃避社会。他根据李大钊对上述宗教新村的描述和研究而谈了自己的分析及见解，认为“新村运动不外两种目的：（1）因为受现在社会的压迫苦痛，要想逃出去另创一个社会。（2）因为不满意现在社会的现状，要想本着一种理想的主义去实验”[31]。但这种充满宗教意味的实验性新村最终都失败了，其原因就在于这种充满幻想、不接地气的宗教意趣，以一种宗教理想来建立新村者，其先天性不足就是他们脱离实际，回避社会实践，而执着于虚幻、空洞的宗教观念及其愿景，因此,“我们由它的成败因果看来，似乎创立新村、组织新村的人，他们的意志，他们的理想和因理想的组织制度，与新村的存在、消灭、兴盛、衰落都很有关系”[32]。摒弃乌托邦的幻想，则应回到历史现实之中，瞿秋白认为与之不同的选择就是马克思主义所体现的历史派,“我以为历史派的——马克思主义派的直接运动不可少的。……此其间一步有一步中的直接、间接对于劳动阶级有利益的”[33]。只有丢掉幻想，投身于历史现实中的实践，才是理想得以实现的真正出路。

值得一提的是，瞿秋白在担任中国共产党的领导职务后曾直接参与了制定我党正确对待宗教、解决宗教问题的政策纲领，如在1923年为中共三大起草的《中国共产党党纲草案》中，瞿秋白提出了关于我党对待宗教问题的两个原则，一是“限制外国国家或个人在中国设立教会”，二是“实行义务教育，教育与宗教绝对分离”。[34] 这两大原则今天在中国宗教坚持独立自办、不受外来势力支配，以及宗教与教育相分离的政策中仍然得以保留和坚持。

（四）恽代英的宗教理解

恽代英把宗教视为人类认识上出现的“弊端”，并表明了自己的无神论立场。他说：“吾虽述有神之说如左，然吾究主张无神者也……然吾观于以往之历史，则宁以为无神。”[35] 在恽代英看来以往宗教中看似神秘、难以理解的现象，现在或将来都可以通过科学来解释清楚：“昔之以为有神者，在今日已有一部分可以科学解释之，有安知今之所以为不有神者，在他日不更有一部分亦可以科学解释之，或竟全部分尽可以科学解释之乎?”[36] 即使暂时无法解释的现象，恽代英认为仍不可盲信,而应该持有“怀疑”的态度，以免陷入一种“错知”之中。按照宗教的思维，人把问题的解决交给了“异己”之他者，而非其自我的承担；这就典型表现在宗教的“笃信”之上，宗教徒无论是信仰天神，还是信仰圣贤，都是将自己托付给了“异己”的外在力量，从而失去了自我，缺乏人的主体性。

虽然宗教信仰的对象是虚幻的，而宗教在现实社会中的存在却是真实的。为此，恽代英探讨了宗教的起源问题，并提出了宗教起源的“六因素”说。他指出,“就我所能想得及的，可以说宗教的起源，不外于下列六因,（一）起于恐怖。原始人震惊于宇宙的神威而向宗教寻求免祸。（二）起于希望。希望老天能赐人们以力量。（三）起于误认。原始人不能区分有生命与无生命的东西。（四）起于误解。将不可解释的自然现象误解成鬼神。（五）起于美感。感叹于山水日月的浩美。（六）起于想象。想象出一个理想的世界并称之为神。以上所说六种,有起于本能的情感，有起于智识的暧昧。起于本能的情感的，今人与古人恰是一致。例如赞美祈祷的事，虽痛恨宗教的，有时不知不觉间仍然会做了出来。起于智识的暧昧的，今人虽远胜于古人，但因一方人智有所穷尽，一方情感多所诱引，所以虽大哲学家大科学家，每仍跳不出宗教藩篱。”[37] 在其宗教理解中，宗教涵括拜物教、泛神教，以及各大宗教，而其探究宗教的视域也使之关注到世界宗教学的发展。例如，恽代英对西方宗教学者史密斯、马利特、塞缪尔·莱恩、安德里·兰等人的著述都有涉猎，并对他们的观点做出了自己的独特评说。

在宗教消亡问题上，恽代英持有比较乐观的想法，没有意识到宗教发展的长期性。在他看来,“今日已为宗教之末日矣，而一般学者，顾于此古董之宗教，不忍遽尔抛弃……‘信仰’二字，吾人虽不必十分排斥，亦大可不更加提倡矣……吾甚愿其一读此篇，恍然知宗教之价值，在今日且不足道，而悟于其所主张国教之非也。”[38] 在此，宗教与信仰被其等同理解，且有贬义之涵。至于宗教为何会很快消亡，恽代英则说：“一切传说的神迹，既然一天天证明是误解是附会，宗教至少有部分不可信，而且是一大部分不可信，这是已经证明没有疑义的事。那便剩余的小部分，纵然用物质科学解说得令人不能满意，亦决不能以这便反证宗教的终不灭绝。”[39] 恽代英不仅从认识论上指出了宗教会随物质科学解释的增多而逐渐减少，而且对这种物质条件的变化也有社会变迁的关联。应该承认，这种宗教会很快消亡的想法，在中国共产党的宗教理解历史上也曾占有一定地位。

（五）毛泽东的宗教理解

毛泽东很早就对宗教产生了兴趣，尤其比较关注对佛教等中国传统宗教的探究。在青年时期，毛泽东非常注重梁启超的思想。而在创立中国共产党之后，毛泽东则更多地运用历史唯物主义和辩证唯物主义来探究并界说宗教，注意中国共产党宗教政策的正确把握。例如，毛泽东在发动湖南农民运动时，发现在农村有许多农民信教，并深受封建迷信的影响，敬神拜鬼、崇拜祖先等现象非常普遍。对此，毛泽东主张要进行耐心、长期的思想教育和启发工作，不要操之过急，对消除这些敬拜现象也要“引而不发跃如也”，让农民自己觉悟后自觉自愿地去消除，切不可越俎代庖。毛泽东明确指出,“菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨。共产党对于这些东西的宣传政策应当是：‘引而不发，跃如也。’菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的。”[40]

毛泽东在发展中国共产党的统一战线理论及推进其实践上作出了重大贡献，极力主张尽可能多地团结群众，广交朋友，要使我们的朋友越多越好，使我们的敌人越少越好。而且，毛泽东还强调一定要学会分清敌我，指出“谁是我们的敌人? 谁是我们的朋友? 这个问题是革命的首要问题”[41]。毛泽东对1937年李达发表的《社会学大纲》中对宗教的分析有过非常仔细的研读，开始论及宗教与唯心主义、宗教与民族关系、宗教与社会主义等问题。除了从社会经济角度分析宗教，毛泽东还特别注意从文化视野来看待宗教，很早就提出了宗教是文化的看法，认为应该从传统文化的视角来认识宗教。

在中国社会主义革命与建设的进程中，毛泽东一贯主张坚持宗教信仰自由的政策。毛泽东指出,“根据信仰自由的原则，中国解放区容许各派宗教存在。不论是基督教、天主教、回教、佛教及其他宗教，只要教徒们遵守人民政府法律，人民政府就给以保护。信教的和不信教的各有他们的自由，不许加以强迫或歧视”[42]。这一点已经成为中国共产党宗教政策的一个最基本原则，也是其他策略的基础和出发点。

毛泽东还特别关心宗教研究，对中国宗教学的学科发展起到了关键作用。20世纪60年代，毛泽东提出要用马克思主义的基本方法即历史唯物主义和辩证唯物主义来研究宗教，指出要对影响世界广大人口的三大宗教进行系统研究。正是在毛泽东的直接关怀和指示下，中国科学院于1964年成立了世界宗教研究所，从而使中国宗教学的学科建构得以奠立，使中国的宗教研究不断得以发展壮大。

三 中国共产党宗教政策的建立

中国共产党宗教政策的最早推出，曾在一定程度上受到苏联宗教理论及共产国际政策指导的影响。此后在中国共产党宗教政策的发展中,则随着中国社会主义革命的成功和社会主义建设的展开而不断完善。必须承认，相关宗教政策的制定和执行在历史进程中也出现过反复，尤其在“文革”前、“文革”中，对宗教的认识也影响到宗教政策的制定和落实。这里重点探究中华人民共和国成立之前中国共产党宗教政策的形成和基本建立，为整个中国共产党宗教理论及宗教政策的发展完善之研究提供其历史依据及学术基础。

受苏联宗教理解及其理论的影响，加以中国近代史上西方基督教受“不平等条约”保护而参与了西方列强对中国的政治及文化侵略，中国共产党在形成其宗教政策的初期对宗教基本持否定态度，尤其是表达出对基督教的反对。例如，1922年5月中国社会主义青年团在其一大通过的决议案中就指出：“基督教因其为现时资本主义、帝国主义的最有势力的工具，所以是我们必然要反对的。非基督教团体所做的，正是我们所欲做的。非宗教的团体反对一切宗教，因为宗教是桎梏思想，并且在历史上看来是常与旧势力结合的东西。反对宗教，使青年思想自由而趋于革命的路途。”[43] 据相关史料透露，20世纪20年代初的中国“非基督教运动”及“非宗教运动”实际上曾受到共产国际的影响和指导。共产国际还于1923年5月给中共三大指示说,“没收寺庙土地并将其无偿交给农民”[44]。1926年11月共产国际在《关于中国问题的决议案》中也要求“没收属于反对军阀的寺院地产”。在这种氛围中，中共中央于1931年六届四中全会上对宗教有着负面定性，而宗教界人士则被视为“封建制度的附属品，是革命的对象”。

尽管有这种政治上和思想价值观上对宗教的负面认知，共产国际对宗教问题也意识到其复杂性和敏感性，从政教关系、团结信教群众的角度提醒中国共产党应该注意妥善处理好宗教问题，如1931年共产国际在给中共中央的来信中就强调,“关于宗教团体，寺庙等所有的土地,各地方党部与苏维埃机关要根据当地农民的意志解决这个问题（不要伤害农民的宗教感情）”[45]。为此，中国共产党最初制定宗教政策时特别留意政教分离和防止伤害群众宗教感情等问题。1931年11月,《中华苏维埃共和国宪法大纲》就突出了“绝对实行政教分离的原则”。

在土地革命和抗日战争时期，广大宗教界人士和信教群众对中国共产党的拥戴和支持，为中国共产党制定服务于革命斗争的宗教政策提供了现实依据和实施的可能性。1934年1月颁布的《中华苏维埃共和国宪法大纲》规定，在苏维埃政权领域内，工人、农民、红军战士和一切劳苦大众及其家属，不分男女、种族、宗教，在苏维埃法律面前一律平等；中华苏维埃政权以保证工农劳苦民众有真正信仰自由为目的，绝对实行政教分离原则。《大纲》同时也指明，一切苏维埃公民都有反宗教宣传的自由，帝国主义的教会只有在服从苏维埃法律时才会允许其存在。这一期间中国共产党开始专门研究民族宗教问题，并为此建立了相关政策研究室。此时对宗教的评价不再是简单否定，而是有着比较深入的社会及政治分析，如对伊斯兰教的分析就指出,“伊斯兰教对回回民族，不只是简单的宗教信仰，伊斯兰教兴起于反对异族侵略与内部压迫的环境中，它富有反抗的精神，教义中还包含着社会的、文化教育的以至政治的制度之规约”[46]。1936年5月，毛泽东签署发表的《中华苏维埃中央政府对回族人民的宣言》专门论及对待回族的民族宗教政策,宣布“根据宗教信仰自由的原则，保护清真寺，保护阿訇”。所以说,坚持宗教信仰自由，对合法宗教实施保护，是中国共产党很早就已确定的基本方略。

综合来看，这一时期对宗教的分析和宗教政策的制定，通常都会关注上述两个方面。例如，1936年4月藏族红色政权波巴政府通过的《关于喇嘛和喇嘛寺暂行条例》规定政教分离，不允许宗教干预行政、教育和司法，但喇嘛个人享有参政的权利。该条例宣布废除宗教特权和宗教压迫剥削制度，同时每人都有信仰和不信仰喇嘛教的自由，僧侣也有还俗的自由。该条例颁布了十条规则：“1. 保护喇嘛和喇嘛寺以及经书佛像”；“2. 喇嘛寺土地不没收，可以出租”；“3. 信教自由，不得强迫信教。已当喇嘛的有还俗的自由”；“4. 喇嘛不得干涉政府行政，但喇嘛个人有参加政权的权利”；“5. 喇嘛有出外念经自由，但报酬得由群众自愿”；“6. 喇嘛及喇嘛寺有经商的自由，但不得用大斗小称与高利盘剥”；“7. 喇嘛及喇嘛寺枪支，必须在政府登记，领取使用证”；“8. 喇嘛修理寺庙及举行斋醮时，不准派差、派款或估要财物，但群众自由乐捐，政府不禁”；“9. 法律面前无论僧侣一律平等。喇嘛犯法一样依法处理，执法之权属于政府”；“10. 喇嘛寺堪布由喇嘛寺全体喇嘛公推，经当地政府呈请中央（波巴）政府批准授职”。[47] 1940年，毛泽东在《新民主主义论》中指出：“共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝反封建的统一战线，但是决不能赞同他们的唯心论或宗教教义。”[48] 1941年,《冀鲁豫边区保障人民权利暂行条例》也规定，人民均有抗日言论、出版、集会、结社、信仰的自由,但汉奸及汉奸嫌疑除外。这些政策都体现出原则性与灵活性的有机结合，具体问题具体分析，宽严适度，恰到好处。

1935年12月，中国共产党在《关于目前政治形势与党的任务决议》中说明，会对具有外国背景的宗教势力采取不同的政策，反对日本在华宗教势力，但会宽容和保护其他国家在华宗教。1942年2月,中国共产党还具体对西方传教士网开一面，指出他们“有许多人在华已有多年的历史，同时和自己的本国还保持着密切的联系，他们可以成为加强中国与英美等国国际关系的桥梁。对于他们，我们应尽一切力量加以尊重和爱护，使他们对于抗战事业能多所协助”[49]。这些政策的制定不再仅从世界观、认识论的角度来考虑，而更多是一种政治分析及举措。1936年，中共中央发布的《抗日人民阵线宣言》等文件也确定,“不管我们相互间有着怎样不相同的主张与信仰……我们都是大中华民族的子孙，我们都是中国人，抗日救国是我们的共同要求”，承认“在宗教界……实在有很多觉悟与爱国之士”。[50] 可以说，中国共产党在宗教问题上以“讲政治”为主，这一思路在中国新民主主义革命时期就已确立。

1949年9月30日，中国共产党邀请社会各界人士参加的第一届全国政治协商会议代行全国人大职责，在会议发表的《中国人民政治协商会议共同纲领》中规定：中华人民共和国人民有思想、言论、出版、集会、结社、通信、人身、居住、迁徙、宗教信仰及示威游行的自由。这一《共同纲领》具有临时宪法的性质，由此奠立了新中国公民有宗教信仰自由的宪法原则。

综上所述，在中华人民共和国成立之前，中国共产党已经注意到宗教工作的重要性，其论述既有在思想意识形态层面对宗教有神论、唯心论的剖析和批评，也有在社会政治层面对宗教界的团结合作和对宗教积极因素的发掘，其统一战线的思想不仅涉及国内宗教界，也有抗战等时期在国际范围对宗教人士的统战举措。在红色政权所辖地区，中国共产党明确了宗教信仰自由的政策，但也强调对宗教社团、宗教场所及宗教人士的有效管理。这些基本思想元素，为中华人民共和国成立后理论界、学术界所形成的对宗教的各种理解和态度，埋下了意味深长的伏笔。